張定浩

景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！?/p>

孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨(dú)行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫?！?/p>

縱橫之術(shù)，用今天的術(shù)語簡單講就是國家外交策略，它雖體現(xiàn)為游走在國君們之間的諸多縱橫家個人的辯難與謀略，但背后承載的是一個個國家的政治利益。因此縱橫術(shù)首先體現(xiàn)的就不再是一種基于個人的道德哲學(xué)，而是一種基于社會共同體的政治哲學(xué)。從這個角度看，它很接近現(xiàn)代德國政治哲學(xué)家卡爾·施密特所謂“政治首先就是區(qū)分友敵”的思想。合縱，就是聯(lián)合一些同樣弱小的國家作為朋友，而以某一個最強(qiáng)大的國家作為敵人，從而求得對敵人的暫時均勢，是以守為攻；連橫，就是選擇一個最強(qiáng)大的國家作為朋友，而以其他相對弱小國家作為敵人，從而求得對敵人的暫時優(yōu)勢，是以攻為守。

在一個群雄割據(jù)、弱肉強(qiáng)食的時空里，對單個國家而言，縱橫術(shù)本身作為一種國家自我保全的政治哲學(xué)，有其相當(dāng)?shù)膬r值。在孔子本人，也并非完全棄絕縱橫之術(shù)?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌酚涊d，齊國欲伐魯，魯國危亡之際，孔子召集弟子，問誰能救父母之邦，并默許最善辯論的子貢去游說諸國，結(jié)果呢，“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變”。子貢所持秘訣，無非就是抓住各個國君的心理要害，以利誘之，使之互相攻戰(zhàn)，環(huán)環(huán)相扣，借力打力，從而讓本來離戰(zhàn)爭最近的魯國反倒安然無恙，這不正是縱橫之術(shù)嗎？孔子能夠知道子貢在這方面的長處，可見圣人也并非不擅縱橫術(shù)，只是對圣人而言，縱橫術(shù)只是不得已而用之，故而子貢雖立奇功，也只是恬淡為上，勝而不美，孔子亦不會夸他。

由此，我們就可以看到景春的錯誤所在了。他不是從國家利益的角度來看待縱橫術(shù)，而是將之視作一種實現(xiàn)個人價值的積極手段，并用“大丈夫”這個極具個人色彩的詞匯來稱贊那些名揚(yáng)一時的縱橫家，就難免要遭到孟子的批駁了。

孟子的批駁，是從詞源學(xué)的角度入手，他不和景春糾纏在公孫衍、張儀是否為大丈夫的意見判斷上，而是先厘清“大丈夫”的基本概念。你明白什么叫大丈夫嗎？這一問非常重要，是由意見轉(zhuǎn)向知識的一問。

我們今天所謂的丈夫，僅僅相對于妻子而言，是生理層面配偶的代稱，而在古時，丈夫是指行過冠禮的男子，更重要的是一種精神層面的指代。“丈夫之冠，父命之”，命之的具體內(nèi)容，孟子很奇怪地省略了，而在“女子之嫁，母命之”的后面，卻進(jìn)一步說得很詳細(xì)。那么問題就來了，孟子為什么要省略“父命之”的內(nèi)容呢？

從出自漢代的文獻(xiàn)中，我們可以對冠禮的父命略窺一二，“今月吉日，始加元服，棄爾幼志，順爾成德”（《儀禮·士冠禮》），“孝悌忠順之行立，而后可以為人”（《禮記·冠義》）。我們可以看到，無論是《儀禮》還是《禮記》，對丈夫之冠，都強(qiáng)調(diào)一個“順”字。雖然這個“順”，是對君上而言，與孟子在下文中斥為妾婦之道的“順”并不一樣，但畢竟字面相通，而在一場簡短的對話中，倘若再這么細(xì)微地區(qū)分概念，實在是有點累贅，也許正因為如此，孟子干脆將父命的內(nèi)容當(dāng)作景春完全應(yīng)該知道的常識，加以舍棄，集中筆力來闡發(fā)他對妾婦之道的理解，以此達(dá)到暗諷縱橫家的目的。

或者，孟子的用心一直都不在“丈夫”，而在“大丈夫”。他之所以省略了對丈夫冠禮中父命的陳述，可能正是為其隨后對“大丈夫”的一段精彩闡發(fā)，打開話語空間。“大”這個字，甲骨文里就是一個立著的人的象形，他有頭有手有腳，挺立于天地之間。天大，地大，故人亦大。漢儒講禮，但禮規(guī)范出的是一個社會人，是丈夫。而反復(fù)誦讀最后一段流蕩千年而不衰的鏗鏘言辭，我們領(lǐng)略到的，與其說是符合社會共同體規(guī)范的丈夫形象，不如說是一個具有獨(dú)立之人格、超越具體社會和統(tǒng)治體、能真正堪與天地并稱三才的理想的人，是之為大丈夫。而就在這一刻，孟子離我們很近，離后世的儒家很遠(yuǎn)。

