摘 要：對(duì)于楊國(guó)榮、吳震和黃玉順三位對(duì)筆者《儒家功夫哲學(xué)論》一書(shū)的評(píng)議，在此就相關(guān)問(wèn)題作一補(bǔ)充和說(shuō)明。首先，功夫論和實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)應(yīng)的，但并非等同的?！皩?shí)踐”概念與“功夫”有相當(dāng)?shù)闹睾希y以包含功夫主體轉(zhuǎn)化的內(nèi)容。第二，功夫之道離不開(kāi)作為功法的“術(shù)”，但作為藝術(shù)的功夫與簡(jiǎn)單的技巧、手段之類的術(shù)不同。第三，分析探討“本體即功夫”這一命題在儒學(xué)史上的理解，有助于進(jìn)一步解釋書(shū)中“作為功法的形上學(xué)”的觀點(diǎn)和緣由。第四，功夫離不開(kāi)真理性認(rèn)知，但功夫認(rèn)知無(wú)法歸約為真理性認(rèn)知。第五，功夫應(yīng)適應(yīng)現(xiàn)代生活方式的變化，但同時(shí)應(yīng)該看到其理想建構(gòu)和功法推薦的作用。

關(guān)鍵詞：功夫 實(shí)踐 術(shù) 本體 真理認(rèn)知 古今之變

拙著《儒家功夫哲學(xué)論》能夠在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院和上海市儒學(xué)研究會(huì)共同召集的專題國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上得到諸多學(xué)界同仁的評(píng)議，確實(shí)是非常榮幸。相對(duì)于諸位學(xué)者認(rèn)真而深入的評(píng)議，本人在會(huì)議上所作的簡(jiǎn)短回應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以為酬答。有鑒于其中楊國(guó)榮、吳震和黃玉順三位的發(fā)言已整理成文正式發(fā)表，而且三位的點(diǎn)評(píng)涵蓋了拙著最需要進(jìn)一步討論和澄清的一些關(guān)鍵問(wèn)題，并在一定程度上顯示了中國(guó)哲學(xué)界本身的關(guān)切點(diǎn)，故特此以專文的形式做一些較為詳細(xì)的答復(fù)。其中對(duì)于各位的肯定與贊譽(yù)，本人除了深表謝意，不再贅言，以把篇幅留給有所不同和爭(zhēng)議的部分。

一、功夫與“實(shí)踐”和“術(shù)”

討論“功夫哲學(xué)”的前提當(dāng)然是對(duì)“功夫”的理解。會(huì)上有學(xué)者提出，在中國(guó)哲學(xué)界，通常理解的“功夫”是特指宋明理學(xué)中有關(guān)心性修煉的內(nèi)容，拙著將“功夫”定義為“生活的藝術(shù)”，對(duì)它作了泛化。對(duì)此本人在會(huì)上就作了回應(yīng)，承認(rèn)這種泛化是故意為之，因?yàn)槿鍖W(xué)的關(guān)切本來(lái)就是廣義的人生藝術(shù)，將功夫作泛化的理解有利于把宋明的心性修煉作為儒家功夫論的一部分，放到身心修煉的整體框架中去理解。

與這種泛化理解相關(guān)的，是功夫與“實(shí)踐”的關(guān)系和功夫與“術(shù)”的關(guān)系。這種廣義的“功夫”，是否就是“實(shí)踐”？如果把功夫理解為“生活的藝術(shù)”，是不是把道降低到了“術(shù)”的層面？

黃玉順對(duì)“功夫”的評(píng)論把功夫論放到了世界范圍，在中西比較哲學(xué)的視野中來(lái)解讀。他認(rèn)為中國(guó)的功夫論大致對(duì)應(yīng)于西方的實(shí)踐哲學(xué)，也可以說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)就是西方的功夫論，雖然兩者并不完全等同。參見(jiàn)黃玉順：《論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實(shí)踐哲學(xué)”》，《孔學(xué)堂》2023年第1期。對(duì)此我深有同感。就兩者的對(duì)應(yīng)關(guān)系而言，西方實(shí)踐哲學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展，相當(dāng)程度上是對(duì)以解釋世界為最終目的的西方主流哲學(xué)的糾正。在古希臘的源頭上，追求真理的哲學(xué)曾經(jīng)是一種生活的方式，但后來(lái)逐漸產(chǎn)生了一種“理性的自戀”，哲學(xué)越來(lái)越走向把理論和命題思辨當(dāng)作自身的對(duì)象與目標(biāo)，從而把實(shí)踐智慧歸約為有關(guān)真理的絕對(duì)知識(shí)的一部分（即提供行為規(guī)范的倫理學(xué)），或是排除在哲學(xué)思考的對(duì)象范圍之外了。參見(jiàn)倪培民：《儒家功夫論哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年，第22頁(yè)。好比說(shuō)足球是一種健身和娛樂(lè)的運(yùn)動(dòng)，但有人將“進(jìn)球”當(dāng)作了最終目的和唯一目的，把作為一種“運(yùn)動(dòng)”的足球僅僅當(dāng)作了“進(jìn)球比賽”。隨著“思”被看作唯一真正屬人的活動(dòng)，哲學(xué)越來(lái)越把人當(dāng)作是“知者”（knower），而不是“行者”（agent）。西方實(shí)踐哲學(xué)諸流派的興起和他們對(duì)古代實(shí)踐哲學(xué)資源的發(fā)掘，都是對(duì)這種傾向的糾正。但西方實(shí)踐哲學(xué)迄今為止所獲得的關(guān)注依然非常有限。在《斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)》《Routledge哲學(xué)百科全書(shū)》《互聯(lián)網(wǎng)哲學(xué)百科全書(shū)》和傳統(tǒng)的麥克米蘭《哲學(xué)百科全書(shū)》中甚至都沒(méi)有“實(shí)踐哲學(xué)”這一條目（無(wú)論是practical philosophy、practice philosophy， 或philosophy of practice、philosophy of praxis）。

