吳根友

摘 要：“詩思互鏡”是人類幾個主要文明共同體共有的一種精神現(xiàn)象，在人類文明交流互鑒中，可以被稱為一種“普通語法”。以屈原作品的詮釋和德國詩人荷爾德林詩歌的詮釋為例，可以看出這種“普遍語法”在中國古典詩歌與德國現(xiàn)代詩歌詮釋過程中的應用。中國古代詩學傳統(tǒng)中劉勰、王夫之、戴震三人對屈原作品的詮釋和海德格爾對荷爾德林詩歌的詮釋，都是從哲學與詩意相互詮釋的路徑展開的。這種“詩思互鏡”的詮釋路徑，一方面讓詩意與關于人類生存的深沉哲思結合起來，于是哲學之思照亮了詩意的深淵，使詩與人的存在關聯(lián)性變得清澈；另一方面也讓哲學與人的感性生活、情感意向結合起來，于是詩意的情感介質讓哲學之光展現(xiàn)出缊之氣，從而具有了生動可感之質?！霸娝蓟ョR”可以讓文明交流互鑒既保有一種理性的清澈之思，又能呈現(xiàn)出精神現(xiàn)象的感性光輝，是文明交流互鑒的一種普通語法。

關鍵詞：詩思互鏡 屈原 荷爾德林 文明交流互鑒 普遍語法

一、引 論

關于詩與思的相互關系，中國與德國的詩歌詮釋史上都有各自深厚的解釋傳統(tǒng)。中國經學傳統(tǒng)中的《詩經》詮釋史古老而內容豐富，文學史傳統(tǒng)中的“詩騷”傳統(tǒng)則更能體現(xiàn)詩情與哲理的高度融合，可稱之為詩的哲學化解讀或詩化哲學。中國現(xiàn)代哲學史上，王國維將叔本華的哲學思想引入《紅樓夢》的解讀中，創(chuàng)造了一個別有意味的新紅學天地。尼采崇尚超人、力量的思想，在現(xiàn)代中國文學大家魯迅先生的早年詩歌理論中（如“摩羅詩力”說），亦得到較為強烈的回響。而現(xiàn)當代哲學家海德格爾對荷爾德林詩歌解讀的相關著作譯成中文后，對中國哲學界與文學藝術界均產生了巨大的影響。

當代中國哲學史家、詩人哲學家蕭萐父先生，特別重視哲理與詩心的高度結合。他甚至認為：“中國哲學的致思取向，從總體上乃是詩化的哲學?！盵1]511在《序方任安〈詩評中國著名哲學家〉》一文中，他對詩與思的關系，從中國詩歌史與哲學史的角度給出了十分簡潔而又精辟的總結：

在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補，在詩與哲學的差異中求統(tǒng)一，乃是中華哲人和詩人們共同締造的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們在這一心靈創(chuàng)造活動中實現(xiàn)著美和真的合一，使中國哲學走上一條獨特的追求最高價值理想的形而上學思維的道路，既避免把哲學最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學最后僅局促于科學實證，而是把哲學所追求的終極目標歸結為一種詩化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。[1]511

蕭先生上文所說的情與理的統(tǒng)一與和諧，審美與契真的合一，其實就是詩與思的統(tǒng)一。中國學術史上的大哲往往對大詩人的作品都有注釋，從而構成中國詩思互鏡的漫長精神史。就屈原的《離騷》等作品而言，前有劉勰，后有朱熹、王夫之、戴震等哲人，對其進行注釋或解釋。他們一方面注重屈原作品的藝術特色，但另一方面更主要的是從哲學之思的角度來剖析詩人作品中的思想內涵，特別重視屈原的忠貞之志與高尚的理想人格。即使從文體的角度出發(fā)，也是將其與《詩經》所代表的詩學傳統(tǒng)作一比較性的考察，認定屈原詩作亞于《詩經》而高于其他文人的詩作，進而肯定其作品所具有的崇高精神價值。而海德格爾對荷爾德林詩作的闡釋與高度肯定，也是從其對現(xiàn)代“科學—技術”所帶來的人的生存危機以及正在造成人的無根的存在狀態(tài)的反思角度出發(fā)的。海德格爾對荷爾德林詩作中的“大地—天空”意象的反復解讀，對“故鄉(xiāng)—源頭”的反復歌詠的揭示，以及對人在大地上辛勤勞作而詩意地棲居的可能性樣態(tài)的追問，多維度地揭示了荷爾德林詩作對現(xiàn)代人生存狀態(tài)的精神啟迪意義。

