王海濤 夏瑞芳

“17世紀(jì)中葉到18世紀(jì)末是歐洲歷史上的‘啟蒙時(shí)代’,這個(gè)時(shí)代同晚明前清以天主教傳教士為主要媒介的中歐交往在時(shí)間上大致吻合,也正因?yàn)槿绱?造就了中國與歐洲在精神上的第一次深刻碰撞。來華的各類旅行者向歐洲讀者呈現(xiàn)出一個(gè)富饒、美麗、強(qiáng)大的中國形象,而耶穌會士的著作更進(jìn)一步介紹了中國的歷史、地理、宗教、儒學(xué)、制度。那個(gè)富麗的中國形象令所有歐洲人都對美好生活產(chǎn)生向往之情,而被耶穌會士刻意雕琢過的中國文化意象則令啟蒙時(shí)代的旗手們找到了行動的指南。于是一個(gè)走向近代文明的歐洲同一個(gè)耶穌會士有意遠(yuǎn)古化了的中國產(chǎn)生共鳴,仿佛一次時(shí)空交錯(cuò)之旅。而當(dāng)歐洲借助中國肯定了自己的新面貌后,最終還是拋棄了中國?！?1)張國剛:《中西文化關(guān)系通史》,北京大學(xué)出版社,2019年,第706頁。

從18世紀(jì)末到19世紀(jì)中葉,歐洲對于中國的了解只局限于前兩個(gè)世紀(jì)來華耶穌會傳教士所做的記錄,新一輪探索活動迫在眉睫,非洲協(xié)會和皇家地理協(xié)會(成立于1830年)成為重要推手,其中洪堡1799-1804年的“重新發(fā)現(xiàn)美洲”之旅為此類活動樹立了標(biāo)桿。此時(shí)歐洲對域外風(fēng)俗、社會的記錄和文物收藏與其“啟蒙時(shí)代”愛國主義和民族主義思潮的興起密不可分。德國旅行家和民俗學(xué)家走遍世界各大洲,進(jìn)行記錄和文物搜集工作。他們從一開始便對這項(xiàng)工作提出了苛刻的要求,認(rèn)為自己的記錄需要為研究工作和專業(yè)人員的培養(yǎng)提供服務(wù),以展示人類生活方式的多樣性。(2)[德]于爾根·奧斯特哈默:《世界的演變:19世紀(jì)史》,強(qiáng)朝暉、劉風(fēng)譯,社科文獻(xiàn)出版社,2016年,第35頁。此時(shí)的清廷奉行閉關(guān)鎖國政策,除了受聘修訂歷書的傳教士,其他傳教士的活動多為秘密活動。據(jù)統(tǒng)計(jì),截至1839年共有65名歐洲傳教士在中國本部十三省活動,天主教徒共計(jì)三十萬人。其中部分傳教士成為侵略者的耳目,為天主教勢力的擴(kuò)張做準(zhǔn)備。(3)Chinese Repository, November 1844, p.595,顧長聲:《傳教士與近代中國》,上海人民出版社,2004年,第15頁。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國社會經(jīng)歷了巨大的政治和經(jīng)濟(jì)災(zāi)難,在那個(gè)時(shí)代,西方走向中國,而中國同時(shí)也走向西方。(4)[奧]雷立柏:《譯者序》,[德]赫爾曼·費(fèi)希爾:《傳教士韓寧鎬與近代中國》,[奧]雷立柏編譯,新星出版社,2015年,第IV頁。第二次鴉片戰(zhàn)爭后大批進(jìn)入中國的傳教士作為“實(shí)踐型的職業(yè)漢學(xué)家”(5)李雪濤:《德國漢學(xué)研究史稿》,學(xué)苑出版社,2021年,第43頁。,廣泛深入中國內(nèi)陸田野,扎根鄉(xiāng)間,以學(xué)校、醫(yī)院、育嬰堂等興辦為犁,“疏松土壤,讓傳教士們得以播撒基督教的種子”(6)[瑞典]安特生:《龍與洋鬼子》,李雪濤、孟暉等譯,上海人民出版社,2022年,第258頁。。當(dāng)時(shí)的外國傳教士想按照自己的夢想建設(shè)中國社會。他們認(rèn)為傳播信仰會幫助中國,拯救盡可能多的中國靈魂,使他們遠(yuǎn)離迷信和無知。為達(dá)目的,他們試圖利用科學(xué)知識、現(xiàn)代技術(shù)、文化修養(yǎng)以及社會關(guān)系和政治關(guān)系等各種方式,包括支持西方列強(qiáng)向清廷施壓。(7)[奧]雷立柏:《譯者序》,[德]赫爾曼·費(fèi)希爾:《傳教士韓寧鎬與近代中國》,[奧]雷立柏編譯,新星出版社,2015年,第V頁。除傳教事業(yè)外,他們還記錄了觀察和收集到的當(dāng)?shù)孛癖姷纳钋闆r和獨(dú)特習(xí)俗、信仰等內(nèi)容,讓西方了解到中國的真實(shí)情況,成為中外文化交流的重要渠道,也奠定了彼時(shí)漢學(xué)研究的基礎(chǔ)。