我進(jìn)入功夫論和功夫哲學(xué)的領(lǐng)域，最初便是有感于西方主流哲學(xué)需要有一個(gè)實(shí)踐的轉(zhuǎn)向，克服與實(shí)踐生活的脫節(jié)，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)正好可以成為這個(gè)轉(zhuǎn)向的資源。我甚至一度想用西方的“praxeology”來(lái)翻譯“功夫論”。但我很快意識(shí)到“實(shí)踐”與“功夫”兩者有一個(gè)重要的區(qū)別，那就是“實(shí)踐”概念太狹窄，難以包含功夫的本體基礎(chǔ)與人的轉(zhuǎn)化。用黃玉順的話來(lái)說(shuō)，功夫論和實(shí)踐哲學(xué)是“對(duì)應(yīng)”的，但“非等同”的。與“實(shí)踐”概念相比，“功夫”概念的含義要豐富得多。從宋明儒學(xué)對(duì)“功夫/工夫”的使用上看，它已經(jīng)成了包含“工夫”（踐行、人工）、“功力”（完成某事的能力或技藝）、“功法”（做事的正確或有效的方式、方法、風(fēng)格）和“功效”（上述人工、功力、功法所導(dǎo)致的效果）的四維概念簇的總稱?！皩?shí)踐”概念大致相應(yīng)于上述四維中的“工夫”這一維，即踐行。在“實(shí)踐”概念的引導(dǎo)下，人們?nèi)菀装讶水?dāng)作既定的、具有自由意志的選擇者。這樣的觀念會(huì)很自然地把人的注意力引向功法和功效，因此西方哲學(xué)中毫不意外地出現(xiàn)了效用主義（utilitarianism）和實(shí)用主義（pragmatism），但一旦人被看作既定的行為主體，人們的注意力便不容易反思自身，不容易看到自己需要轉(zhuǎn)化和提升的一面。即便是近年來(lái)西方出現(xiàn)的“能力取向”（capability approach）在概念上已經(jīng)極為接近“功力”，但在原來(lái)的思維習(xí)慣下，這個(gè)取向也依然把“能力”理解為外在于自由意志的健康狀況、經(jīng)濟(jì)條件、自然狀態(tài)等，而不是人通過(guò)修煉而開(kāi)發(fā)展現(xiàn)的那種能力，即儒家所謂的“學(xué)以成人”。在我看來(lái)，指出這一區(qū)別可以突出中國(guó)傳統(tǒng)儒家功夫論能夠?qū)κ澜缯軐W(xué)作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

楊國(guó)榮針對(duì)功夫的概念提出了功夫與“術(shù)”的關(guān)系問(wèn)題。在他看來(lái)，拙著把功夫理解為人生的藝術(shù)，又以“藝術(shù)人生”為儒家的最高目標(biāo)，是將儒家的哲學(xué)智慧由形而上的“道”導(dǎo)向了形而下的“術(shù)”。他認(rèn)為，哲學(xué)的智慧以思為導(dǎo)向，包含了對(duì)形上之道的把握，從而超出了經(jīng)驗(yàn)層面的“術(shù)”。這種智慧不同于“術(shù)”的關(guān)切，不宜限定于“術(shù)”的視域。楊國(guó)榮的這一批評(píng)是一個(gè)重要的提醒。雖然因?yàn)槲抑鞍l(fā)表的著述也曾經(jīng)收到過(guò)類似的批評(píng)，我在書(shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我所理解的功夫是“藝術(shù)”而不是簡(jiǎn)單的技巧、手段之類的術(shù)，但書(shū)中也確實(shí)常常在“技術(shù)”的意義上使用“功夫”一詞，這里的關(guān)系需要進(jìn)一步澄清。

首先，需要肯定的是功夫離不開(kāi)術(shù)?！靶g(shù)”屬于“功法”，是功夫所不可或缺的一部分。問(wèn)題是“道”和“術(shù)”能不能截然分割？楊國(guó)榮說(shuō)：“盡管作者同時(shí)肯定，與工夫相關(guān)的‘術(shù)不同于方術(shù)或技術(shù)，而是‘藝術(shù)，然而，顧名思義，‘藝術(shù)依然未脫離‘術(shù)。”[1]14這話讓人覺(jué)得要講“道”就必須擺脫“術(shù)”，關(guān)注形而下之“術(shù)”等同于忽略形而上之“道”，這恐怕說(shuō)不通。就其本意而言，“道”就是所行之路，或者生活方式，也就是廣義的“術(shù)”。而“術(shù)”這個(gè)字在《說(shuō)文》中的解釋便是“邑中道也”，本來(lái)就和“道”有關(guān)聯(lián)。莊子便用解牛的“術(shù)”來(lái)說(shuō)明生活之道。我在書(shū)中也曾用書(shū)法為例，說(shuō)明“書(shū)之至者，妙與道參”[2]350。抽空了“道”的具體含義，不講實(shí)實(shí)在在的生活方式，“道”就成了空洞的概念。

其次，作為功法的術(shù)，是藝術(shù)之術(shù)，它和那種與主體沒(méi)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，可以簡(jiǎn)單地拿來(lái)用一下然后就擱置在一邊的技巧和手段還是不同的。當(dāng)然，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，所有的技巧和手段多多少少都會(huì)對(duì)運(yùn)用它的主體有一定的要求，并對(duì)主體產(chǎn)生影響，關(guān)系到人的修煉轉(zhuǎn)化，只是許多簡(jiǎn)單的技巧和手段對(duì)主體的要求和影響很微弱，幾乎可以忽略不計(jì)，因而我們不把它們稱為藝術(shù)。這也是“技術(shù)員”和“藝術(shù)家”的區(qū)別之所在。作為藝術(shù)的“術(shù)”不是可以單純“采用”的方法或者“遵循”的途徑。作為“功法”，它要求主體的修煉“工夫”，要求主體具備藝術(shù)家的“功力”，它也反過(guò)來(lái)導(dǎo)致主體的升華。功力和功法通過(guò)工夫而導(dǎo)致雙向的因果“功效”。如果把功法僅僅理解為簡(jiǎn)單的“術(shù)”，那就太狹窄了。這聯(lián)系到我最近的一個(gè)想法——我們?cè)诟爬ㄖ袊?guó)哲學(xué)的特點(diǎn)時(shí)，經(jīng)常講中國(guó)哲學(xué)的核心是尋求“道”。但由于“道”的本意相應(yīng)于功夫概念的四維中“功法”這一維，所以我覺(jué)得“功夫”概念比“道”更能概括中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)?！暗馈敝圆煌诤?jiǎn)單的“術(shù)”，就在于它和“工夫”“功力”“功效”那其他三維的密切關(guān)聯(lián)。楊國(guó)榮把“道”的智慧和特定之“術(shù)”區(qū)分開(kāi)，我猜想他是要我們警惕那種簡(jiǎn)單的技巧、手段的“術(shù)化”傾向。這無(wú)疑是對(duì)的。但如果因此而籠統(tǒng)地反對(duì)術(shù)，結(jié)果反而可能因此而走向兩個(gè)極端：一是抽空了道，把道看作某種與生活無(wú)關(guān)的形上概念供奉起來(lái)；另一個(gè)是事與愿違，“術(shù)化”了道，把真正作為生活藝術(shù)意義上的道看作了簡(jiǎn)單的手段而拋棄。

二、功夫與形上本體

形而上學(xué)在西方被看作第一哲學(xué)，在應(yīng)對(duì)所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題”的大背景下，建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)于是也就成了建構(gòu)中國(guó)的形上學(xué)的努力。這個(gè)傾向在會(huì)議上表現(xiàn)得很明顯。尤其是本人提出了兩個(gè)觀念，一是儒家無(wú)須形上理論作為理?yè)?jù)，二是傳統(tǒng)儒家的心性理論其實(shí)更應(yīng)看作為功法而非形上真理，引起了許多質(zhì)疑。吳震的評(píng)議反復(fù)圍繞功夫與本體的關(guān)系，批評(píng)我曲解了宋明儒的觀念，消解/解構(gòu)了本體。參見(jiàn)吳震：《“功夫”何以成為哲學(xué)？——對(duì)〈儒家功夫哲學(xué)論〉的一項(xiàng)討論》，《船山學(xué)刊》2023年第4期。他通過(guò)介紹宋明儒的觀點(diǎn)，說(shuō)明沒(méi)有了本體，功夫也便沒(méi)有了可能。楊國(guó)榮的評(píng)議也用不少篇幅論述本體論的意義，把本體分為狹義的、廣義的、具體的、形而上的、內(nèi)在的、超越的等等。雖然他沒(méi)有明確指出那些議論是針對(duì)我的哪個(gè)觀點(diǎn)，但總體上，他認(rèn)為功夫需要有形上的本體作為其價(jià)值或普遍法則的根據(jù)。我猜想那是在批評(píng)我主張的“儒家無(wú)須形上學(xué)理?yè)?jù)”的觀點(diǎn)。