實際上，哲理與詩心的融合，可以歸結為兩個維度：其一是人的合理化的秩序性生存；其二是人與大自然、故鄉(xiāng)、本源的親密性關系。所不同之處在于，哲學可能是以概念的方式來表達這一思想觀念，而詩人則是通過詩歌的形象來表達這一思想的訴求。然而詩思互鏡，以及在不同民族、文明傳統(tǒng)里所呈現(xiàn)出的“普遍語法”“普遍語法”一詞是借用喬姆斯基語言哲學的一個概念，它的原意是指一種“選擇語法的適當形式”， 是一種比“個別語法深刻得多的解釋理論”。（參見《喬姆斯基語言哲學文選》，徐烈炯、尹大貽、雨民譯，北京：商務印書館，1992年，第43頁）本文在此處是指人類哲學思考方式所遵循的一種思維方式。——對人的“生存—生活”的理想狀態(tài)之追求，可以超越時間、地域與不同的文明形態(tài)，展開交流互鑒，進而豐富人類的精神寶庫。下面就以中國三位哲人對屈原作品的解釋與德國哲學家海德格爾對荷爾德林詩作的解釋為例，來探討詩思互鏡與文明交流互鑒的“普遍語法”。

二、奇文、忠貞、純心：劉勰、王夫之、戴震對屈原作品解釋的幾組觀念

（一）奇文《離騷》，乃雅頌之博徒：劉勰對屈原作品的精神定位

劉勰在《文心雕龍》之《辨騷》和《詮賦》兩篇文章中，對屈原的作品進行了全面的評價，尤其是《辨騷》篇表現(xiàn)得最為充分。劉勰主要從文與經的關系出發(fā)，揭示了作為“奇文”的《離騷》和以《離騷》為代表的楚辭，在繼《詩經》之后所取得的藝術成就與所達至的思想高度。如《辨騷》篇開頭即說：“自《風》《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！”[2]44在《詮賦》篇開頭部分簡述賦體文學興起的源頭時，亦說道：“及靈均唱《騷》，始廣聲貌。然則賦也者，受命于《詩》人，而拓宇于《楚辭》也?！盵2]86

在劉勰的思想中，“文”并非完全是現(xiàn)代學科分類之后的文學，故其所說的“奇文”一詞亦非如現(xiàn)代文學觀念中的“奇妙文章”那樣扁平而落于庸常。作為“奇文”的《離騷》，是指僅亞于《詩經》之神圣性的“偉大文章”，而這種偉大文章是與“道之文”密切相關的。《文心雕龍·原道》開篇即說：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”[2]3作為“道之文”可以分為兩類：一是大自然之文，如日月疊壁，山川煥綺，虎豹凝姿等自然文彩；二是人文之文，如《易》之太極卦畫與記載圣人的偉大之思與豐功偉業(yè)的一切文章等。特別是經孔子綜合裁定的“六經”文字，更是金聲玉振，“雕琢情性，組織辭令”，“寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”。[2]6劉勰用無以復加的贊美之辭歌頌了自伏羲到孔子時代的圣人經典的崇高性：“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎《河》《洛》，問數(shù)乎蓍龜；觀天文以極變，察人文以成化，然后能經緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。”[2]9-10

因此，要理解屈原的《離騷》及其他作品所具有的“奇文”性質，首先要理解劉勰所說的“道之文”的豐富內涵，從僅亞于“道之文”的賢人之文的角度來理解屈原之文的“奇”美，才是恰當?shù)拈喿x視角，“固知《楚辭》者，體憲于三代，而風雜于戰(zhàn)國，乃《雅》《頌》之博徒，而辭賦之英杰也。觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取镕經意，亦自鑄偉辭”[2]49。

（二）屬辭比事，依本事而求情，用韻語以抗墜：王夫之對屈原詩作藝術表現(xiàn)手法的解讀

與劉勰著重從詩歌發(fā)展的角度對屈原詩歌進行解讀的視角不同，王夫之對屈原詩作的解釋，主要借用《春秋》的思維方法，闡述屈原詩作的表現(xiàn)手法，以及用有韻的詩歌語言形式本身在達意方面的特點與作用。析而言之，大體上可以從三個方面來加以解讀：一是借用“五經”之一《春秋》的“屬辭比事”法；二是“依本事而求情”；三是重視詩歌韻言的特點，考察韻意相隨的特點，以求既能貼近屈原的文本，又能達到與“屈子之情于意言相屬之際”[3]207。

所謂“屬辭比事”手法，即先立言說之意而以具體的事象系于此意之下以喻之、證之，像《易·說卦傳》以乾為健、坤為順之意，則乾卦可以馬、首、天等事以屬之，而坤則以牛、腹、地之事以屬之，如王夫之說：

“《經解》曰：‘屬辭比事。未有不相屬而成辭者。以子屬天，則為元后；以下屬天，則為六寓。引而伸之，觸類而長之，或積崇隆為泰華，或衍浩瀚為江海，巵出而不窮，必不背其屬，無非是也?！盵3]207

上文提到的《經解》，實為《禮記·經解》一篇，其原文是講《春秋》的書寫體例：“屬辭、比事，《春秋》教也。”[4]1254因此，王夫之實際是采用了《春秋》的“屬辭比事”手法來解讀屈原的系列作品。他認為，漢代的王逸不懂得這一手法，所以在解讀屈原的作品時，“俄而可以為此矣，俄而可為彼矣，其來無端，其去無止”，“昧于斯旨，疑誤千載”[3]207。他希望自己采用的經學方法，能夠“達屈子之情于意言相屬之際”[3]207。