一、祿氏和盧氏及其著作

祿是遒(Henri Doré,1859-1931)(8)祿是遒神父生于法國,1884年來到中國,在上海和江南一帶傳教三十余年,在上海、江蘇、安徽等地調(diào)查中國的民間習(xí)俗,收集大量民俗資料,于1931年在上海逝世。十六卷本法語《中國民間崇拜》匯集其畢生收集,是關(guān)于中國民間宗教的巨著。和盧國祥(Rudolph Pieper,1860-1909)(9)盧國祥神父生于德國,是最早到中國的圣言會會士之一,他于1886年抵達(dá)山東,1909年7月24日因病逝世于坡里。其著作共兩部,分別為本文所引用的《中華苗蔓花》(Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900)和《新版中華苗蔓花》(Rudolph Pieper, Neue Bündel: Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1908)。分別作為基督教耶穌會和圣言會(10)圣言會(拉丁語為:Societas Verbi Divini,縮寫為“SVD”,英語為:Society of the Divine Word)是1875年在荷蘭斯太勒(Steyl,亦譯“史泰爾”“斯泰爾”等)創(chuàng)立的傳教修會,1879年派第一批傳教士到中國,即安治泰神父(Johann Baptist Anzer,1851-1903)和福若瑟神父(Joseph Freinademetz,1852-1908)。的傳教士,幾乎同時(shí)進(jìn)入中國,二者雖然側(cè)重點(diǎn)和生活區(qū)域不同,但都詳細(xì)記錄了婚喪和歲時(shí)習(xí)俗,具有較高的可比性。以二者為代表的傳教士通過對“小人物”的關(guān)注和“在野并旁落”的發(fā)掘,深描出“歷史的掌紋”。他們的作品雖有感情用事之弊,其描述傾向性明顯、居高臨下、充滿偏見,正說明法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家霍耐特(Axel Honneth, 1949-)所提出的“認(rèn)可”的重要性,“揭示出不公平的社會對于人間本應(yīng)有的認(rèn)可之系統(tǒng)性漠視這一社會病理,導(dǎo)致受歧視、侮辱、排斥等痛苦經(jīng)驗(yàn)”(11)方維規(guī):《“本真性”:民俗學(xué)的知識生產(chǎn)及其多重視野》,岳永逸:《土著之學(xué)——輔仁札記》,九州出版社,2021年,第4-6頁。,但“人類之間的相互關(guān)系從本質(zhì)上來講……在于他們能夠相互理解,他們都擁有意識、思想和精神”(12)[德]卡爾·雅斯貝爾斯:《論歷史的起源與目標(biāo)》,李雪濤譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第52頁。。從“認(rèn)可”的視角對二者的著述進(jìn)行比較分析,首先可以從不同視角看出“時(shí)代精神”在二者身上打下的烙印;其次,可以通過二者“在野、內(nèi)發(fā)、跨領(lǐng)域和世界性”的民俗學(xué)研究,深入挖掘漢學(xué)的民俗學(xué)研究成果,融合中國民俗學(xué)與外國民俗學(xué)者之中國民俗學(xué)的兩大天地,重溫柳田國男(1875-1962)所倡導(dǎo)的“一國民俗學(xué)”,即“一國民俗學(xué)”也是“世界的”。(13)方維規(guī):《“本真性”:民俗學(xué)的知識生產(chǎn)及其多重視野》,岳永逸:《土著之學(xué)——輔仁札記》,九州出版社,2021年,第3頁。從“異域”的視角出發(fā)分析二者的記錄,首先可以為研究近代中國婚喪和歲時(shí)文化發(fā)掘大量具有學(xué)術(shù)價(jià)值的資料,因?yàn)樗麄兯枷肷吓c中國文化的天然距離,使其可以更全面地觀察和記錄民俗事象;其次,這些記載中折射出的西方文明與中華文明的矛盾與沖突,為理解傳教士對近代中國社會的想象與建構(gòu)提供了參考文本(14)彭瑞紅:《他者鏡像中的中國近代民間禮俗——法國傳教士祿是遒對中國婚喪、歲時(shí)風(fēng)俗的書寫與研究》,《民俗研究》2018年第4期。;最后,還可以更清晰地了解西方民俗學(xué)、民族志和人類學(xué)的求知旨趣,為研究“他者視閾”下的中國近代民間禮俗提供更全面的依據(jù)。

“文本體裁”是二者書寫的第一個(gè)不同之處。西方傳教士對于中國社會生活的記錄主要包含兩種體裁:首先是對中國社會的整體記錄,涉及歷史、地理、風(fēng)俗、宗教、語言等各個(gè)方面,此類著述后來在西方被稱為“民族志”,如利瑪竇的《基督教遠(yuǎn)征中國史》(1615)、曾德昭(又名“謝務(wù)祿”,Alvaro Semedo,1585-1658)的《大中國志》(1642)、衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams,1812-1884)的《中國總論》(1847)和盧國祥的《中華苗蔓花》(1900)及《新版中華苗蔓花》(1908);其次是通過某個(gè)特定視角記錄中國社會狀況,如高延(De Groot,1854-1921)的《中國宗教體系》(1892)和祿是遒的《中國民間崇拜》(1911-1912)。不同的記錄方式源自二者的學(xué)術(shù)背景、傳教經(jīng)歷和研究旨趣,其“建構(gòu)內(nèi)部心理表征的過程……不僅涉及結(jié)構(gòu)性的知識,而且涉及大量非結(jié)構(gòu)性的知識”(15)劉學(xué)惠:《跨文化交際能力及其培養(yǎng):一種建構(gòu)主義的觀點(diǎn)》,《外語與外語教學(xué)》2003年第1期。。