吳震是宋明儒學(xué)的專家，他指出我對(duì)宋明儒的觀點(diǎn)存在誤解。由此我確實(shí)發(fā)現(xiàn)自己在引用有關(guān)資料時(shí)需要更為嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致一些。但我還是忍不住想表達(dá)一些自己的困惑。比如，我提到宋明理學(xué)里有“本體即工夫”的命題。吳震指出這個(gè)表述并不嚴(yán)格。在其提出者王陽(yáng)明那里，它的表述不是“本體即功夫”，而是“一悟本體，即是功夫”[3]484?！啊倔w‘工夫是相對(duì)之詞，并不意味著兩者在結(jié)構(gòu)上的直接同一。”[4]25吳震又說(shuō)：“陽(yáng)明的這個(gè)思想被其弟子王畿表述為：‘即本體便是功夫。這才是一個(gè)嚴(yán)格的表述?！盵4]25這就是陽(yáng)明的“‘直從本源上悟入的頓悟工夫”[4]25。確實(shí)，“即本體便是功夫”和“本體即工夫”里的“即”是不同的兩個(gè)概念，這兩個(gè)命題也是不同的命題?！凹幢倔w”里的“即”指的是“趨就”的方向，是達(dá)到頓悟的功法;“本體即……”里的“即”指的是“同一”，是存有論的判斷。按吳震的解釋，功法的解讀才是正確的、嚴(yán)格的，那么后者（也就是吳震所批評(píng)的我的表述）就應(yīng)該是錯(cuò)的、不嚴(yán)格的。然而吳震又告訴我們，王畿也說(shuō)“本體即是工夫”。這里同一個(gè)“即”字，就不再是“趨就”的意思，而是“同一”的意思了。這回是王畿不夠嚴(yán)謹(jǐn)了？但吳震又對(duì)后者也表示認(rèn)同，該如何解釋？

在我看來(lái)，唯一合理的解釋就是“即本體”談?wù)摰氖枪Ψǎ簿褪恰拔虮倔w”，是直指內(nèi)心；這里的“本體”也不是指某種“實(shí)體”，而是指內(nèi)心“良知良能”那樣本有的功力。所以“即本體”是發(fā)現(xiàn)內(nèi)在良知良能的調(diào)心法，不是一個(gè)存有論意義上的判斷，不是肯定獨(dú)立于工夫的形上實(shí)體。正因?yàn)橛腥苏`以為有一個(gè)形上實(shí)體，所以要指出，這里所謂的“本體”無(wú)非就是那“即本體”的“工夫”。如此說(shuō)來(lái)，那作為“同一”的“即”也是對(duì)的。說(shuō)“本體即工夫”就是把人從尋求虛幻的“本體”的錯(cuò)誤方向上拉回來(lái)，讓人回到 “即本體”的“工夫”上去。

又如我提到黃宗羲的“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”的觀點(diǎn)。吳震指出，不是沒(méi)有本體，而是本體不可言說(shuō)，必須“即用而顯”。但吳震承認(rèn)，王陽(yáng)明自己也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“心無(wú)體”。我的困惑是，同樣的話怎么他們說(shuō)就不是在“消解本體”？如果我前面對(duì)“本體即工夫”的理解是對(duì)的，那么“心無(wú)體”的說(shuō)法是個(gè)“語(yǔ)用行為”，目的是破除那把心看作某種脫離工夫的實(shí)體的觀念。那樣的“體”確實(shí)需要消解，需要否定，方能使作為工夫的“體”（功力）顯現(xiàn)出來(lái)。這種“體”或“本體”在陽(yáng)明那里便是“良知”，而良知只有在“致”的工夫（行）中才能彰顯。如此，本體的“不可言”乃是指它不可脫離功夫而言，而非它有一不可言的獨(dú)立存在?！爸铝贾本褪恰凹幢倔w”的功夫，陽(yáng)明的“致良知”和“知行合一”說(shuō)與他關(guān)于“本體”的學(xué)說(shuō)便能圓融自洽地得到理解了。反之，如果把本體理解為獨(dú)立于功夫、不可言說(shuō)的自在之物，恰恰是違背了陽(yáng)明的本體功夫理論。

吳震自己也提到：“宋明理學(xué)的一個(gè)重要思想智慧：理一分殊、體用一源?！盵4]31用“體用一源”來(lái)解釋“本體即功夫”的命題，就如董平的評(píng)議中所引的劉宗周的話，本體和功夫都“只是這些子”[5]404。從存有論的角度講，本體是功夫的展開(kāi)，功夫是展開(kāi)的本體。兩者本是一體，也就是我說(shuō)的“本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別”。從功法的角度講，“自誠(chéng)明，謂之性”是“即本體便是功夫”的頓悟功夫，“自明誠(chéng)，謂之教”是“即功夫以顯本體”的漸悟功夫。兩者是不同的功夫路徑。

不過(guò)，如李晨陽(yáng)和王正在會(huì)上所指出的，拙著不是一部哲學(xué)史的書(shū)，而是利用儒家哲學(xué)的歷史資源來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的著作。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，書(shū)中從相關(guān)引文中引申出來(lái)的觀點(diǎn)本身是否有道理，比它們跟儒家古代思想家的含義是否完全一致重要得多。

這次會(huì)議上不少學(xué)者以為我消解了本體。首先，我并沒(méi)有籠統(tǒng)地消解本體。我完全認(rèn)可工夫需要功力。從存有論上說(shuō)，有“體”才有“用”；從認(rèn)知過(guò)程上說(shuō)，對(duì)“用”的理解需要接受“體”。所謂“功力內(nèi)含良知和本體的說(shuō)法何以成立？”[4]24，答案就在此。這里我要順便澄清一下，我所說(shuō)的“功力”包含先天的“良知良能”，而不僅僅是后天經(jīng)驗(yàn)所得的內(nèi)化為主體性的行為能力。不過(guò)，這種先天的功力也通常需要長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)踐修煉（工夫）、有恰當(dāng)?shù)姆椒ǎüΨǎ┲笇?dǎo)而得到開(kāi)發(fā)、彰顯。