與“屬辭比事”的藝術表現(xiàn)手法處于同一個范疇的另一手法是“寄托”之言的方法，實即俗稱的“托物以言志”的方法。由此方法觀之，《遠游》一詩并不能等同于《諾皋》《洞冥》之類的說怪之文，而是屈原不得志于楚國，故以遠游的形式寄托自己對于美政的向往之情。王夫之說道：“《遠游》極玄言之旨，非《諾皋》《洞冥》之怪說也。后世不得志于時者，如鄭所南、雪庵，類逃于浮屠。未有浮屠之先，逃于長生久視之說，其為寄焉一也?！盵3]208

《諾皋》指唐代段成式《酉陽雜俎》中的《諾皋》篇，專語怪力亂神之事?！抖蹿ぁ肥侵赶鄠饔珊鬂h郭憲所著的《洞冥記》，亦為記載神仙鬼怪之事的志怪類作品。鄭所南是宋末元初詩人、畫家，今福建連江人。為表達故國之思，他將自己的名字改為鄭思肖。肖是繁體字“趙”字的半邊，日常坐臥必背北向南，故又號“所南”。此處所說的雪庵和尚，當是明代的雪庵而非宋代的雪庵。明代雪庵在朱棣奪位之后，削發(fā)為僧，行走在鄉(xiāng)村山林，擅繪畫，愛好楚辭，表忠情也。

所謂“依本事而求情”的方法，即根據作者實際的生活背景、精神旨趣和生活的自然環(huán)境，來解讀屈原作品的真實意旨。屈原的作品有些是楚懷王時代的作品，有些是楚頃襄王時代的作品，故不能忽視作品的時代背景而主觀化地加以解釋。如《離騷》篇中的彭咸之志，《遠游》篇的遠游之情，都只可能是屈原處于楚懷王時代的心態(tài)，而不可能是頃襄王時期的作品。故王夫之說：“彭咸之志，發(fā)念于懷王，至頃襄而決。遠游之情，唯懷王時然，既遷江南，無復此心矣。必于此以知屈子之本末?！盵3]207-208

另外，由于屈原生活的楚國沅湘之地，是山澤之國，此地的自然環(huán)境也形塑了屈原作品中光怪陸離的審美表象，這是后世東方朔、王褒等人所不能擁有的作賦環(huán)境。如王夫之說：“楚，澤國也。其南沅湘之交，抑山國也。疊波曠宇，以蕩遙情，而迫之以崯嵚戌削之幽菀，故推宕無涯，而天采矗發(fā)，江山光怪之氣莫能掩抑?！源藶橹病７蜇M東方朔、王褒之所得與乎？”[3]208

屈原作品的“本事”，即屈原本人的根本情懷，王夫之將其概括為“忠”。此忠，既是對楚懷王之忠，也是對故國和自己之族姓之忠，如王夫之說：“蔽屈子以一言曰‘忠。而《七諫》以下，悻悻然如息夫躬之悁戾，孟郊之齷齪，忮人之憎矣。允哉，朱子刪之。而或以此誣《騷經》《九章》彌天亙地之忱，為患失尤人之恨，何其陋也！既為滌雪，復綴《九昭》于卷末，匪曰能賢，時地相疑，孤心尚相仿佛。”[3]208

上文息夫躬，乃西漢末年哀帝時人，曾官至光祿大夫、左曹給事中，冊封宜陵侯。性格耿直，因與丞相王嘉政見不合，被免官回到自己的封地。建平二年，受到誣陷，下獄至死。孟郊乃唐末詩人，屬苦吟派詩人，其詩作多寫世態(tài)炎涼，反映民間疾苦，有“詩囚”之稱。這與同時期的賈島詩歌，有一定的類似性，故中國詩歌史上有“郊寒島瘦”之說。王夫之在這里對孟郊的批評過于苛刻，不足為憑。王夫之舉此二人為例，是說息夫躬之耿直，不能與屈原之“忠”情相比較，而孟郊之苦吟，亦不能與屈原行吟澤畔的苦吟相提并論。

王夫之肯定朱熹在注《楚辭》時刪除了漢代王褒等人的作品，但也批評朱熹在注《楚辭》的過程中有對屈原忠貞之情誤讀的一面。為了對屈原之“情意”進行還原，并借此表達自己的“抱獨之心”，王夫之作《九昭》之賦以表達自己對屈原情志的還原性理解。《九昭》之序文云：

有明王夫之，生于屈子之鄉(xiāng)，而遘閔戢志，有過于屈者，爰作《九昭》而敘之曰：仆以為抱獨心者，豈復存于形埒之知哉！故言以奠聲，聲以出意，相逮而各有體。聲意或留，而不肖者多矣，況斂事征華于經緯者乎！故以宋玉之親承音旨，劉向之曠世同情，而可紹者言，難述者意。意有疆畛，則聲有判合。相勤以貌悲，而幽蠁之情不宣。無病之譏，所為空群于千古也。聊為《九昭》，以旌三閭之志。[5]147

