孫凌宇

摘 要：探尋中國(guó)哲學(xué)區(qū)別西方哲學(xué)的“動(dòng)”的“靜、虛靜”特點(diǎn)，是傳承中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，發(fā)展中國(guó)文明新形態(tài)的重要內(nèi)容。虛靜不單是哲學(xué)問(wèn)題，也是人之心靈安頓、精神富裕和諧最重要的問(wèn)題。嚴(yán)遵在中國(guó)哲學(xué)歷史上獨(dú)樹(shù)一幟，提出“道開(kāi)虛無(wú)”觀，促成漢末以“虛靜為本”之道家思想的形成，并成為魏晉玄學(xué)虛靜思想開(kāi)創(chuàng)“先河”之人物。其以玄虛為宗，融合易老，回歸老莊思辨思想，提出“玄同”“虛靜為萬(wàn)物之本”的思辨理論體系，為魏晉玄學(xué)發(fā)出了先聲，上啟先秦道家，下承魏晉玄學(xué)，在中國(guó)哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的意義。

關(guān)鍵詞：道開(kāi)虛無(wú)；虛靜為本；玄同；虛靜之境

中圖分類(lèi)號(hào)：B234.99? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號(hào)：1001-4225（2023）06-0060-08

在漢朝后一直以“虛靜為本”的道家針對(duì)儒學(xué)弊端，依據(jù)時(shí)代發(fā)展，逐漸兼容儒法思想，重新挖掘形而上的思辨特質(zhì)，探求儒道融合的思想出路，上啟先秦道家，下承魏晉玄學(xué)，開(kāi)啟了魏晉玄學(xué)的序幕。

其中，嚴(yán)遵的虛靜思想形成于西漢僵硬體制之下，以及經(jīng)學(xué)崩塌之后。面對(duì)儒學(xué)式微，黃老虛靜思想的不足，嚴(yán)遵提出了“玄同”概念，剖析了道生萬(wàn)物的過(guò)程，更為重要的是其明確提出了“虛靜為萬(wàn)物之本”的思想，其玄而又玄的思辨思想體系為魏晉玄學(xué)發(fā)出了先聲，開(kāi)啟了魏晉玄學(xué)虛靜思想形而上的思辨可能。

嚴(yán)遵，本姓莊，字君平，《漢書(shū)》記載為避諱明帝劉莊之名，而改為嚴(yán)。①《華陽(yáng)國(guó)志·蜀都士女》記載：“雅性澹泊，學(xué)業(yè)加妙，雖‘卜籠于成都市，卻專(zhuān)精《大易》，耽于《老》《莊》”[1]437，成書(shū)：《老子指歸》《老子注》。其中，嚴(yán)遵所托老莊之作——《老子指歸》可謂文如其人，不羈恣意，文思博才，堪稱(chēng)經(jīng)典。蜀地人們敬仰其德行高潔，并將其與孔子并論而贊?！度龂?guó)志》之《蜀志秦宓傳》云：“仲尼、嚴(yán)平會(huì)聚眾書(shū)，以成《春秋》《指歸》之文，故海以合流為大，君子以博識(shí)為弘?！盵2]其弟子楊雄在《法言·可明》篇?jiǎng)t贊曰：“蜀莊沉冥，蜀莊之才之珍也?！雹谝詶钚郾葦M其才，以隋珠、和壁喻其珍貴，其高遠(yuǎn)的品行是為“世師”之德。班固在為《漢書(shū)·王貢兩龔鮑傳》序中也稱(chēng)贊：“蜀人愛(ài)敬，至今稱(chēng)焉?！笨梢?jiàn)，嚴(yán)君平的思想是有廣泛和深遠(yuǎn)的影響的。其《老子注》《蜀本紀(jì)》《周易骨髓決》大部分內(nèi)容遺失，只有《道德指歸》①或曰《老子指歸》《道德真經(jīng)指歸》的《德經(jīng)》部分保留下來(lái)。