孟子曰：“矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也?？鬃釉唬骸锶蕿槊?。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?/p>

制造箭的人唯恐箭不夠鋒利傷不到人，制造鎧甲的人唯恐鎧甲不夠堅實無法保護(hù)人，巫醫(yī)琢磨的是如何把人救活，而棺材匠則盼著人死。這四種人對于他人的不同態(tài)度，并非出自其本心，而是職業(yè)使然。雖然是職業(yè)使然，卻能慢慢在不知不覺中改變一個人的本心。所以孟子說，“術(shù)不可不慎也”。這里的術(shù)，可以粗淺地理解為職業(yè)。

我們每個人從小在學(xué)校時候都是差不多的，是同學(xué)，離開學(xué)校踏上社會，過很多年后再相見，彼此就有非常大的差異，因為各人攜帶著不同的職業(yè)氣息，被不同的職業(yè)所塑造。

選擇什么樣的職業(yè)，自然有很多外在標(biāo)準(zhǔn)，如經(jīng)濟(jì)待遇、發(fā)展前景、工作環(huán)境等等。但在孟子看來，更重要的標(biāo)準(zhǔn)在于，這職業(yè)要符合人心里對于仁的自然追尋。何謂仁？仁者如射。孟子從造箭者的比喻開始，巧妙過渡到射箭者。射箭者如果射不中目標(biāo)，只能在自己身上找原因，不斷調(diào)整自己的眼、手、心，這不是一個外在的對于射箭者的約束，而是射箭這門技藝本身的要求。進(jìn)而，如果我們所選擇的職業(yè)，能夠迫使我們時時“不怨勝己者，反求諸己”，將所有客觀競爭的壓力轉(zhuǎn)化成主觀自我能力與修養(yǎng)的提升，而不是陷于各種爾虞我詐和弱肉強(qiáng)食之中，那么這就是一個相對理想的職業(yè)。

射箭，也是中國古典六藝之一種，禮、樂、射、御、書、數(shù)，可對應(yīng)西方中世紀(jì)的自由七藝，即語法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文學(xué)和音樂。這七藝為什么稱之為“自由”，可與此節(jié)的“人役也”相對照。自由就是不受外物所奴役，遵循宇宙和內(nèi)心本有的秩序。

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。

世子自楚反，復(fù)見孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覵謂齊景公曰：‘彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？’顏淵曰：‘舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！鲀x曰：‘文王我?guī)熞玻芄M欺我哉？’今滕，絕長補(bǔ)短，將五十里也，猶可以為善國?！稌吩唬骸羲幉活ㄑ?，厥疾不瘳?！?/p>

孟子的大志，是繼承孔子，旨在對于潛在的治國者進(jìn)行教導(dǎo)。然而，任何教育的希冀，都指向未來，對治國者最佳的教育，要在其尚未治國之時就開始，滕文公就是一個很好的例子。滕文公與之前齊宣王、梁惠王的區(qū)別，在于其接觸孟子思想的階段不同。齊宣王和梁惠王遇見孟子之時，均已是一國之君，有各自成型的思想和治國方略，故不易吸納孟子思想；而滕文公是在做太子的青年時代就接觸到孟子思想，青年人的蓬勃生氣和孟子思想的高遠(yuǎn)宏偉一拍即合，所謂一張白紙遇見大好藍(lán)圖，故而更能夠吸收孟子教導(dǎo)。

此外，我們還要注意一點細(xì)節(jié)，之前是孟子見梁惠王，見齊宣王，而這里，是滕文公見孟子，復(fù)見孟子，主賓關(guān)系一顛倒，教育的效果也即會迥然不同，這也就是儒家所謂的“有來學(xué)，無往教”。

此節(jié)雖短，卻極重要，因為其中所提到的“道性善，稱堯舜”這兩句，堪稱孟子一生學(xué)問的濃縮。孟子“性善”一說，初見于此處，其進(jìn)一步的展開，是在后面的《告子》一章，因此在這里我們先不贅述，只是簡單地對“性善”的含義做一點交代。

性，是先秦思想中的一個重要詞匯，大體是指萬事萬物先天就具有的本性，主要是就材質(zhì)層面來說，用我們今天生物學(xué)的概念來講，就是萬物各有其先天帶來的DNA序列，比如水性不同于木性，牛之性不同于馬之性，又比如耳朵的性是聽，眼睛的性是看。

在材質(zhì)層面談?wù)撔?，就是一個知識層面的問題，但知識面前一切平等，你可以說萬物各有其性，但沒辦法說哪種性就高于另一種性。而孟子所謂性善，則是在材質(zhì)層面之外，另辟一理義層面，或者說倫理道德層面，在這個層面，就存在一個好壞高低的價值判斷了，也唯有在這個層面，人之為人的高貴性才得以體現(xiàn)。