難能可貴的是，王夫之特別重視韻語的詩歌語言形式之于達意的獨特作用，認為詩歌的韻語具有抵抗時間的消磨，讓詩人之意保存于天地之間的特殊功能，如王夫之說：“自《周易彖》以韻制言，《雅》《頌》《風》胥待以成響。然韻因于抗墜，而意有其屈伸，交錯成章，相為連綴，意已盡而韻引之以有余，韻且變而意延之未艾，此古今藝苑妙合之樞機也……元氣元聲，存乎交禪不息而已?！盵3]209

（三）“經之亞”與“至純”：戴震對屈原作品精神內涵之定位

戴震對屈原作品的注釋，在形式上仍然沿用了傳統(tǒng)的經學注釋方式，即以篇章意旨通釋，再加上詞句訓釋而構成注釋的主要結構。所不同之處在于，他還專門就屈原作品中涉及的山川草木蟲魚鳥獸做了釋名的工作，又做了音義工作。后面兩項工作對于正確理解屈原的作品，提供了知識方面的幫助，體現(xiàn)了戴震在治經過程所使用的“由字通詞，由詞通道”依錢穆先生考證，戴震寫《與是仲明論學書》這封長信，當是其27歲或28歲之時，該信總結了自己的“治經”原則?！肚x注》作于29歲，當是其經學原則形成之后。參見錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：九州出版社，第332—338頁。的實證性的解釋學原則。

在《屈原賦注》的“自序”部分，戴震對屈原的全部作品給出了一個綱領性的評價，這個評價可由“至純”和“經之亞”兩個核心詞匯來體現(xiàn)。“至純”一詞是由三組意象構成，即“心至純”“學至純”“立言指要歸于至純”[6]611。正因為屈賦整體上是由三組“至純”的精神意象構成，故屈原的作品達到了一種“經之亞”[6]611的精神高度。此“經之亞”所指之“經”當指《詩經》。序文開篇引《漢書·藝文志》的觀點：“故《志》列之賦首，又稱其作賦以風，有惻隱古詩之義。”[6]611

戴震基本繼承了文學評論史的一般說法，認為自宋玉以下，楚辭類作品“則不免為辭人之賦，非詩人之賦矣”[6]611。辭人之賦與詩人之賦的差異在于有沒有繼承《詩經》的“諷誦”和“惻隱”之精髓。由此，戴震謙虛地說道：“予讀屈子書，久乃得其梗概，私以謂其心至純，其學至純，其立言指要歸于至純。二十五篇之書，蓋經之亞。”[6]611

綜觀劉勰、王夫之、戴震有關屈原《楚辭》的評價，異中有同。其所同者，都肯定了屈原作品是源自偉大心靈的美的言辭。其詩作深刻地關懷著人當以合乎道的方式生存的在世法則，其中所包含的故國之思，對自己國家、人民、君王的忠貞之情，與人的根源性的生存密切相關。因此，屈原的作品，就其思想的主旨而言，是關乎人的良序性、有根性的在世生存的大問題。他的哀怨之情，絕非是個人的得失與牢騷，而是通過個人的人生不幸與苦難的抒發(fā)，表達對祖國、生民、國君的關懷。因此，從精神的內涵來說，他的作品是“五經”精神之延續(xù)，用劉勰的話來說是“《雅》《頌》之博徒”[2]49，用王夫之的話來說，是合乎《春秋》“屬辭比事”[3]207之手法，用戴震的話來說，是“經之亞”[6]611。在帶有等級特質的中國傳統(tǒng)社會的價值秩序里，其所表現(xiàn)的精神品質是：對代表常道、絕對價值或主導秩序的“五經”精神的延展與個體化的理解和表達。亞于經而不失其正。

三、“大地—天空”“勞績—詩意棲居”“故鄉(xiāng)—本源”：海德格爾對荷爾德林詩歌解讀的三組意象

相對于歌德、席勒、海涅等大詩人而言，詩人荷爾德林在漢語世界的影響力似乎要小很多。但伴隨著海德格爾對荷爾德林詩歌的哲學闡釋在中文世界的“流通”，荷氏在中文世界的影響也日益增加。本文不是專門研究荷爾德林的詩作本身，而是通過海德格爾對荷詩闡釋的三組意象的分析，并將與屈原的詩歌解釋史上出現(xiàn)的幾組意象作一簡略地比較，從文明交流互鑒的角度，考察詩與思的相互交融在中德文化中的異中之同，即哲理與詩心相互扶持的特色。

在《荷爾德林詩的闡釋》一書中，海德格爾通過對荷爾德林幾首詩的闡釋，實際上揭示了荷氏詩歌中所蘊含的一些深邃的哲學思想，并通過對荷詩中所蘊含的思的揭示，顯示了思與詩的內在關系。在《荷爾德林和詩的本質》一文中，海德格爾高度肯定了荷氏詩作“蘊含著詩的規(guī)地性而特定詩化了詩的本質”，并稱荷氏“在一種別具一格的意義上乃是詩人的詩人”。[7]35-36