二者書寫方式的第二個(gè)不同之處體現(xiàn)在“文本風(fēng)格”上:祿氏的著述具有較為顯著的“學(xué)院派”風(fēng)格,體現(xiàn)了法國學(xué)院派漢學(xué)“理性與科學(xué)”的理念,又繼承了耶穌會士對中國傳統(tǒng)文化深入認(rèn)知的傳統(tǒng)。他在中國安徽、江蘇等地農(nóng)村傳教30余年,積累了豐富的“田野調(diào)查”材料,并用十余年時(shí)間整理打磨,其主要目的乃是“幫助在鄉(xiāng)間的同事們,那些新近從西方到達(dá),還不了解中國人宗教狀況的傳教士們”去認(rèn)識一個(gè)“真正的中國”,因?yàn)樗袆e于“文明真正起作用”的通商口岸,是“另一個(gè)中國”。(16)李天綱:《祿是遒和傳教士對中國民間宗教的研究》,[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第3頁。上述因素互相交織,形成一幅奇異而豐富的關(guān)于中國民間信仰與風(fēng)俗的畫卷,在法國國內(nèi)和歐洲漢學(xué)界引起巨大反響。其《中國民間崇拜》是一部較全面描述中國區(qū)域民間信仰風(fēng)俗的巨著,為后世學(xué)者研究19世紀(jì)末20世紀(jì)初的民間信仰提供了寶貴的文獻(xiàn)資料。其中《婚喪習(xí)俗》《歲時(shí)習(xí)俗》兩卷通過文字和圖片詳細(xì)記載了中國民間社會的婚喪習(xí)俗與歲時(shí)節(jié)日,其研究融入了其他學(xué)者的研究成果,不少表述已經(jīng)觸及中國民間社會觀念的核心特征(17)彭瑞紅:《他者鏡像中的中國近代民間禮俗——法國傳教士祿是遒對中國婚喪、歲時(shí)風(fēng)俗的書寫與研究》,《民俗研究》2018年第4期。;盧氏的作品則體現(xiàn)了德國漢學(xué)傳統(tǒng)中的“實(shí)踐派”風(fēng)格,他在1900年出版的《中華苗蔓花》從“基督教中心主義”出發(fā),認(rèn)為“異教”的中國是所謂“苗”(德語“Unkraut”有“雜草”“野草”之意,此處為轉(zhuǎn)譯),應(yīng)棄之如敝屣;而基督教的中國是神圣教會所開出的“蔓芽”(德語“Knospen”有“蓓蕾”“萌芽”之意);最后所說的“花”(德語“Blüten”)指的是在華傳教士,他們以宗教獻(xiàn)身精神投入在華傳教事業(yè),其中許多傳教士去世后都被埋葬在中國(本文所涉及的兩位均如此),希望以此彰顯其宗教熱忱,以獲得德國國內(nèi)對在華傳教事業(yè)的關(guān)注和支持。此書對當(dāng)時(shí)清代中國進(jìn)行了百科全書式的介紹,包括生活習(xí)性、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等,記錄了自己“從精神的、內(nèi)部的、不可見的宗教皈依層面與中國人的接觸”(18)[英]顧德諾、[英]朱莉亞·庫恩編:《西方旅行者的中國書寫:1840-1940》,顧鈞、程熙旭等譯,上海教育出版社,2023年,第40頁。歷程。同時(shí),其結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)傳教士把中國看作一個(gè)宗教問題、宗教謎團(tuán)和宗教事業(yè)的時(shí)代特征。

二者書寫的第三個(gè)不同之處在于,他們在分析具體意象的理念和思路上存在明顯區(qū)別。祿氏“有意識地把不同文化類型進(jìn)行對照和比較研究,形成其獨(dú)特的文化理論”(19)高有鵬:《近代西方傳教士視野中的中國社會風(fēng)俗及其理解——以祿是遒〈中國民間崇拜〉系列著述為例》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期。;盧氏更擅長從中國傳統(tǒng)出發(fā)去解構(gòu)現(xiàn)實(shí),尊重儒家傳統(tǒng),“將歷史研究與活生生地理解當(dāng)代的發(fā)展進(jìn)程結(jié)合起來”(20)李雪濤:《德國漢學(xué)研究史稿》,學(xué)苑出版社,2021年,第258頁。。祿氏在解構(gòu)過程中除了引用中國典籍之外,還借鑒了多位漢學(xué)家的研究成果,如衛(wèi)三畏、盧公明(Justus Doolittle,1824-1880)、梅輝立(William Frederick Mayers,1831-1878)、高延、戴遂良、麥嘉溫(John Macgowan,?-1922)、葛蘭言(Marcel Granet,1884-1940)等。另外,他對中國信徒黃伯祿(1830-1909)《訓(xùn)真辯妄》和《集說詮真》的引用以偏概全、雜亂無章,成為其著作中最大的瑕疵。相比較而言,盧氏則繼承了德國民俗學(xué)傳統(tǒng),尤其是赫爾德(Johann Herder, 1744-1803)的“民歌”“民族心靈”“民族信仰”等理念和黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831)的中國史觀,以及郭實(shí)臘(Karl Friedrich August Gützlaff,1803-1851)、歐德理(Ernst Johann Eitel,1838-1908)、花之安(Ernst Faber,1839-1899)等傳教士的漢學(xué)研究傳統(tǒng),其所在的圣言會除了尊重儒學(xué),也有記錄中國民俗的傳統(tǒng),涌現(xiàn)出三十多位漢學(xué)家,在民俗學(xué)記錄和研究方面做出了重大貢獻(xiàn)。盧氏的記錄被德國著名作家阿爾弗雷德·德布林(Alfred D?blin,1878-1957)吸收,從而完成其成名作《王倫三跳》,在德國文學(xué)界引發(fā)轟動,被稱為德國“第一部表現(xiàn)主義小說”(21)轉(zhuǎn)引自譚淵:《德布林的“中國小說”與德國漢學(xué)——〈王倫三跳〉中的中國形象建構(gòu)研究》,《外語教育》2013年年刊,華中科技大學(xué)出版社,2014年,第187頁。。盧氏寫作的主要目的是吸收捐助用以支持圣言會在華傳教事業(yè),因此其著作通俗易懂,趣味性較強(qiáng)。他的分析以引用中國典籍為主,僅在涉及漢語學(xué)習(xí)部分引用了漢學(xué)家的研究成果。這一不同之處充分體現(xiàn)了二者所在的教會以及各自漢學(xué)界的研究傳統(tǒng)及寫作方式的區(qū)別。相較于法國耶穌會及其漢學(xué),德國圣言會和漢學(xué)在記錄中國民俗和相關(guān)研究方面起步相對較晚,因此,以盧氏為代表的圣言會傳教士的著作學(xué)術(shù)深度相對不足。