其次，“消解本體”本身并不構(gòu)成一個(gè)罪名。近代以來(lái)的西方哲學(xué)所形成的對(duì)形上學(xué)的消解是個(gè)不容忽視的現(xiàn)實(shí)。如果它確實(shí)有道理，我們有什么理由抱殘守缺？如果它不對(duì)，需要講出道理來(lái)，不對(duì)在哪里。堅(jiān)守儒家心性之學(xué)的理由不應(yīng)該只是因?yàn)樗侵袊?guó)文化的核心，而應(yīng)該是因?yàn)樗旧淼暮侠硇?。在知識(shí)論的意義上，我們甚至難以證明自己以外的任何他人存在。但所幸的是，我們一方面無(wú)須那樣的證明作為我們生活的理?yè)?jù)；另一方面，從功法的角度看，唯我論顯然是危險(xiǎn)的，因而我們有充分的理由拒絕按照唯我論來(lái)生活。在知識(shí)論的意義上，去肯定超越的“天”或“理”的存在比證明他人的存在要困難得多，但從功法的角度看，這種信念會(huì)讓人堅(jiān)信自己為善的可能，把它作為天命可以即凡而圣，因此我們有理由提倡和鼓勵(lì)。

正是因?yàn)榻詠?lái)人們認(rèn)識(shí)到超越的存在無(wú)法有理性的證明，于是精神性被簡(jiǎn)單地付諸信仰，成了周末的禮拜堂活動(dòng)；科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也把形上學(xué)埋藏在冷凍層，自己長(zhǎng)足地發(fā)展起來(lái)；實(shí)驗(yàn)心理學(xué)居然毫不理睬“心性本體”，只感興趣于描述心理現(xiàn)象。這便是所謂的“失魅”現(xiàn)象。而簡(jiǎn)單地?zé)o視這種挑戰(zhàn)，輕則不足以復(fù)魅，重則放任獨(dú)斷論乃至它的衍生物（如宗教極端主義）泛濫?；谶@樣的現(xiàn)實(shí)，我在書(shū)中重點(diǎn)介紹了“作為功法的形上學(xué)”。這是我的觀點(diǎn)和解構(gòu)性的后現(xiàn)代思潮的關(guān)鍵區(qū)別。從功夫的視角看，不同的本體論觀念和不同的信仰都是生活的取向，都會(huì)影響我們的人生和生活方式，因而它們也都是不同的功法建構(gòu)。馬克思墓碑上的名言說(shuō)，哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，但重要的是改變世界。我們也可以說(shuō)，哲學(xué)家們也許只是想用不同的方式來(lái)解釋世界，但不論他們意識(shí)到或意識(shí)不到，他們的觀念總會(huì)影響人的生活方式。持有笛卡爾的世界觀和孔子式的世界觀對(duì)人的生活方式影響完全不同。而對(duì)世界的不同理解在作用于生活方式的時(shí)候，會(huì)有不同的功效。這和存有論與認(rèn)識(shí)論意義上討論功夫與本體，是完全不同的。從功夫的角度而言，佛教否定本體，是“無(wú)執(zhí)”的功法（楊國(guó)榮道：“在禪宗那里，拒斥形而上層面的本體，似乎成為否定現(xiàn)實(shí)工夫的前提?！盵1]17其實(shí)恰恰相反，它是防止執(zhí)著于抽象，回到現(xiàn)實(shí)功夫的前提）；儒家肯定天理天道，是有為法。

在這一點(diǎn)上，其實(shí)吳震的批評(píng)本身就包含了對(duì)拙著所提倡的視角的肯定。他說(shuō)：“從陽(yáng)明學(xué)的本體論立場(chǎng)來(lái)審視，如果沒(méi)有良知本體的確立，理學(xué)工夫論就將支離破碎，而工夫一旦出現(xiàn)差失，則人生指向的境界何以實(shí)現(xiàn)將堪憂。陽(yáng)明心學(xué)為何強(qiáng)調(diào)‘本體即工夫的思想緣由就在于此?！盵4]30這個(gè)“緣由”恰恰就是功夫論的考慮——它不是證明良知本體的存在，不是在存有論的意義上“解釋”功夫如何可能，而是證明良知本體的“信念”對(duì)于功夫而言不可或缺，否則功夫會(huì)出現(xiàn)差失。如黃玉順?biāo)f(shuō)，在宋明儒學(xué)中形上學(xué)本體論是為功夫論奠基的——值得注意的是他所說(shuō)的“奠基”關(guān)系指的是“為形下學(xué)服務(wù)”的關(guān)系。他在另一處曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，這種關(guān)系“通俗地講，即之所以建構(gòu)如此的形上學(xué)，是因?yàn)樾蜗聦W(xué)的需要”[6]6。它與那種認(rèn)為功夫需要形上學(xué)真理作為理論根據(jù)的觀念，是反向的，因?yàn)楹笳呤橇硗庖环N“奠基”，即“因?yàn)槿绱诉@般是形上學(xué)的真理，所以功夫才有可能”。我在書(shū)中用了較大的篇幅論證孟子的人性論其實(shí)也是功法推薦。它本質(zhì)上是“形上學(xué)的承諾”，或者說(shuō)是一種功夫主體的信念取向。這種取向當(dāng)然要有存有論意義上的實(shí)在根據(jù)，但是將此根據(jù)作為為人之“本”，則包含了人對(duì)它的認(rèn)同。它允許人從根本上確定生活的意義，也允許人把功夫提升到精神的層面。這里的邏輯就是黃玉順講的那種奠基，只是那“基礎(chǔ)”不只是提供理論解釋上的自圓其說(shuō)，還有自我提升的作用。

盡管如此，我還是理解各位批評(píng)者的糾結(jié)。這里的微妙之處在于作為功法的形上學(xué)承諾本身通常要以存有論的真理形式出現(xiàn)。這便是我在書(shū)中多次提到的“功夫的吊詭”，即行為主體在運(yùn)用某些功法的時(shí)候，需要不將它當(dāng)作功法，或者不說(shuō)破這是功法，否則就會(huì)失去功效。比如宋明儒的本體論可以作為功法來(lái)理解，甚至只有從功法的角度才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，然而要達(dá)到其語(yǔ)用功效，這些理論卻又需要以描述形上實(shí)在的形式出現(xiàn)，被當(dāng)作真理來(lái)對(duì)待。同樣道理，儒家精神性是一種“祭神如神在”的“如在主義”——它不同于有神論、無(wú)神論之類，因?yàn)樗举|(zhì)上不是存有論意義上的信念，而是提升主體精神性的功法，但它在實(shí)踐中需要強(qiáng)調(diào)如“在”而非“如”在，否則便沒(méi)有功效。在這個(gè)意義上，簡(jiǎn)單地“相信”確實(shí)便捷很多。但這“便捷”本身也是一個(gè)“功法”的考慮。同樣是因?yàn)檫@個(gè)“吊詭”，我也完全可以想象來(lái)自另一邊的批評(píng)，即把如在主義等同于自欺欺人。如在主義對(duì)主體的自律能力要求很高，把握不好的話它容易滑向兩個(gè)極端，或者變成“在”的獨(dú)斷迷信，或者變成“如不在”的放任。這也決定了宋明的心性修煉功夫?yàn)槭裁纯偸请y以從“小眾”的精英階層走向大眾。