第一組是“大地—天空”的意象，這是海氏解釋荷爾德林詩作時特別予以關注的一組意象。在《荷爾德林的大地和天空》一文中，海德格爾通過對荷爾德林《希臘》一詩的深入、細密地解讀，表達了對“天地人神”有機、整體而又無限的理想生存狀態(tài)的向往。該文很長，解釋的過程也是循環(huán)往復而細密。為了扼要地抓住其思想的旨趣，從海氏在此文中提出的批判性意見出發(fā)，或許能更容易把握其對“大地—天空”意象闡釋的要旨。在此文的后半部分，海德格爾對作為“傍晚之國”的歐洲作了這樣批判性的描述：

歐洲的技術—工業(yè)的統(tǒng)治區(qū)域已經覆蓋整個地球。而地球又已然作為行星而被算入星際的宇宙空間之中，這個宇宙空間被訂造為人類有規(guī)劃的行動空間。詩歌的大地和天空已經消失了。誰人膽敢說何去何從呢？大地和天空、人和神的無限關系似乎被摧毀了。[7]215

在此批判性的描述之后，海德格爾又作了進一步的解釋，以顯示現(xiàn)代技術對人的理想存在方式的破壞，從而讓我們對荷爾德林詩歌中所憧憬的大地、天空、人、神四者有機關聯(lián)的生存方式有所領悟。海德格爾認為，荷氏《希臘》一詩，雖然對“作為一個統(tǒng)一整體的無限關系的顯現(xiàn)”[7]217還仍然未能向我們揭示出來，但仍然以“隱瞞的”獨特方式促進我們去思索現(xiàn)代人的促逼?！耙簿褪钦f，這片大地上的人類受到了現(xiàn)代技術之本質連同這種技術本身的無條件的統(tǒng)治地位的促逼，去把世界整體當作一個單調的、由一個終極的世界公式來保障的、因而可計算的貯存物（bestand）來加以訂造。向著這樣一種訂造的促逼把一切都指定入一種獨一無二的拉扯之中?！盵7]217-218

明白了海氏對現(xiàn)代技術世界的批判意旨，我們再回頭來看海氏對荷爾德林詩歌中“大地—天空”意象的闡釋，似乎就可以明白他的“思與詩”相結合的追求：

于是就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運把整個無限的關系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據無限的關系而成為這個整體本身。[7]206-207

海德格爾承認，上述他闡述的“四方”，在荷氏的詩歌中并未明確出現(xiàn)這個數(shù)目，但整體地考察荷氏的“全部道說”（書信、殘稿等），“四方”這個概念所體現(xiàn)出的“并存狀態(tài)的親密性而得到洞見了”。[7]207“四方”所指示的“命運之聲音的無限關系從自身而來統(tǒng)一的形態(tài)”這一意蘊已經被揭示，如荷氏在《形態(tài)與精神》一詩中所說的“萬物親密地存在”一語，即體現(xiàn)了“使四方開始進入親密性之中”的意思。[7]207

海德格爾通過對荷爾德林《萊茵河》第十三節(jié)開頭詩句——“這時，人類與諸神歡慶婚禮”與其稿本“這時，天空之婚曲到來”一句進行對照，認為荷氏詩中所寫的“新娘就是天空的樂曲要達到的大地”，[7]210“婚禮乃是大地與天空、人類與諸神的親密性之整體。它乃是那種無限關系的節(jié)日和慶典”[7]210。通過這一“大地與天空的婚禮”，人與任意一個神，“更共同地讓美在大地上居住”，而“美乃是整個無限關系連同中心的無蔽狀態(tài)的純粹閃現(xiàn)”。[7]219

第二組是人在大地上勞績但卻“詩意地棲居”的意象。海德格爾非常敏銳地把捉到了荷爾德林詩歌中歌頌人在大地上的“勞績”而能夠“詩意地棲居”的意象，并予以高度肯定。在《荷爾德林和詩的本質》一文中，海德格爾從荷爾德林詩歌中提取了五個中心句。第五個句子就是大家熟悉的詩句：“充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上?！盵7]34-35

人生在世，充滿勞績，這比較容易理解。但充滿勞績的人在大地上可以詩意地棲居，這不是一般人所能理解或體會得到的。海德格爾認為，荷爾德林“從人類此在的根基上”發(fā)現(xiàn)了“詩意”的生存本質，這種“詩意地棲居”的意思是說“置身于諸神的當前之中，并且受到物之本質切近的震顫。此在在其根基上‘詩意地存在——這同時也表示：此在作為被創(chuàng)建（被建基）的此在，絕不是勞績，而是一種捐贈”。[7]45