二、祿氏和盧氏對中國“婚喪習(xí)俗”的書寫

祿氏的《婚喪習(xí)俗》是《中國民間崇拜》的第一卷,在“誕生和幼時(shí)”部分,祿氏介紹了“出生前”“出生后”“孩童時(shí)期的迷信習(xí)慣”“過關(guān)”四個(gè)方面的內(nèi)容。在關(guān)于“祈求子嗣”的描述中首先介紹了向觀音求子時(shí)的“借鞋”“還鞋”風(fēng)俗,并指出道教系統(tǒng)“送子天仙”的地域性特征:山東和附近幾省崇拜的是“泰山娘娘”;隨仕她的“注生娘娘”在南方數(shù)省特別受到尊崇;在其他地方,人們更傾向于向“天后圣母”求愿。另外,特別值得注意的是,除了女神,一些男神同樣也被安排來和藹地聆聽求子者的求愿,如“安徽省繁昌縣的‘宴公’”“掌管文運(yùn)之神魁星”“呂洞賓和關(guān)公”“張果老”等。(22)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第2-3頁。最后祿氏介紹了“供奉催生娘娘和葛姑娘娘”“難產(chǎn)用符”“算命先生查看性別”“作為護(hù)身符的魔鏡”“排八字測命運(yùn)”“拴娃娃”“將新生兒過繼給一個(gè)神”等習(xí)俗。出生后的習(xí)俗包括“洗澡”“七星燈”“桃劍”“偷生鬼”“狗毛符”“錢龍”“殺雞”“畜名或丫頭”“鈴鐺”“點(diǎn)朱砂”等。(23)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第5-10頁。孩童時(shí)期的習(xí)俗包括“戴鎖”“戴圈”“戴耳墜子”“戴錢”“戴八卦”“留箍”“穿和尚衣(百家衣)”“燒破鞋、掛魚網(wǎng)”“治小孩病之符”“干親”“辮子上掛紅布”“核桃鎖”“床”等內(nèi)容。(24)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第10-17頁。最后一部分記錄了小孩在青少年時(shí)期攔截在其生命之路上的每月一次或每年一次的關(guān)口。“直到十六歲時(shí)通過了最后一個(gè)關(guān)口,所有危險(xiǎn)才過去?！?25)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第17-18頁。書中列舉了三十個(gè)關(guān)口的名稱。

盧氏在“中國兒童”一節(jié)中開篇節(jié)選《詩經(jīng)·小雅·斯干》:

乃生男子,載寢之床。載衣之裳,載弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。

乃生女子,載寢之地。載衣之裼,載弄之瓦。無非無儀,唯酒食是議,無父母詒罹。(26)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, p.55.

之后介紹了“剃胎發(fā)”“起乳名”“過門”“坐月子”“起丫頭名”“認(rèn)干媽”“抓周”“拜干親”“虎頭鞋”“棄嬰”“裹腳”“啟蒙”等民間習(xí)俗,并從《禮記》中找到了“剃胎發(fā)”等習(xí)俗的起源。盧氏重點(diǎn)介紹了民間“重男輕女”的習(xí)俗,從“弄璋之喜”“弄瓦之喜”“拋棄女嬰”“男嬰有權(quán)在祖祠剃胎發(fā)”“一兒頂十女”等方面進(jìn)行了論證。同時(shí)他表示,其中的原因“并非出于對女孩的厭惡,只是中國殘酷的現(xiàn)實(shí)讓他們不得不這樣做,男孩給家族所能帶來的榮耀是女孩給不了的”,且拋棄女嬰現(xiàn)象“主要發(fā)生在非常貧困的家庭,他們往往無力養(yǎng)活眾多孩子,中國母親也和其他國家的母親一樣愛自己的孩子”。靈活地運(yùn)用俗語也是盧氏寫作的特點(diǎn),其中包括“嚴(yán)父出孝子,慈母多敗兒”“棍棒底下出孝子,嬌養(yǎng)造就忤逆兒”“有其父必有其子”等。(27)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, pp.55-62.

在“紅事”介紹中,祿氏借鑒了戴遂良(Léon Wieger)《漢語入門》的內(nèi)容,但“省略了未在這兩省流行的習(xí)俗”(28)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第19頁。。他詳細(xì)記錄了“訂婚”和“婚禮”的儀程。在“訂婚”部分,祿氏主要介紹了“婚帖”,包括“生庚”“換貼”“定親貼”“傳庚帖”等;在“婚禮”部分介紹的內(nèi)容包括“定日子”“下娶貼”“七子禮”“新娘啟程”“新娘進(jìn)新郎家”等儀程,并從婚禮對基督教徒的神圣意義出發(fā),批判了“鬧新房”的習(xí)俗,認(rèn)為其“可謂下流、粗俗不堪……在此場合允許頭發(fā)花白的老人說年少風(fēng)流的話。異教恐怖如此,甚至連最基本的廉恥觀念都被擯棄了”。(29)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第25頁。因此,可以發(fā)現(xiàn)“他絲毫不理解中國民眾的情感表達(dá)方式”(30)高有鵬:《近代西方傳教士視野中的中國社會風(fēng)俗及其理解——以祿是遒〈中國民間崇拜〉系列著述為例》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期。,也體現(xiàn)了二者書寫的第一個(gè)相似點(diǎn):深受“基督教中心主義”影響。在“西方中心主義”的時(shí)代背景下,這一觀念深刻影響了西方漢學(xué)界對中國社會的認(rèn)知和想象,導(dǎo)致二者在材料的選擇上有明顯的傾向性和片面性。(31)彭瑞紅:《他者鏡像中的中國近代民間禮俗——法國傳教士祿是遒對中國婚喪、歲時(shí)風(fēng)俗的書寫與研究》,《民俗研究》2018年第4期。同時(shí),認(rèn)為“中國人的信仰是迷信”的觀點(diǎn)在西方非常普遍,一方面成為其“傳播福音的最令人信服的正當(dāng)理由”(32)[美]楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,四川人民出版社,2016年,第3頁。;另一方面導(dǎo)致中國形象被“污名化”,并逐步淪為政治和權(quán)力的工具,其影響綿延至今。這是“時(shí)代精神”在二者作品中的充分體現(xiàn)。

二者書寫方式的第四個(gè)不同之處在于,祿氏記錄了江蘇、安徽等地的大量珍貴“符箓”,為全面深入了解中國民間信仰提供了珍貴的史料和獨(dú)特的研究視角;而這一部分內(nèi)容在盧氏的記錄中很少看到,他在記錄內(nèi)容上最大的特色在于對“俗語”的記錄和靈活運(yùn)用。產(chǎn)生差異的原因在于二者對中國民俗研究旨趣的不同。盧氏在此部分開篇借用俗語“娶來的媳婦買來的馬,任我騎來任我打”描述中國人的婚姻觀,隨后介紹了中國婚禮的起源,并引用《國風(fēng)·豳風(fēng)·伐柯》以突出媒人的作用,另外還包括迎親隊(duì)伍和演奏樂器等。他詳細(xì)介紹了“訂婚儀式”,尤其是“擇良辰”。在描寫“接親儀式”時(shí),盧氏引用了《禮記·哀公問》之“古之為政,愛人為大”,強(qiáng)調(diào)了接親本質(zhì)是對于新娘的尊重,同時(shí)也是對新郎自己的尊重,以順利地為家族延續(xù)血脈,傳承祖祀。(33)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, p.42.他還詳細(xì)介紹了“開臉”“拜天地”“穿新衣”“坐?！薄盎亻T”“做新褲”“住對月”“禁止近親結(jié)婚”“納妾”“冥婚”“過繼”等習(xí)俗。對于結(jié)婚的意義,盧氏引用了《禮記·婚義》中的“上以事宗廟,下以繼后世”。(34)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, p.52.同時(shí)盧氏也記錄了訂婚和婚慶典禮中的迷信。作為比較,盧氏描述了中國基督教徒的婚禮:

婚禮在中式慶典前一天的清晨安靜地舉行,通常是在教堂里,大門緊閉,只有證人在場,尤其是當(dāng)婚姻發(fā)生在異教徒分散的家族之間時(shí)。一方面,我們必須讓年輕人免受“羞辱”;另一方面,必須注意避免在異教徒中出現(xiàn)令人不快的言論。這是夫妻雙方都要為之奮斗的真正的英雄壯舉!“在神圣教會的見證下,你愿意接受某某成為你的丈夫嗎?”沒有回答,再問一遍依然沒回答。神父嚴(yán)肅地告誡他們,甚至發(fā)出威脅,最終才傳來一個(gè)安靜的、膽怯的“是”。在雙方握手環(huán)節(jié),新郎通常會向右看,而新娘會向左看。對于新郎來說,當(dāng)他給新娘戴上戒指時(shí),找到正確的手指實(shí)屬不易;如果神父沒有伸出援手,新郎定會將戒指戴錯(cuò)手指。通常需要他的引導(dǎo)才能讓這對年輕夫婦正確地完成這場神圣的儀式。(35)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, p.53.

二者書寫方式的第五個(gè)不同之處在于,由于生活區(qū)域不同,其記錄體現(xiàn)出明顯的地域化特色,如祿氏在喪葬禁忌中所說的“扣子”在當(dāng)?shù)胤窖灾杏小罢T拐綁架小孩”(36)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第27頁。之意;而盧氏所記錄的“扣子”諧音為“扣住子孫、斷子絕孫”(37)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, p.277.。“這些地方共同的特征表現(xiàn)在普遍的功能模式上,而不是在具體的崇拜方面?！?38)[美]楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,四川人民出版社,2016年,第10頁。祿氏關(guān)于喪葬習(xí)俗的描述分為“白事”“死者之符”“為死者服務(wù)的種種迷信”三部分?！鞍资隆辈糠质紫冉榻B了“死前”的“招魂”和“抬菩薩”儀式以及死者穿戴的禁忌,之后分別介紹了“死后”“入棺”“下葬”“葬后”“葬禮上焚化的迷信紙”“買路錢”等內(nèi)容。其中,他認(rèn)為“買路錢”的習(xí)俗既源自孔子弟子高柴拒絕對葬妻時(shí)損害農(nóng)作物進(jìn)行補(bǔ)償?shù)膫髡f,也受到日本下葬時(shí)沿路撒銅錢施舍窮人和乞丐習(xí)俗的影響。“孔夫子的追隨者,就像他們說的那樣,是因?yàn)楦卟竦氖虏艦樗驮岣顿I路錢。然而這一做法既欺騙了單純的民眾,也欺騙了他們自己?！?39)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第45頁。祿氏在接下來的兩章中記錄了大量佛教和道教喪葬符箓,具有較高史料價(jià)值。此外,祿氏在最后一章中重點(diǎn)論述了“木主”和“輪回”兩部分內(nèi)容,對“尸”和“木主”的考據(jù)尤能體現(xiàn)祿氏著作的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。祿氏通過分析發(fā)現(xiàn),“因?yàn)檫@些錯(cuò)誤的注釋,導(dǎo)致公眾相信亡靈就住在木主中。因此人們想像通過在其前再三叩頭祈禱,就可以得到幸福。同樣也認(rèn)為如果此行為被疏忽或拋棄的話,不幸就會降臨”(40)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·婚喪習(xí)俗》,高洪興譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第86頁。。

盧氏在“中國葬禮”一節(jié)中首先介紹了“喪前”和“初喪”,包括“壽衣”“壽材”“靈床”“徹裹衣,加新衣”,其中重點(diǎn)描述了壽衣需要用“帶子”取代“扣子”,另外還包括“適室”“雞寐枕”“打狗餅”“吊唁”“長明燈”“指路”“倒頭飯”“成服”“拜土地爺”“五道爺”“潑湯”“抬筲”“安靈”“喪葬演戲”“買路錢”“枕金蹬銀”“封靈”“過橋”“看風(fēng)水”“打井”“銘旌”“服喪”“掃墓”等習(xí)俗,強(qiáng)調(diào)了提供“超越意義”的風(fēng)水先生的重要性。(41)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, pp.276-298.此部分最后,盧氏援引《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》《孟子·滕文公章句上》和《文公家禮·葬禮》對儒家正統(tǒng)喪禮儀式及觀念進(jìn)行了總結(jié),其中尤其強(qiáng)調(diào)了《文公家禮》。(42)李紅、胡彬彬:《新見清代禮制孤本文獻(xiàn)〈文公家禮·喪禮〉的內(nèi)容與價(jià)值》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2014年第4期。這部書是朱熹的禮學(xué)著作,是對冠、婚、喪、祭等禮儀及日常行為的規(guī)范整理和匯編,目的是通過這些儀式來體現(xiàn)孝道,將抽象的“孝”的理念進(jìn)行世俗化推廣,從而實(shí)現(xiàn)“禮下庶人”,并起到“崇化導(dǎo)民”的作用。此書上承《儀禮》《唐開元禮》,下續(xù)《明集禮》《清通禮》,對宗族社會產(chǎn)生了深刻影響,有助于重塑門閥制度解體后的家族組織結(jié)構(gòu)?！肮偌矣每婆e籠絡(luò)平民,構(gòu)成上下循環(huán)的官吏選拔系統(tǒng),基層士紳由此形成,使得道德教化變成了一種可以替代行政管理的技術(shù)……(從而)節(jié)省治理成本?！?43)楊念群:《“大一統(tǒng)”:詮釋“何謂中國”的一個(gè)新途徑》,《南方文物》2016年第1期。