三、功夫與真理認(rèn)知

楊國(guó)榮在評(píng)議中用了大量篇幅論述“工夫離不開(kāi)真理性的認(rèn)識(shí)”[1]13，批評(píng)筆者在這方面“存在著某種彷徨性”[1]13，即一方面肯定功夫也涉及真理性認(rèn)識(shí)，另一方面又對(duì)“真理認(rèn)知”提出了批評(píng)，并贊同王樹(shù)人提出的“象思維”，推崇前概念、前理論的思維。

其實(shí)就功夫離不開(kāi)真理性認(rèn)知而言，本人完全同意，并無(wú)彷徨可言。我想要說(shuō)明的是真理認(rèn)知不能涵括完整的認(rèn)知譜系，需要拓展，而不是否定真理認(rèn)知在功夫中的不可或缺性。我提出的“相偶主義”（reciprocitism）既有別于主張事實(shí)之知和技能之知是截然不同的所謂“反理智主義”（anti-intellectualism），也不同于主張技能之知可以歸約為事實(shí)之知的所謂“理智主義”（intellectualism）和主張事實(shí)之知可以歸約為技能之知的所謂“極端反理智主義”（radical anti-intellectualism）。相偶主義認(rèn)為事實(shí)之知和技能之知有如陰陽(yáng)太極圖中的雙魚(yú)，它們性質(zhì)互不相同，前者是對(duì)事實(shí)的了悟，后者是做事的能力，無(wú)法歸約為另一方;二者卻又互相蘊(yùn)含，所有的事實(shí)之知都牽涉技能之知（就連“知道5+7=12”也意味著有計(jì)數(shù)的能力），所有的技能之知也包含事實(shí)之知（連一條狗叼飛盤(pán)的能力也必須以知道飛盤(pán)飛來(lái)等事實(shí)為前提）；二者還可以互相轉(zhuǎn)化（如知道保險(xiǎn)絲熔斷可以使人知道如何修復(fù)電路，知道誰(shuí)在犯罪現(xiàn)場(chǎng)可以幫助警方破案；反之，知道如何使用電表可以使人知道哪條電路出了毛病，知道如何用拐杖探路可以使盲人了解路況）。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，本人所提出的功夫認(rèn)知，比賴爾所提出的“事實(shí)之知”和“技能之知”的論域更廣。從知識(shí)的范圍而言，除了真理認(rèn)知（know-that），我們還需要包括被稱作為“實(shí)踐之知”（practical knowledge）、“技能之知”（know-how）、“熟識(shí)之知”（knowledge by acquaintance）、“鑒賞力”（connoisseurship）、“默會(huì)之知”（tacit knowledge）和“程序之知”（procedural knowledge）等的廣義知識(shí)譜系，才能完整地理解功夫當(dāng)中所包含的認(rèn)知。從認(rèn)知的深度而言，除了獲取信息意義上的真理認(rèn)知（“口耳之知”），這個(gè)譜系需要包括從理智上的融會(huì)貫通，到將知識(shí)體身化為行為傾向和動(dòng)力，乃至轉(zhuǎn)識(shí)成智的認(rèn)知深度，甚至包括知“不知”和“棄知”的價(jià)值的那種“智”。從認(rèn)知的形式而言，除了概念的、對(duì)象化和固定化的把握，這個(gè)譜系還需要包括直覺(jué)、象思維和間性思維。我把這個(gè)廣義的認(rèn)知稱作為“功夫認(rèn)知”，以克服通常將知識(shí)狹義地理解為能夠用概念命題表達(dá)的事實(shí)之知的局限。

讓我詫異的是，楊國(guó)榮的評(píng)議似乎顯現(xiàn)為一種非常狹隘的“理智主義”，因?yàn)檫@些評(píng)議不僅把功夫認(rèn)知?dú)w約為“真理認(rèn)知”，有時(shí)甚至把“真理認(rèn)知”歸約為以概念形式把握的思維。比如，他說(shuō)“以本體為形式的知識(shí)、德性對(duì)工夫過(guò)程的滲入，這種滲入使工夫不同于前概念、前理論的活動(dòng)形態(tài)，并構(gòu)成了工夫的獨(dú)特進(jìn)路。前概念、前理論的預(yù)設(shè)側(cè)重于把概念和理性知識(shí)從工夫中剔除出去，但事實(shí)上工夫總是包含著某種‘知，在這一意義上，側(cè)重工夫意味著揚(yáng)棄以上觀念”[1]12。因?yàn)椤斑@種觀念所認(rèn)同和推崇的，實(shí)質(zhì)上是本然的存在：它把未經(jīng)人作用的存在形態(tài)看作是最完美、最真實(shí)的形態(tài)，未能注意本然和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分”[1]12。

這些表述首先是引入了一個(gè)非常成問(wèn)題的前提，即脫離了概念便無(wú)法有功夫經(jīng)驗(yàn)。按照這個(gè)前提，人類在形成語(yǔ)言以前的漫長(zhǎng)歲月中就無(wú)法有認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)和思維了。如果我們稍稍從概念的、理論的思維拓展出去一點(diǎn)，考慮一下諸如體育、舞蹈、書(shū)法等需要身體動(dòng)作參與和形象設(shè)計(jì)的功夫?qū)嵺`，考慮一下無(wú)法用語(yǔ)言、概念表述的功夫境界的體驗(yàn)，應(yīng)該不難看到概念思維的第二性和它的局限（當(dāng)然，這并不意味著否定概念思維的優(yōu)點(diǎn)和重要作用）。

其次，這些表述中包含了一連串跳躍式的推論，令人難以跟從。比如肯定“象思維”或前概念的經(jīng)驗(yàn)似乎并不意味著否定概念思維也可以滲入工夫過(guò)程，也不至于“使工夫疏離于人的認(rèn)知，從而使之流于自發(fā)和盲目”[1]13，就像肯定學(xué)齡前教育不等于否定學(xué)齡期教育，也談不上會(huì)使人疏離認(rèn)知，失去方向。說(shuō)象思維更接近未經(jīng)概念抽象的、直接呈現(xiàn)于我們的事物原貌，并不意味著否定主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)的滲入作用，也不等于把象思維看作最完美、最真實(shí)的形態(tài)。好比說(shuō)肯定相機(jī)對(duì)圖像的把握比語(yǔ)言描述更加直接，并不等于聲稱可以不通過(guò)任何媒介把握物自體（本然的存在），也不等于否定語(yǔ)言對(duì)圖像的把握可以有它的優(yōu)點(diǎn)。同樣，楊國(guó)榮對(duì)師徒化的個(gè)人踐行和個(gè)性化教導(dǎo)提出質(zhì)疑，認(rèn)為它“容易導(dǎo)向神秘化的歸宿”“與前現(xiàn)代的存在方式相關(guān)”[1]14，并質(zhì)疑在科學(xué)化、理性化的現(xiàn)代背景下“這種內(nèi)含神秘性的方式是否具有普遍意義并需要延續(xù)？”[1]14這個(gè)“不可言傳就等于神秘，神秘就應(yīng)該拋棄”的邏輯也令人困惑。難道不正是因?yàn)樵诳茖W(xué)化、理性化、技術(shù)化的現(xiàn)代，人工智能可以取代人的大部分技能，所以更需要開(kāi)拓某些科技無(wú)法取代的、無(wú)法數(shù)據(jù)代碼化的、人類所特長(zhǎng)的實(shí)踐？這究竟是要回到前現(xiàn)代的倒退，還是直面現(xiàn)代性的進(jìn)步？