“詩意地棲居”短語中的“詩”，“不只是此在的一種附帶裝飾，不只是一種短時的熱情甚或一種激情和消遣”。[7]45詩的本質“乃是對存在和萬物之本質的創(chuàng)建性命名”，它絕對不是任意的道說，“而是那種首先讓萬物進入敞開域的道說”，因此，“詩乃是一個歷史性民族的原語言（ursprache）”。[7]46由此可以將詩看作是“歷史孕育的基礎”，而不是一般意義上所謂的文化或者“文化靈魂”的單純表達。“在詩中，人被聚集到他的此在的根基上。人在其中達乎安寧，……在這種安寧中，一切力量和關聯(lián)都是活躍的?！盵7]48

由于“詩本身在本質上就是創(chuàng)建”，“作詩是對諸神的源始命名”，故“詩人之道說”就是對諸神暗示性語言的“截獲”，然后把這種截獲“進一步暗示給詩人的民眾”。[7]49因此，通過荷爾德林詩歌的哲學闡釋，海德格爾對詩的本質作了這樣的規(guī)定：

詩的本質就被嵌入到諸神之暗示和民族之音的相互追求的法則中了。詩人本身處于諸神與民族之間。詩人是被拋出在外者——被拋入那個“之間”（Zwischen），即諸神與人類之間。但只有并且首先在這個“之間”中才能決定，人是誰以及人把他的此在安居于何處?！叭嗽娨獾貤釉谶@片大地上”。[7]51

因此，所謂“詩意地棲居”，即通過“本身處于諸神與民族之間”[7]51的詩人，讓詩人的民眾重新回到與諸神和融共處的狀態(tài)中。這種狀態(tài)就是“此在”在“存在根基上的詩意”。由此，我們就可以理解荷爾德林所說的，作詩是“最清白無邪的事業(yè)”[7]36（可與孔子“詩無邪”相參閱），同時語言，特別是詩的語言又是“最危險的財富”[7]37。

第三組是“故鄉(xiāng)—本源”的意象。海德格爾通過對荷爾德林《返鄉(xiāng)——致親人》一詩的闡釋，對荷氏詩歌中追求“故鄉(xiāng)—本源”的意象進行揭示。這其實可以看作是海氏本人批判現(xiàn)代科學—技術導致人的存在根基之斬斷或喪失的現(xiàn)象，而借助“詩人中的詩人”——荷氏之詩，來闡發(fā)自己關于人的存在的哲學思考。

在海德格爾看來，“故鄉(xiāng)切近于源頭和本源的原位”，所以故鄉(xiāng)“也就天生有著對于本源的忠誠”。[7]24因此，“那不得不離開故鄉(xiāng)的人”，實際上是“難以離棄這個切近原位”，而“返鄉(xiāng)就是返回到本源近旁”。[7]24但“與本源的切近乃是一種神秘（Geheimnis）”[7]25。這種“神秘”不是通過揭露和分析去知道的一種神秘，“而是唯當我們把神秘當作神秘來守護，我們才能知道神秘”[7]25。人們如何知道“神秘”呢？那需要通過詩人來道說“神秘”。故鄉(xiāng)——“母親蘇維恩鄰近‘家園爐灶而居，爐灶守護著那總是潛藏起來的火光，這火光一旦燃起烈焰，就將開啟出大氣和光明?！盵7]24因此，“‘家園爐灶，亦即母親般的大地的爐灶，乃是朗照之本源，它的光輝首先傾瀉在大地上”[7]24。

“故鄉(xiāng)—本源”這一詩的意象，在荷爾德林的詩作與海德格爾的闡釋之中，并非是無歷史性和地方性的普遍而空洞的意象，而是對當時德國的“少年們和老人們隱匿起來”的“德國之魂”。[7]11這一“德國之魂”其實是與神圣羅馬的基督傳統(tǒng)和更遙遠的希臘精神傳統(tǒng)相統(tǒng)一的德國之精神，前者代表德意志民族的歷史性，后者則預示著德意志民族的未來性。在一定的意義上說，“更輝煌的姐妹倫巴第”[7]22-23即象征著希臘。因此，在海德格爾看來，詩人荷爾德林的詩作《返鄉(xiāng)》之中，“福樂的蘇維恩，我的母親”，與她的“更輝煌的姐妹倫巴第”，是“故鄉(xiāng)的本質”。[7]22-23對于海德格爾而言，荷爾德林詩歌中的“返鄉(xiāng)”，“乃是德國人的歷史性本質的將來”。[7]32而蘊藏于詩人詩作中的“德國人的歷史性本質的將來”[7]32，需要通過“有思想者存在”[7]32，才能把作詩者的話語方向揭示出來：

“德國人是作詩與運思的民族（亦可譯為“詩與思的民族”。見譯者腳注）。因為現(xiàn)在必須首先有思想者存在，作詩者的話語方成為可聽聞的。”[7]32

當然，并不是任何一個德國人的“思”都可以觸及那“被詩意地表達出來的隱匿著的切近之神秘”，“唯有憂心者的運思”才能“詩意地表達出來的隱匿著的切近之神秘”。[7]32“然而，詞語一旦被道出，就脫離了憂心詩人的保護”，因此，