一、“虛靜為萬(wàn)物之本”：玄虛為宗，融合易老

嚴(yán)遵承襲老莊思想，融合易經(jīng)，以玄虛為宗。以老子的與之本體論為基礎(chǔ)，嚴(yán)遵提出了接近魏晉玄學(xué)的“以無(wú)為本”的本體論思想，并在其對(duì)萬(wàn)物生成的論述中，蘊(yùn)含了一定的邏輯性和思辨性，已經(jīng)具有了魏晉玄學(xué)的基本特點(diǎn)。

（一）虛無(wú)生天地，道德化萬(wàn)物

嚴(yán)遵延續(xù)并發(fā)展了道家是以“虛靜為萬(wàn)物之本”基本思想。老子在《道德經(jīng)·第四章》云：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！薄肚f子·天道》：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者萬(wàn)物之本也?！笨梢?jiàn)，道家“虛靜為萬(wàn)物之本”的思想由老子開(kāi)啟，以后的黃老學(xué)派、列子等都延續(xù)了這一道家基本觀念。嚴(yán)遵提出的“虛靜為萬(wàn)物之本”不同于漢代宇宙發(fā)生論，而是天地萬(wàn)物自然社會(huì)之所以發(fā)生、發(fā)展、生存、變化的根據(jù)，接近魏晉玄學(xué)的本體論；他以道家的“虛靜是萬(wàn)物之本”而對(duì)道德生萬(wàn)物的“玄虛”之宗做了詳盡的思辨性的詮釋。許杭生在《魏晉玄學(xué)史》說(shuō)：“玄學(xué)是崇尚‘虛靜為本的道家思想在漢代演變的產(chǎn)物……嚴(yán)君平更是提出了‘虛靜為萬(wàn)物之本的思想，為魏晉玄學(xué)開(kāi)了先河?！盵3]3可以說(shuō)，嚴(yán)遵的“虛靜為萬(wàn)物之本”觀點(diǎn)較之前有了更高的思辨性，為魏晉虛靜思想開(kāi)拓了形而上思辨較為深邃的視域。

具言之，嚴(yán)遵的《道德指歸》從內(nèi)容而言較多地吸收了《周易》《老子》的思想，以《易》詮釋《老子》，并以《易》《老》《莊子》“玄虛為宗”[4]341，構(gòu)建了宇宙生成論。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，嚴(yán)遵注解：“虛之虛者生虛虛者，無(wú)之無(wú)者生無(wú)無(wú)者，無(wú)考生有形者。放諳有形之徒皆屬于物類(lèi)，物有所宗，類(lèi)有所祖。天地物之大者，人次之矣，夫天人之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神朗因于道德，道德因于自然以存。”[1]48嚴(yán)遵以“道德”代替老子的“道”，認(rèn)為老子的“道”是“虛之虛者”“無(wú)無(wú)無(wú)之無(wú)，始未始之始”[1]48，是極度的“虛”，“一”是“虛者”、“道”。道作為極度的虛，是“無(wú)無(wú)無(wú)之無(wú)，始未始之始”，以其“虛之虛”而生一，“虛而實(shí)，無(wú)而有”，進(jìn)入形之“有”；而“一其名也，德其號(hào)也”[1]10?！岸笔恰盁o(wú)之無(wú)者”，“三”是“無(wú)者”，“和”為“三”。這三個(gè)階段是宇宙生成的過(guò)程：“虛之虛”的“道”是第一階段，是“一”；“無(wú)之無(wú)者”的“神明”是“二”，“道德”到“神明”為第二階段；“無(wú)者”的“和”是“虛”；“三”，“神明”到“太和”或曰“和”為第三階段。

嚴(yán)遵認(rèn)為組成宇宙的道德、一、自然三者同質(zhì)異名，道、道德、神明、和的特性都是虛無(wú)，其程度有所差異；而且道德的變化、宇宙的形成也是“虛”?！暗赖轮?，變動(dòng)虛玄”[1]49，道德的運(yùn)行變化必然是玄虛而變動(dòng)的；但是“道德變化，陶冶元首?！盵1]93這種變化是無(wú)形的精神變化，不是物質(zhì)的變化?？梢?jiàn)，道德或道生萬(wàn)物有兩種變化。一是道之“虛之虛”到“和”之“虛”，屬于非實(shí)體——“虛”體的變化。虛的程度變化漸弱，是無(wú)形精神成分漸失，有形物質(zhì)漸生的過(guò)程，也是萬(wàn)物萌生的過(guò)程；二是從“無(wú)者之無(wú)”之“神明”到“無(wú)者”到“有”，屬于“氣”的變化，側(cè)重于“無(wú)”到“有”的萬(wàn)物生成轉(zhuǎn)變。