二者書寫方式的第二個(gè)相似之處在于他們經(jīng)過長期的“田野調(diào)查”,都注意到了中國文化的包容性,“孔子的儒家思想中加入了釋伽牟尼形而上的佛教理論,近代的道教從佛教中借鑒了許多東西”(44)[英]甘沛澍:《英譯版序》,[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第3頁。,儒家“在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學(xué)思想和儀式”(45)[美]楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,四川人民出版社,2016年,第101頁。。在中國漫長的歷史進(jìn)程中,死亡常被看作人生從“陽世”到“陰世”生活轉(zhuǎn)換的節(jié)點(diǎn)。“從死亡到喪葬的儀式,即以此種觀念為出發(fā)點(diǎn),葬禮被看作是將死者的靈魂送往死者世界必經(jīng)的手續(xù)。”(46)鐘敬文:《民俗學(xué)概論》(第二版),高等教育出版社,2010年,第140頁。葬禮既是對死者已逝的心理感受的儀式性表達(dá),也是死者在另一個(gè)世界的生活結(jié)構(gòu)建構(gòu)的開始。同時(shí),先驗(yàn)中關(guān)于另一個(gè)世界的觀念因在意識中得到了感知的內(nèi)容而具有了某種真實(shí)性,并成為人們的信念意識。引導(dǎo)亡靈前往彼岸的過程表達(dá)了儀式主體對古老歷史和權(quán)威體制的膜拜,加強(qiáng)了傳統(tǒng)意象的象征意義,同時(shí)折射出其對兩個(gè)世界的認(rèn)識,以及能懂得跨越兩個(gè)生活世界,并對其進(jìn)行干預(yù)背后的心理結(jié)構(gòu)。喪葬儀式作為多面綜合體,既是生活中各個(gè)部分和元素在時(shí)空關(guān)聯(lián)中的形式,也代指社會生活層面的結(jié)構(gòu),是兩個(gè)世界整體性轉(zhuǎn)換的節(jié)點(diǎn)。(47)黃健、鄭進(jìn):《農(nóng)村喪葬儀式中的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換與象征表達(dá)——基于一個(gè)喪葬儀式的分析》,《世界宗教文化》2012年第4期。盧氏將此部分作為描寫的重點(diǎn),發(fā)現(xiàn)“中國庶民所以形成多神信仰,主要反映了人群生存社會需要之功能分殊,不恃萬能之唯一真神,而如同人間現(xiàn)實(shí)需要,恃不同職司之神,護(hù)佑其生活中不同情狀之痛苦疑難”(48)王爾敏:《明清時(shí)代庶民文化生活》,岳麓出版社,2002年,第12頁。;另外還展現(xiàn)出“三教融合”的特點(diǎn),如死后魂靈所去的方向正是佛祖所在的西南方(49)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, p.279.,觸及中國民間社會習(xí)俗的核心。與此同時(shí),二者寫作的第三個(gè)相似點(diǎn)在于,他們都強(qiáng)烈地批判了影響中國民間信仰的佛教和道教,尤其是佛教。盧氏在文中曾明確將以色列異教徒和佛教徒相提并論;祿氏在記錄“紙馬”的過程中選取的均是與佛教相關(guān)的內(nèi)容,并在文中表達(dá)了對佛教在鄉(xiāng)村巨大影響力的不滿。這與二者的傳教士身份密不可分,中國傳統(tǒng)民間信仰是二者在傳教過程中遇到的最大阻力之一,因此二者在精神層面上理解中國文化受到佛教和道教深刻影響的同時(shí),也必須在現(xiàn)實(shí)中與之斗爭。

三、祿氏和盧氏對中國“歲時(shí)節(jié)日”的書寫

祿氏的《歲時(shí)習(xí)俗》是《中國民間崇拜》的第五卷,共分為“崇拜儀式”“中國的節(jié)慶習(xí)俗”“被賦予神奇力量的動物、樹木和植物”三章。其中第一章以“招魂”和“中國的神佛圣誕及宗教節(jié)日歷表”為核心,介紹了與魔法、巫術(shù)和妖術(shù)有關(guān)的各種民間習(xí)俗,其中包括中國古老的招魂習(xí)俗,宮闈之中的妖術(shù),上海周邊地區(qū)尤其是江蘇北部海洲的道女(道教女巫師)的職業(yè)活動,并“向讀者展示了一份完整的中國人信仰崇拜的神佛及人文英雄的歷表”(50)[英]甘沛澍:《英譯版序》,[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第2頁。?！吨袊耖g崇拜》英文版譯者甘沛澍(Martin Kennelly,1859-?)認(rèn)為異教組織模仿了基督教會每年公布一整年內(nèi)宗教節(jié)日及圣徒瞻禮日的慣例,“向廣大信眾提供了對虛假的鬼怪、被神化的圣人和勇士以及民族英雄的崇拜,人們腦海中的錯(cuò)誤由此變得根深蒂固”,“中國宗教之樹大部分枝干是土生土長的,但在原有枝干上也嫁接出了一支巨大的外國起源的宗教分支”,是三教“互相嫁接與吻合的過程”。(51)[英]甘沛澍:《英譯版序》,[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第2-3頁。