同樣是對(duì)真理認(rèn)知的堅(jiān)守，吳震的評(píng)議與楊國(guó)榮的角度不同。他擔(dān)心的是我的“經(jīng)驗(yàn)主義”和“實(shí)用主義”傾向。作為老同學(xué)，吳震很了解我的學(xué)術(shù)背景。早年在復(fù)旦攻讀碩士學(xué)位時(shí)，我的主要研究對(duì)象便是經(jīng)驗(yàn)主義的主要代表休謨，而后又去了實(shí)用主義的故鄉(xiāng)美國(guó)留學(xué)，自然會(huì)受到經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義的影響。旁觀者清，我確實(shí)需要這樣的提醒，以免陷入其窠臼。只是我希望得到更具體一些的幫助，因?yàn)檫@兩個(gè)標(biāo)簽本身并不一定構(gòu)成批評(píng)。若就其主要精神而言，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為我們關(guān)于實(shí)在的觀念需要有經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，知之為知之，不知為不知，坦然承認(rèn)人自身的局限性。沒(méi)有這種基本底線，就無(wú)法防止獨(dú)斷論，而哲學(xué)上的獨(dú)斷論不僅會(huì)阻礙哲學(xué)的進(jìn)步，而且與宗教的極端主義、政治上的獨(dú)裁統(tǒng)治只有一步之遙。“實(shí)用主義”若就其強(qiáng)調(diào)“實(shí)”，強(qiáng)調(diào)“用”而言，也沒(méi)什么錯(cuò)，而且也完全符合儒家思想的精神。

吳震以為我談到王陽(yáng)明的良知的時(shí)候否定了良知有客觀性，但按照他所引的頁(yè)碼回頭查看，發(fā)現(xiàn)我在那里的原話是說(shuō)：“良知之‘良必須要有一個(gè)客觀根據(jù)。沒(méi)有客觀根據(jù)，就滑向了道德的主觀主義……”[2]193說(shuō)良知“必須要有一個(gè)客觀根據(jù)”不等于說(shuō)良知“缺乏客觀根據(jù)”。我在那里是提出如何確認(rèn)良知的客觀根據(jù)的問(wèn)題。然后我解釋道：“良知就是功夫的本體，是能夠允許你過(guò)藝術(shù)人生的功力。作為是非之辨的能力，它是先天的（‘良知的本意就是本有的知），但作為價(jià)值的理?yè)?jù)，它最終是通過(guò)那‘致良知的過(guò)程當(dāng)中展現(xiàn)的功效來(lái)證明的。”[2]194這種理解確實(shí)不同于那些僅僅從“先天”角度來(lái)肯定良知之“良”的論證。這也許不符合某些宋明儒的說(shuō)法，但在我看來(lái)卻是對(duì)良知說(shuō)的最合理的解釋。

但是吳震對(duì)此表示了擔(dān)心。他說(shuō)：“所謂工夫驗(yàn)證只能依賴于工夫境遇的主觀經(jīng)驗(yàn)，其結(jié)果是：建立在經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證基礎(chǔ)上的‘功夫本體論反而會(huì)淪為主觀主義?！盵4]29這個(gè)批評(píng)是對(duì)客觀性提出了更高的標(biāo)準(zhǔn)——排除主觀經(jīng)驗(yàn)。但我覺(jué)得它難以成立。首先，要想完全排除主觀經(jīng)驗(yàn)而確認(rèn)純客觀的真理，需要想象一個(gè)沒(méi)有主觀性的主體，一個(gè)沒(méi)有視角的視角。這好像并不現(xiàn)實(shí)。在我看來(lái)，防止主觀主義的道路不是擺脫經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，而是在可能的范圍內(nèi)反復(fù)接受經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證——不只是自己的驗(yàn)證，而且是許多人的驗(yàn)證；不僅是看當(dāng)下的驗(yàn)證，而且是長(zhǎng)期的驗(yàn)證。這是因?yàn)橹饔^主義的弊病不在于有一己之經(jīng)驗(yàn)，而是局限于一己之經(jīng)驗(yàn)。其次，觀念的價(jià)值除了其“真假”意義上的客觀性，還有它對(duì)生活的實(shí)際影響。任何觀念都或大或小地會(huì)影響一個(gè)人的生活方式。在功夫論的框架里就是其“功用”或“功效”。對(duì)于本來(lái)就是為了達(dá)到某種功效而提出的形上觀念，更是如此。如果不看功效而堅(jiān)執(zhí)于其真假，就可能出現(xiàn)把“飛流直下三千尺”這句詩(shī)當(dāng)作謠言那樣的錯(cuò)誤。儒家所代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化從來(lái)就注重觀念的“可”與“不可”，即它的可接受度。天理、天道之類的形上觀念對(duì)人的影響固然可能因人而異，但至少其影響是可以驗(yàn)證的。就這一點(diǎn)而言，應(yīng)該是優(yōu)于沒(méi)有任何驗(yàn)證而要求人們普遍盲目接受的信條。

四、功夫與古今之變

黃玉順提出的功夫視角的古今之變問(wèn)題顯示了他強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。這個(gè)問(wèn)題也是我整個(gè)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，即我在“緒論”開(kāi)始就提出的儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的相干性。廣義地說(shuō)，拙著就是圍繞這種古今之變的思慮展開(kāi)的，故每一章都可以看作是在回答這個(gè)問(wèn)題。但黃玉順提問(wèn)的角度讓我很有啟發(fā)，使我意識(shí)到需要對(duì)書(shū)中的內(nèi)容做一些補(bǔ)充。

黃玉順認(rèn)為“隨著基本生活方式的轉(zhuǎn)換、時(shí)代的轉(zhuǎn)換而發(fā)生的社會(huì)主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，也就是從掌握權(quán)力者和士大夫精英轉(zhuǎn)換為普通公民”[7]87，功夫論需要提出普通公民應(yīng)該如何“格致誠(chéng)正”和“修齊治平”的問(wèn)題。即“修齊治平”的邏輯在今天是否能夠成立，和“格致誠(chéng)正”對(duì)于今天的普通公民意味著什么。