“詩人要求助于他人，他人的追憶有助于對詩意詞語的領悟，以便在這種領悟中每個人都按照對自己適宜的方式實現(xiàn)返鄉(xiāng)”。[7]33

因此，回到上文所述，詩人只是“諸神與民族之間”的居間者，他必須在天地人神“四方”的相互聯(lián)系之中，“無限地相互保持，成為它們之所是”，并“根據無限的關系而成為這個整體本身”。[7]207

四、作為原初語言的詩歌在文明交流互鑒中的“普遍語法”意義

一般而言，人類早期敘事詩時代，特別是口頭文學，如神話時代，詩與思是內在統(tǒng)一的。詩與思的高度結合，是人類文明早期的普遍形態(tài)。蒙文通先生曾以中國文明為例，闡述文學（詩）的時代要早于歷史的時代。他認為，孟子所說的“《詩》亡然后《春秋》作”，“正是說明《國風》變而為《國語》。這一變化反映了周代學術由文學的時代轉而入于史學的時代”，[8]9而“由《國語》變而為《家語》，正是由史學的時代演變而入于哲學的時代”[8]17?？v覽世界文學史，詩歌，或者是史詩，是各民族的原初語言。在這一原初的語言形式里，詩與事，詩與思是交融于一體的（本文不討論詩與事的關系，而僅討論詩與思的關系）。因此，將詩思互鏡的現(xiàn)象放在人類文明交流互鑒的歷史進程之中，可以喻之為一種“普遍語法”。

就中國傳統(tǒng)的學術而言，經史子集四部分類，雖然有廣義的文學知識類別——集部，但僅就“五經”內部的著作而言，本身就包含著詩與思的內在關聯(lián)。作為經之一種的《詩經》，僅就其現(xiàn)存的305篇而言，頌、雅的部分詩作就是包含濃厚的宗教、哲學之思。子部中的一些個人思想作品，亦是詩意與思想的高度融合，《莊子》一書實可作為典型。漢譯佛教的一些經典，如《百喻經》之類的通俗作品，也是詩與思的高度結合的作品。集部中作家個人作品集，更是詩與思的結合。如柳宗元、劉禹錫等文人的作品集，皆是如此。詩與思的分離，也只是現(xiàn)代學科分類導致的一種短暫的精神現(xiàn)象。這種詩思分離的比較短暫的人類精神現(xiàn)象，其根源還在于現(xiàn)代工商業(yè)的精細分工，即物質生產的精細分工導致了精神生活領域中眾多的分工，詩與思的分離僅是這種物質生產分工導致眾多分工的一種表現(xiàn)而已。如果說，古希臘神話中人是男女結合的圓形的完滿狀態(tài)，因為天神的嫉妒而將人劈為兩半，讓人無心再與神角力，而是追求另一半。這事實上是以神話的形式揭示了人的完滿性存在的喪失。在現(xiàn)代工商業(yè)文明興起之時，人的思維中的詩性與理性的統(tǒng)一性也開始分裂，追求效率與效益的現(xiàn)代資本主義的“生產—生活”方式，迫使一些存在物（包括人的存在）必須服從資本追逐利潤的邏輯，而“分工—分離”，讓一切事物只展現(xiàn)其有效益的一面，從而在整體上讓全社會都表現(xiàn)出高效益化，這是追求效率與效益的最原始的一步。從這個角度來說，詩與思的分離，是人在思維層面的完滿性讓位于“資本—效益”的邏輯的第一步。

就本文的比較而言，實際暗含著兩種不對稱性，其一是在形式上的不對稱性，這亦表現(xiàn)在兩個方面，一是屈原為中國古典時代的大詩人，而荷爾德林是18至19世紀的現(xiàn)代詩人。他們的詩歌內容、詩思的追求目標均有很大的差異。二是在哲學家的詩評方面，有人數(shù)上的不對稱性，中國方面選擇了三位哲人，而德國方面則只選擇了海德格爾一人。這并不意味著海德格爾一人足以抵得上中國的三位思想家，而完全是因為我對于其他的評價荷爾德林詩作的哲人一概無知的結果。其二是詩歌的時代精神與評論者對于詩歌精神價值的評論標準的不對稱性，中國三位哲人對于屈原詩歌精神價值的評價尺度是經學的精神準則。如果合乎經學的精神準則與表現(xiàn)方法，則屈原的詩作就是有價值的；如果其中有些內容不符合經學所包含的價值，則是需要摒棄的。更簡潔地說，五經與經學所代表的精神之正統(tǒng)，和屈原作品與經和經學這種精神之正統(tǒng)的彌合度，是其詩與思的價值之圭臬。至于屈原的作品是否包含人類的一般性的精神內容，或者是否表現(xiàn)出對人的生存希求新面向之開掘，并不在劉勰、王夫之、戴震三位研究屈原詩作的哲人的視野之內。海德格爾對荷爾德林詩作的哲學解讀，完全是立足于他本人對于現(xiàn)代性、現(xiàn)代技術對人的完整性之割裂的批判立場，借助荷爾德林詩作中的幾組意象，來表達對人的有根性、整體性、切近本源性的存在之呼喚。因此，從表面上看，是海德格爾在努力地闡釋荷爾德林的詩歌，實際上是海德格爾讓荷爾德林說著海氏本人自己想說的話。當然，我們也不否認荷爾德林的詩歌中蘊含著對現(xiàn)代性批判的哲學之思，否則，我們就無法理解為什么海德格爾不選擇德國其他偉大詩人之作品，而是選擇了荷爾德林的系列詩作來展開他對現(xiàn)代性的批判。如歌德的長篇敘事詩《浮士德》，其內涵固然十分豐富且非能作單向的釋義，但其中對現(xiàn)代性特別是永不停歇的現(xiàn)代動力與精神的歌頌，是其中主要的精神內核或曰主旋律。這一精神內核顯然與海德格爾對現(xiàn)代性特別是現(xiàn)代技術造成的各種割裂的批評是不甚合拍的。因此，闡釋者與被闡釋對象之間的精神契合度，決定了海德格爾與荷爾德林的詩思傾向更為接近，而與歌德的詩思傾向不甚相契。