二者書寫的第四個(gè)相似之處在于,他們對于當(dāng)?shù)氐亩Y俗和民間信仰的認(rèn)知表現(xiàn)出明顯的“碎片化”,沒有進(jìn)行合理的歸類排序,并且在邏輯上還有前后矛盾之處,例如,祿氏的著作中多次提到“招魂”,除了為逝者,還包括為生者招魂——“叫魂”。為逝者招魂主要表達(dá)了家人的痛苦和不舍,是“人們不愿相信死亡真實(shí)性的一個(gè)標(biāo)志,人們對逝者還抱有生還的希望”(52)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第7頁。,其象征意義“建立在活著的親人堅(jiān)信靈魂繼續(xù)存在的事實(shí)基礎(chǔ)上”(53)[美]楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,四川人民出版社,2016年,第25頁。。雖然祿氏引用了《禮記》《陳留風(fēng)俗傳》《后漢書》《晉書》《中國的宗教制度》《中國辭匯》《中國文獻(xiàn)記略》《中國近代民間傳說》等中外典籍中所記錄的為死者招魂的典故和儀規(guī),并加入自己所收集的安徽廬州府和江蘇徐州府為生者招魂的民俗,但并未真正厘清“招魂”的歷史發(fā)展邏輯和兩種不同形式的區(qū)別,邏輯上略顯混亂,在判斷上簡單地認(rèn)為“出竅的靈魂經(jīng)常找不到返回身體的路,偶爾它也會因?yàn)樘ε铝硕桓曳祷亍＿@種情況下,必須讓它安心,哄它回來,很像一個(gè)受到驚嚇的孩子害怕被生氣的父母責(zé)罰。這就是當(dāng)今中國人的思維特點(diǎn)”(54)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第9頁。。盧氏此部分的記載相對簡單,但同樣沒有厘清“招魂”和“叫魂”的區(qū)別。二者的這一共同點(diǎn)體現(xiàn)出彼時(shí)兩國漢學(xué)界對于中國民俗的認(rèn)知缺陷。

二者書寫的第五個(gè)相似之處在于,為增加文本的可讀性和趣味性,二者都加入了眾多民間傳說故事并記錄了親身經(jīng)歷的社會風(fēng)俗生活,是他們作為傳教士“對中國民眾思想和情感的觀察”(55)高有鵬:《近代西方傳教士視野中的中國社會風(fēng)俗及其理解——以祿是遒〈中國民間崇拜〉系列著述為例》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期。,從而保留了珍貴的歷史資料。從學(xué)術(shù)價(jià)值上看,他們對中國民俗的書寫作為“他者的話語,與自我‘群體標(biāo)記’形成兩極結(jié)構(gòu)或曰正反結(jié)構(gòu):在形象的形成過程中,自我形象與他形象相互照應(yīng)和相互作用”(56)[德]狄澤林克:《比較文學(xué)形象學(xué)》,方維規(guī)譯,《中國比較文學(xué)》2007年第3期。。例如,祿氏在第二章記錄了中國人的主要節(jié)日,尤其是新年期間的慶?；顒?其中最具特色的是記錄了“乞丐屆如何享受新年”,即乞丐利用人們對于鬼神的畏懼心理到富戶家拜年并索取禮物,其乞討手段為唱吉祥如意話兒的“蓮花落”段子。(57)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第100-101頁。祿氏記錄的三段唱詞為近代民間文化保存了珍貴的樣本。在第三章中祿氏表示,此類習(xí)俗存在的原因在于“人們漸漸地從表面上的尊敬深入到發(fā)自內(nèi)心且堅(jiān)定不移的崇拜并希望以此獲得神靈特殊的庇佑”(58)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第126頁。,“要根除這些就需要宗教和科學(xué)的力量相結(jié)合,當(dāng)這項(xiàng)工程完成,社會將處處是真理,中國也會比過去更加繁榮昌盛”(59)[法]祿是遒:《中國民間崇拜·歲時(shí)習(xí)俗》,沈婕、單雪譯,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2014年,第160頁。。

盧氏關(guān)于中國“歲時(shí)節(jié)日”的描述主要出現(xiàn)在第一部分的《中國的節(jié)慶日》一章中,介紹了“春節(jié)”“元宵節(jié)”“中國的宗教節(jié)日”。在春節(jié)部分盧氏開篇引用了俗語“平時(shí)不燒香,臨時(shí)抱佛腳”。他認(rèn)為春節(jié)是民眾相互之間和解的好機(jī)會。接下來盧氏介紹了春節(jié)習(xí)俗的四個(gè)重要因素:“煙花”“吃肉”“請門神”“討(躲)債”?！澳呐聹喩砩舷轮皇?分錢,也要拿出2分錢買煙花”;“為了能吃上一口肉,會把自己的床當(dāng)了,哪怕后悔幾個(gè)月也值得”;“人們非常重視過年時(shí)在門上貼什么,異教徒通常會貼上神像保佑自家平安,基督徒也會貼上宗教標(biāo)語”;“為了還債,人們不得不把自己的衣物典當(dāng)出去……傳教士經(jīng)常會在草垛里發(fā)現(xiàn)躲債的人?！?60)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, pp.242-245.在“元宵節(jié)”一節(jié)中,盧氏記錄了“拜佛”“舞獅”“踩高蹺”“雜耍”“劃旱船”“掛燈籠”“招魂”“開印”等內(nèi)容,其中尤其提到了“西洋鏡”,盧氏認(rèn)為它利用了中國人的好奇心,“事實(shí)上是歐洲的恥辱,不應(yīng)在任何市場上出現(xiàn)的垃圾商品被賣給了中國人,毫無底線的商販賺得盆滿缽滿,損害的是歐洲的名聲……不僅對傳教工作不利,也阻礙了正常的貿(mào)易,包括商品引進(jìn)”(61)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, pp.249-250.。本章最后一部分記錄了“異教節(jié)日”,即中國的“宗教性節(jié)日”,包括“祭天地”“供財(cái)神”“降圣節(jié)”“填倉節(jié)”“土地誕”“文昌誕”“道誕”“觀音誕”“打春?！薄暗奂薄八啡展?jié)”“寒食節(jié)”“清明節(jié)”“端午節(jié)”“火神節(jié)”“雷祭節(jié)”“中元節(jié)”“地藏節(jié)”“元成節(jié)”“中秋節(jié)”“重陽節(jié)”“寒衣節(jié)”“孔子圣誕”“阿彌陀佛圣誕”“臘八節(jié)”“祭灶”“掃塵日”等內(nèi)容,“異教徒雖然也供奉自己設(shè)計(jì)并擺放在祭壇上的神,但在這種敬拜中,他們首先要敬拜的絕不是神,而是為了滿足自己的感官沖動。只此一樣就能讓有思想的異教徒相信其偶像崇拜毫無意義。宴飲、看戲和玩牌是異教徒慶祝的特色內(nèi)容……不管是膜拜金牛犢的以色列人,還是佛教徒”(62)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, pp.253-254.。