在我看來(lái)，強(qiáng)調(diào)功夫應(yīng)適應(yīng)生活方式的變化，這本身就是一個(gè)功法論的考慮。但作為功夫，它就不能只是“在黃昏起飛”的貓頭鷹，僅僅讓自己的理論去適應(yīng)、符合現(xiàn)實(shí)的變化，而且應(yīng)該進(jìn)一步為現(xiàn)實(shí)生活提供功法指導(dǎo)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代化不僅意味著價(jià)值觀要適應(yīng)變化了的社會(huì)主體，而且作為功夫目標(biāo)，即便社會(huì)主體沒(méi)有變化，我們也需要以價(jià)值觀去引領(lǐng)社會(huì)主體的變化，幫助現(xiàn)代主體乃至“將來(lái)的主體”的確立。從這個(gè)角度來(lái)看，現(xiàn)代和將來(lái)的主體應(yīng)該是什么？是獨(dú)立自主的個(gè)體，還是關(guān)系中的角色，或者是兩方面的某種結(jié)合？這不只是一個(gè)被動(dòng)“適應(yīng)”時(shí)代變遷的問(wèn)題，而更應(yīng)該被看作是理想建構(gòu)和功法推薦的問(wèn)題。功夫儒學(xué)會(huì)提醒人們注意，正如所有的功法都有其適用范圍和條件，所有的德性都有其相應(yīng)之“蔽”，而且這些都應(yīng)該放到特定時(shí)空中看。比如安樂(lè)哲（Roger T. Ames）和羅思文（Henry Rosemont Jr.），他們是在西方的背景中過(guò)來(lái)的，對(duì)西方自由主義個(gè)人觀的弊病有更深切的體會(huì)，所以他們極力推崇傳統(tǒng)儒家的“關(guān)系性”的自我觀念，主張“角色倫理”。這對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代、前現(xiàn)代和后現(xiàn)代復(fù)雜共存的世界而言，是個(gè)必要的提醒和不同功法的推薦，但在尚未完成啟蒙過(guò)程的地方，他們的話語(yǔ)也可能恰恰會(huì)被用來(lái)阻礙其現(xiàn)代化的進(jìn)程。正是在這樣的思路下，本人在書(shū)中試圖勾畫(huà)出一個(gè)功夫論視角下的，包含了儒家建設(shè)性資源的現(xiàn)代價(jià)值觀，如自由、法制、民主、平等、正義、人權(quán)、尊嚴(yán)、科學(xué)等。也就是說(shuō)，不是把這些觀念當(dāng)作抽象的絕對(duì)真理，而是從具體功效的角度評(píng)價(jià)如何構(gòu)建這些觀念才最有利于人生。

功夫理論通常被看作是個(gè)人的修身問(wèn)題。它怎么進(jìn)入公共領(lǐng)域？現(xiàn)代社會(huì)的主體是“公民”，而公民與平民的一個(gè)重要區(qū)別，在于公民所擁有的基本權(quán)利，包括自主權(quán)和參與公共事務(wù)的權(quán)利。黃玉順認(rèn)為對(duì)于現(xiàn)代人而言，齊家、治國(guó)、平天下便意味著以公民的身份參與家庭、國(guó)家和世界事務(wù)。確實(shí)，在傳統(tǒng)儒家思想框架內(nèi)，齊家、治國(guó)、平天下的主體總是相應(yīng)層次中的精英，平民則總是在被“齊”、被“治”、被“平”的位置，沒(méi)有“主體”的地位?，F(xiàn)代性理論在賦予公民以權(quán)利、確立平民的主體地位方面確有重大意義。但同時(shí)，它也對(duì)平民的“修身”提出了要求——“修身”之于現(xiàn)代的公民就相應(yīng)于教育。沒(méi)有基本的教育，公民就難以作為社會(huì)的主體有效參與公共事務(wù)。在這個(gè)意義上，《大學(xué)》所謂的“新民”可以說(shuō)是民主的基礎(chǔ)工程。

但同時(shí)，一個(gè)穩(wěn)定健全的社會(huì)又不能過(guò)于依賴其公民的道德水準(zhǔn)。李澤厚就認(rèn)為過(guò)去儒家的一個(gè)錯(cuò)誤就在于“泛道德主義”，把公共領(lǐng)域的治理寄托于個(gè)人私德之上，尤其表現(xiàn)為對(duì)明君清官的依賴。他認(rèn)為需要把道德限制在私人領(lǐng)域，而把社會(huì)治理寄托于制度之上。與李澤厚的觀點(diǎn)一致，我肯定他有關(guān)制度建設(shè)的觀點(diǎn)。但同時(shí)，我認(rèn)為不能走向完全割裂私德與公德的另一個(gè)極端。這里，“功夫”的思維框架又一次顯現(xiàn)出它的潛力——從功夫的角度看，一個(gè)好的社會(huì)政治體制和文化是個(gè)人功夫的“外體化”。它是制度和文化創(chuàng)建者的德性功夫外化而成的相對(duì)獨(dú)立于個(gè)人的客觀社會(huì)存在，使社會(huì)的健康穩(wěn)定不再完全依賴于明君清官。這種體現(xiàn)了德性功夫的體制和文化反過(guò)來(lái)又使“平庸之善” “平庸之善”是我從漢娜·阿倫特著名的“平庸之惡”的概念引申而來(lái)。參見(jiàn)拙著第549—557頁(yè)。成為可能，即百姓在正常情況下能夠無(wú)須有很高的道德素質(zhì)，冒著犧牲自己的風(fēng)險(xiǎn)來(lái)堅(jiān)持良知，抵制惡的誘惑?！墩撜Z(yǔ)》中的所謂“曾點(diǎn)氣象”和《禮記·禮運(yùn)》中描述的大同社會(huì)，其實(shí)就是這種“平庸之善”的境界。

關(guān)于功夫的古今之變，還有兩個(gè)需要進(jìn)一步探討的論域，即科技的發(fā)展和全球化。拙著第四章討論了李約瑟難題、傳統(tǒng)中醫(yī)的科學(xué)性問(wèn)題、與靈修相關(guān)的“泛心理學(xué)”問(wèn)題等，涉及功夫與現(xiàn)代科技發(fā)展的關(guān)系。第八章的最后一節(jié)以現(xiàn)代科技的發(fā)展為背景，討論了“學(xué)以成人”的目標(biāo)，即“成為什么樣的人”的問(wèn)題在現(xiàn)代意味著什么。近代以來(lái)的科技發(fā)展在相當(dāng)程度上把人變成了經(jīng)濟(jì)人，即作為勞動(dòng)者和消費(fèi)者的人。它在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，導(dǎo)致了人自身的精神和文化層面的貧困化、單向度化、“物”化。人成了“經(jīng)營(yíng)”的對(duì)象，經(jīng)濟(jì)成了衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，刺激消費(fèi)成了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α，F(xiàn)代人工智能的飛速發(fā)展在物質(zhì)生產(chǎn)方面進(jìn)一步降低了對(duì)人的依賴。在人工智能的“功夫”越來(lái)越發(fā)達(dá)的時(shí)代，人自己的功夫卻面臨萎縮的危險(xiǎn)，雖然它同時(shí)也為人的功夫的發(fā)展開(kāi)辟了更廣闊的空間。同時(shí)，以往的功夫論僅限于討論個(gè)人的功夫，科技發(fā)展所伴隨的全球化凸顯了社群乃至作為族類的人的功夫問(wèn)題。就個(gè)人而言，人類歷史上出現(xiàn)過(guò)不少“成人”，但作為總體，人類卻像一個(gè)“肌肉”發(fā)達(dá)，心智卻遠(yuǎn)未成熟的少年，折騰得自己在地球上的可持續(xù)性都成了問(wèn)題。拙著的最后一章對(duì)此做了一些有限的探討，期待學(xué)界同仁一起予以更多的關(guān)注。