事實上，本文選擇的上述三位中國思想家對屈原作品的闡釋，也基本符合這一基本的闡釋原則，三人共享的“尊經”立場，都不約而同地表現(xiàn)了對屈原作品中合乎“五經”精神的肯定與贊美，如劉勰肯定屈原是“雅頌之博徒”，王夫之認為屈原作品的表現(xiàn)手法合乎《春秋》的“屬辭比事”手法，戴震認為屈原作品是“經之亞”，且其詩表現(xiàn)為“心至純”“學至純”“立言指要歸于至純”的整體意象，這并非一種自然的情感真誠，恰恰是指合乎“五經”的根本精神。當然，他們三人對于屈原作品精神價值的肯定，也有各自的獨特之處，如劉勰強調屈原的作品是《詩經》之后的“奇文”，體現(xiàn)經之文在不同時代環(huán)境之中變化的極致之美。因此，在《文心雕龍》一書中，將《變騷》篇視為文之樞紐五篇之一。王夫之則主要從政治上的“忠貞之情”、精神上的“抱獨之心”與詩歌韻語的“抗墜”功能等多角度，肯定了屈原作品多方面的精神價值，并且將自己亡國之臣的“遺民”情結投射到屈原的身上。王夫之在他自己與屈原的政治身世上找到了精神的契合度，故對屈原作品的精神豐富性做出多方面的同情解讀。處在乾嘉考據學時代的戴震，由于面對清政府的文字獄只能嚴格“依經立義”，歌頌屈原的絕對忠貞之情，并對屈原作品做了知識性的實證解釋與說明。

回到本文的主題，即詩與思相結合的精神現(xiàn)象，在中德的文化發(fā)展過程中表現(xiàn)出了某種共有的思維形式，盡管詩與思相結合的具體表現(xiàn)形式并不相同。慧境既可能通過哲學的玄思開拓出來，也可以通過詩歌的意象呈現(xiàn)出來，而在哲學家與詩人即思與詩之間是可以對話，且可以相互闡釋并相互照亮的。詩之意象因為思之光芒照射而表現(xiàn)出自身多層次的色彩之美，而詩卻讓思的光芒在各種意象中穿梭、馳行，使得思之光芒不像太陽之強光令人無法直視，而是在立體的感性意象中以不同的折射率，在人的心靈之中呈現(xiàn)出光怪陸離之妙。不同民族的詩思結合所呈現(xiàn)出的不同的精神內容，恰恰可以豐富我們人類的精神寶庫。人類歷史有階段性，其精神的內容與形式，特別是對待人的規(guī)定與約束的要求是不同的。換句話說，人類在追求“良序生存”的普遍語法方面是相同的，但在不同歷史階段、不同的民族共同體之中，對于良序的具體規(guī)定與要求并不完全相同。因此，在特定的問題上會表現(xiàn)出進步與落后之分，需要思想的鑒別、分析與裁斷。但不同民族的精神成果，從其主要的方面說在價值上具有平等性，因此，在不同民族，乃至不同文明形式之間的交流互鑒活動中，我們不應該采用抬高自己、壓低他者的“判教”態(tài)度，而是要學會“各美其美、美人之美，美美與共”的思維方式。

【 參 考 文 獻 】

[1]蕭萐父.吹沙二集.1版.成都：巴蜀書社，1999.

[2]劉勰.文心雕龍.王志彬，譯注.北京：中華書局，2012.

[3]楚辭通釋·序例∥王夫之.船山全書：第14冊.長沙：岳麓書社，2011.

[4]孫希旦.禮記集解.沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1989.

[5]楚辭通釋·九昭∥王夫之.船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6]屈原賦注·自序∥戴震.戴震全書：第3冊，合肥：黃山書社，1994.

[7]海德格爾.荷爾德林詩的闡釋.孫周興，譯∥海德格爾文集.北京：商務印書館，2014.

[8]周代學術發(fā)展論略∥蒙文通.古學甄微.成都：巴蜀書社，1987.