二者書寫方式的第六個(gè)不同之處在于,與祿氏“居高臨下”地批判中國民間傳統(tǒng)文化相比,盧氏表現(xiàn)出較強(qiáng)的“自我批判”精神,對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)可度更高。“我沒看到中國人在春節(jié)特別鬧騰或者很粗魯,相反,他們在舉行慶祝時(shí)充分表現(xiàn)了自己童真而又快樂的一面。同時(shí),我也極少看到有人喝醉。我很欽佩中國人此時(shí)還能保持清醒,歐洲人在這一方面需要向他們學(xué)習(xí)。”(63)Rudolph Pieper, Unkraut, Knospen und Blüten-Aus dem Blumigen Reiche der Mitte, Steyl, Verlag der Missionsdruckerei in Steyl, 1900, pp.246-247.盧氏認(rèn)為中國人的素養(yǎng)得益于儒家的影響,因?yàn)榭鬃拥摹盎垩匀匀幌褚环N雪布遮蔽著這個(gè)民族的精神生活——這些格言保護(hù)著許多自然的道德的種子,但它們也仍舊阻礙著生命的發(fā)展和成長”(64)[德]赫爾曼·費(fèi)希爾:《傳教士韓寧鎬與近代中國》,[奧]雷立柏編譯,新星出版社,2015年,第400頁。。這也反映出圣言會尊重儒學(xué)的傳統(tǒng)。利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)認(rèn)為儒家更接近基督教,其經(jīng)典中很多表述與《圣經(jīng)》相似。因此,“在山東的德國傳教士傾向于區(qū)分‘善良的’儒家道德教導(dǎo)和佛寺、道觀中那種‘邪惡的’偶像崇拜”(65)[德]赫爾曼·費(fèi)希爾:《傳教士韓寧鎬與近代中國》,[奧]雷立柏編譯,新星出版社,2015年,第397頁。,還曾刊印儒家經(jīng)典。祿氏的“批判性”則代表了當(dāng)時(shí)傳教士的典型書寫策略,為了迎合讀者的心理預(yù)期,他們不僅在選材上有所側(cè)重,在論述中也會夸大中國民俗中的所謂“迷信”成分。

四、結(jié) 語

十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初來華傳教士因地制宜地開展傳教工作。他們在這里建一座教堂,在那里建一所學(xué)校,僅僅如此就已經(jīng)令生活區(qū)域的外部面貌發(fā)生了變化。他們還直接影響(他人的)生活,而不是走世界市場或殖民政府這樣抽象的“權(quán)力”曲折路線。受他們影響,個(gè)別人獲得了新的生活機(jī)遇,包括在大都市深造的機(jī)會;另有一些人在抵抗傳教士侵略的過程中找到了生活的意義。傳教活動的影響因此遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出改變信仰者和支持者的圈子。傳教士現(xiàn)身其中的本土社會不會就此而自行“現(xiàn)代”起來?！皞鹘淌?尤其是原教旨主義傳教士,即認(rèn)為圣經(jīng)正確無誤的信心差會(Faith Mission)所宣講的西方,與精神行囊中裝著改革、科技征服自然的自由派所宣講的西方完全不同。不過無論以何種方式,這些本土社會都在經(jīng)歷著一種對自我理解的空前挑戰(zhàn)?！?66)[德]于爾根·奧斯特哈默:《世界的演變:19世紀(jì)史》,強(qiáng)朝暉、劉風(fēng)譯,社科文獻(xiàn)出版社,2017年,第1618頁。這一挑戰(zhàn)在祿氏和盧氏的記錄中都得到了體現(xiàn)。從純學(xué)術(shù)角度看,二者代表的傳教士學(xué)者身處異域,思想上保持了天然的距離,因此能敏銳地察覺到本土學(xué)者往往視而不見的民俗事象,因此能較完整地保存民俗資料。(67)盧夢雅:《早期法國來華耶穌會士對中國民俗的輯錄和研究》,《民俗研究》2014年第3期。本文通過二者的比較研究更全面地介紹了西方傳教士來華的初衷、他們在華的經(jīng)歷、他們的貢獻(xiàn)以及他們思想的局限性,從而更好地呈現(xiàn)出處于錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系中的傳教士的民俗學(xué)記錄,更深入地了解到他們的心態(tài)和思想。

中國有“禮”“俗”結(jié)合的社會傳統(tǒng),以此引導(dǎo)和規(guī)范民眾的言行舉止,而不同于講究絕對法制的西方社會。民俗文化畢竟貫穿著一方民眾的生活智慧與集體意志,承載著民間社會千百年來形成的道德觀念、精神需求、價(jià)值體系等,構(gòu)成了一種相對穩(wěn)定的群體行為規(guī)范。民間自我生成的“規(guī)范”力量,與國家權(quán)力意志之間既有分立又有合作,既有紛爭又有對話,并謀求在對話、合作中從日常規(guī)范上升為公共價(jià)值。在“禮”“俗”兩種話語之間,無論如何都會存在不能或未能通約的一面。然而換一個(gè)角度來看,這其實(shí)正是中國禮俗互動傳統(tǒng)的價(jià)值與活力所在。(68)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期?？傊?二者的記錄首先在很大程度上體現(xiàn)了中國社會“禮俗互動”的傳統(tǒng);其次,在研究方法上以近似現(xiàn)代人類學(xué)的“田野調(diào)查”探尋中國人的信仰和精神世界;再次,通過文本的互文性分析得出二者都不同程度受到歐洲漢學(xué)發(fā)展的影響并實(shí)現(xiàn)了“文化互化”;最后,“歷史背景、社會狀況、文化生態(tài)”(69)彭瑞紅:《近代傳教士研究的跨學(xué)科實(shí)踐——以祿是遒及其〈中國民間崇拜〉為中心的討論》,《2014首屆“跨學(xué)科研究”博士生學(xué)術(shù)論壇文集》,中國研究生跨學(xué)科協(xié)同創(chuàng)新聯(lián)盟,2014年,第75頁。等因素的影響都在二者的作品中得到了體現(xiàn)。