結(jié) 語(yǔ)

總體而言，本人十分感謝楊國(guó)榮、吳震和黃玉順三位的評(píng)議。他們的反饋既顯示了拙著論述的欠缺之處，同時(shí)也給了我機(jī)會(huì)在此作補(bǔ)充說(shuō)明、澄清，針對(duì)這些相關(guān)問(wèn)題與他們展開(kāi)坦誠(chéng)而深入的對(duì)話。當(dāng)然，對(duì)他們的評(píng)議，本人或許還有理解不夠之處，以上回應(yīng)也肯定有不周全的地方。比如，楊國(guó)榮的本體論思想是我在書(shū)中曾專門(mén)花了篇幅論及的，本以為自己頗為了解他的觀點(diǎn)，但他的評(píng)議卻是我讀得最費(fèi)力的，有些部分讀了多遍仍有隔霧看花之感。更有一些部分頗令筆者困惑，比如他提到的“理欲之辨”，因?yàn)樗u(píng)的把“去人欲”當(dāng)作道德要求，過(guò)度抑制人的欲望，忽視人的感性需要的傾向，恰是拙著相關(guān)章節(jié)中明確反對(duì)的傾向。他關(guān)于道德的最高境界是“不思不勉，自然中道”的觀點(diǎn)，以及人的價(jià)值和尊嚴(yán)需要自我成就的觀點(diǎn)，其實(shí)也正是筆者在拙著中反復(fù)提及，甚至有專章論述的觀點(diǎn)。如果說(shuō)功夫是“做”是“勉”，那也不能因此得出“不思不勉，自然中道”與功夫無(wú)關(guān)的結(jié)論，因?yàn)樗耆梢允峭ㄟ^(guò)“思”和“勉”的功夫達(dá)到的功效。還有其他一些“不宜如此”“應(yīng)當(dāng)這般”的說(shuō)法，因?yàn)榭床坏脚c拙著的哪些內(nèi)容有對(duì)應(yīng)，故而無(wú)法置評(píng)。我擔(dān)心這恐怕是由于我對(duì)楊國(guó)榮的評(píng)議理解不夠所致。

作為宋明理學(xué)方面的權(quán)威學(xué)者，吳震的評(píng)議顯示了他對(duì)宋明功夫論內(nèi)容的豐富學(xué)識(shí)，使我看到自己處理有關(guān)資料時(shí)的不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致之處。不過(guò)同時(shí)，吳震的補(bǔ)充和糾偏也反過(guò)來(lái)印證了我自己在閱讀有關(guān)資料時(shí)的一些直覺(jué)。很高興這次借回應(yīng)吳震之機(jī)，能夠把一些直覺(jué)進(jìn)一步攤開(kāi)，以求繼續(xù)得到他和其他同仁的指點(diǎn)。宋明儒的心性功夫理論是一個(gè)豐富的寶藏，拙著以“儒家功夫哲學(xué)論”為題，容易給人一種錯(cuò)覺(jué)，以為拙著會(huì)系統(tǒng)介紹和梳理宋明儒學(xué)功夫論的資源。持此期待者難免會(huì)感到失望，因?yàn)樽局闹既げ辉谟诹信e相關(guān)資源，亦不在于介紹各種功法、教授功夫修煉的進(jìn)路，而在于從哲學(xué)的高度詮釋和反思儒家功夫，應(yīng)對(duì)世界哲學(xué)發(fā)展所呈現(xiàn)的一些重要問(wèn)題。這當(dāng)然需要儒學(xué)思想史研究的輔助，因此我期待看到吳震和其他從事思想史研究的學(xué)者發(fā)揮自己的優(yōu)勢(shì)，為當(dāng)代哲學(xué)的建構(gòu)提供更多的啟示。

在上述三位中，黃玉順?biāo)珜?dǎo)的“生活儒學(xué)”與本人試圖構(gòu)建和推廣的“儒家功夫哲學(xué)”在目標(biāo)上具有高度的一致性。我們都不滿足于僅僅梳理傳統(tǒng)儒學(xué)的思想脈絡(luò)，或者列舉西方相關(guān)的參照資源，而希望能以儒學(xué)的資源與現(xiàn)代社會(huì)生活和世界范圍的哲學(xué)資源進(jìn)行對(duì)話融合，并在這個(gè)過(guò)程中既探討儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也從儒學(xué)的角度對(duì)現(xiàn)代生活的挑戰(zhàn)作出系統(tǒng)的哲學(xué)回應(yīng)。因此，我們之間更容易產(chǎn)生共鳴，我們之間的對(duì)話也更多的是互相啟發(fā)和補(bǔ)充。依我的拙見(jiàn)，功夫儒學(xué)與生活儒學(xué)的主要區(qū)別，也是它對(duì)生活儒學(xué)能夠進(jìn)行補(bǔ)充的地方，即功夫儒學(xué)的側(cè)重點(diǎn)不在于解釋那原初所予的“生活是什么樣的”，從那里可以提煉出一個(gè)什么樣的形而上學(xué)，并由此而能推導(dǎo)出一個(gè)什么樣的形而下學(xué)的系統(tǒng)，而是側(cè)重于“怎么去生活”——怎樣才能生活下去，生活得有價(jià)值，生活得精彩。而生活儒學(xué)對(duì)功夫儒學(xué)的意義，在于“怎么去生活”需要在回答“生活是什么樣的”的基礎(chǔ)上尋找答案。

最后我想聲明的是，儒家功夫哲學(xué)既是一個(gè)視角，也更是一個(gè)論域。作為視角，由此應(yīng)該可以形成體系化的理論，但作為一個(gè)論域，它又自然地會(huì)有不同的觀點(diǎn)。任何成熟的理論都一定會(huì)需要不同觀點(diǎn)的交集、沖撞來(lái)打磨，才可能有發(fā)展。在這個(gè)意義上，對(duì)拙著的批評(píng)是對(duì)本人的幫助，也是對(duì)這個(gè)論域的貢獻(xiàn)。希望有更多的學(xué)者參與到儒家功夫哲學(xué)的建構(gòu)中來(lái)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]楊國(guó)榮.工夫的哲學(xué)意義及其限度：兼議《儒家功夫哲學(xué)論》.船山學(xué)刊，2023（4）.

[2]倪培民.儒家功夫哲學(xué)論.北京：商務(wù)印書(shū)館，2022.

[3]王陽(yáng)明.傳習(xí)錄.吳震，解讀.北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2018.

[4]吳震.“功夫”何以成為哲學(xué)：對(duì)《儒家功夫哲學(xué)論》的一項(xiàng)討論.船山學(xué)刊，2023（4）.

[5]學(xué)言上∥劉宗周：劉宗周全集：第2冊(cè).吳光，主編.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[6]黃玉順.回望“生活儒學(xué)”.孔學(xué)堂，2018（1）.

[7]黃玉順.論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實(shí)踐哲學(xué)”.孔學(xué)堂，2023（1）.