所謂性善，即明確道德判斷不是外在的，而是人之為人本性具有的，具體而言就是所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非這四端，由四端擴(kuò)而充之，就是仁義禮智，籠而言之，就是善。

道性善，還是理論層面；言必稱堯舜，就是具體的實踐層面了。堯舜是王道的楷模，孟子老是拿堯舜為榜樣來要求世子，想必世子也有點膽怯，對自己能否做到堯舜那樣表示懷疑，因此“復(fù)見孟子”，大概是想再討點其他更切合自己實際的法子。孟子看出他的心思，連舉成覵、顏淵、公明儀三個例子，來鼓勵他，幫他立志。這三個例子的核心，都在于打通圣人與凡人的鴻溝，人皆可以為堯舜，因為圣人和凡人在人之為人的本性層面，都是相同的，沒有誰生來就是圣人，也沒有誰生來就注定沒出息。而一個人要有所成就，各種先天后天際遇固然重要，但更重要的是他一定要先有一個大志才行，所謂“取法其上得乎中，取法其中得乎下”，成覵、顏淵和公明儀，都是有大志的人，孟子希望滕文公也能像他們那樣。

彭更問曰：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”

曰：“否。士無事而食，不可也?！痹唬骸白硬煌üσ资?，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”

曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”

曰：“食志。”曰：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”

曰：“否?！痹唬骸叭粍t子非食志也，食功也。”

彭更是個頭腦比較混亂的人。他談?wù)搯栴}的方式有點類似我們今天的網(wǎng)民辯論，不停偷換概念，講不清，理還亂，最后孟子索性以其人之道還治其人之身，也給他偷換了一下概念，他果然撲通一下，掉到坑里，再無聲響。

彭更的第一個問題，是嫌孟子周游列國前呼后擁，從諸侯那里獲得的待遇太奢侈過度了。但何謂“過度”？孟子舉了“一簞食”和“天下”這兩個極端，表明“過度”不是一個絕對概念，而是一個相對概念，唯有一個人獲得之物超出自己應(yīng)得的，才叫過度。彭更承認(rèn)舜獲得天下也不算過度，但他接下來又提出一個新問題，從“不以泰乎”到“無事而食”，他改變了自己的指責(zé)重心，從指責(zé)排場過度，到指責(zé)不勞而獲。士者，事也，如上節(jié)所言，亦通仕。彭更大概是孟子弟子中入仕的一員，據(jù)此，他認(rèn)為孟子和另外一些弟子既然沒有出來擔(dān)任具體官職，只是講學(xué)問道，那就不算在做事情，也就屬于不勞而獲。

“通功易事”，是指引導(dǎo)國人分工合作，互通有無。這個工作，是屬于政府官員要做的。孟子提到“通功易事”，就是在提醒彭更，既然你認(rèn)為我們是不做事情的士，而你是做事情的士，那你就要知道自己分內(nèi)的工作就是“通功易事”，如果你能做到“通功易事”，那么就應(yīng)該明白并不是只有你以為的事情叫做事情，每個人都在做不同的事情，比如那些木匠車工，不耕地織布，也可以獲得衣食。那么同理，假如有人在踐行與傳播仁義，如何就是沒有做事呢？如何還不如那些木匠車工更能獲得你的尊重？

彭更啞口無言，只好再次改變攻擊點。他說木匠車工是百姓，他們做事情的目的就是為了衣食，讀書人求道難道也是為了衣食嗎？彭更這里已經(jīng)開始自相矛盾了。他之前說“士無事而食，不可也”，是說士人要做事不能吃白飯，孟子說服他士人在做事，沒有吃白飯，他就又說，難道士人做事就是為了吃飯嗎，這已經(jīng)是在強(qiáng)詞奪理了。獲得衣食的條件，和做事的動機(jī)，這是兩件事，彭更把它們搞混在一起，也是他沒有自省，單純?yōu)榱双@取辯論的勝利而口不擇言。但論到辯論，他又何嘗是孟子的對手？

孟子抓住他所說的“志”，也就是動機(jī)，把它抽象化，用“食功”與“食志”的區(qū)分，給他設(shè)了一個陷阱。彭更本來提倡士要做事，是認(rèn)為一個人需要有貢獻(xiàn)才能獲得衣食，是“食功”派的，但他自己說著說著，又去強(qiáng)調(diào)做事動機(jī)，自認(rèn)“食志”派。孟子就舉了一個擁有良好動機(jī)但干出壞事的例子：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”你不是要看動機(jī)嗎，這個人動機(jī)非常好，但做出來的事情很糟糕，你給他衣食嗎？

類似彭更這類頭腦混亂且以做事之名行反智之道的半文化人，至今依舊大量存在，而如何面對他們，不被他們左右，是擺在每個有志者面前的問題。于是我們今天讀《孟子》，在欣賞其辯才無礙的同時，也要體會孟子面對混亂時的敏銳、清晰與準(zhǔn)確。

（摘自《萌芽》）