這兩種變化由“和”聯(lián)系起來(lái)?！疤斓啬┦?，陰陽(yáng)未萌，寒暑未兆，明晦未形，有物參立，一濁一清，演上濁下，和在中央，三者俱起，天地以成，陰陽(yáng)以交而萬(wàn)物以生?！盵1]24“和”是陰陽(yáng)之混合，作為“虛無(wú)”始于天地未分、陰陽(yáng)未分、寒暑未兆，卻又是“有物參立”之際，也就是處于“無(wú)”到“有”的萌發(fā)之時(shí)。這個(gè)時(shí)候，清氣和濁氣分別向上和向下運(yùn)動(dòng)而形成天和地，清濁未分的混合之“和”在“中央”?！昂汀彪m然仍是“虛無(wú)”，但因?yàn)榍鍧醿蓺饩哂胁粩喾只瓦\(yùn)動(dòng)的趨向促成了“有”的物質(zhì)性的萌發(fā)的傾向?！坝形飬⒘ⅰ本褪恰坝小睆碾[含狀態(tài)漸漸萌生出物質(zhì)；所以“天地生于太和，太和生于虛冥。”[1]24由“和”到“物”也是精神到物質(zhì)的演變過(guò)程，“和是清、濁兩氣混然的狀態(tài)，又具有了一點(diǎn)兒物質(zhì)性?！形飬⒘⒖梢钥醋魇菑臒o(wú)到有的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！盵3]5都屬于虛無(wú)的道德變化過(guò)程，也闡明了“虛”生“無(wú)”，“無(wú)”生“有”的生成邏輯。

嚴(yán)遵認(rèn)為，這個(gè)萬(wàn)物生成的過(guò)程正如“夫鴻之未成，剖其卵而視之，非鴻也；然而形聲首尾皆已具存，此是無(wú)鴻之鴻也”[1]402。以“鴻”、“鴻卵”比擬“有無(wú)”，萬(wàn)物的“有”形雖未顯，其質(zhì)已具形聲，是因?yàn)槿f(wàn)物秉承太極之原，另有造化無(wú)為而為之，所以，全形雖然不可見(jiàn)聞，其發(fā)展趨勢(shì)早已經(jīng)明了。進(jìn)一步而言，其意為“道”或曰“道德”是天地之先，萬(wàn)物未形就存在的，這個(gè)“道”就是潛在的天地，由此精神、虛無(wú)的“道”周而復(fù)始運(yùn)行必然成為天地萬(wàn)物之母。

由此可見(jiàn)，嚴(yán)遵依托老子的“道生一”的思想，吸收了《周易》《莊子》一些概念和邏輯，推衍了宇宙的生成圖式。《易經(jīng)·系辭》云：“太極生兩儀”，嚴(yán)遵曰：“太極之原，天地之先”，兩者都是論述太極是萬(wàn)物生成之本。不同的是，嚴(yán)遵吸收《周易·乾卦·彖傳》“乾元”為萬(wàn)物之始的思想：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞?！盵5]進(jìn)而“乾乾光耀，萬(wàn)物資始，云蒸雨施，品物流形，元首性命，玄玄蒼蒼，無(wú)不盡覆?！盵1]27詮釋了道的流行萬(wàn)物、無(wú)處不在、生衍不息了萬(wàn)物。道流通天地，如何進(jìn)一步生成萬(wàn)物？嚴(yán)遵汲取了《易傳》的提出了太和之說(shuō)。嚴(yán)遵認(rèn)為天地萬(wàn)物的生成是陰陽(yáng)和合而成。其中“太和”出自《易》，“虛冥”出自《老子·第二十一章》：“道之為物，惟恍惟惚?！嘿廒べ狻标U釋了道的虛冥，道在恍惚中生萬(wàn)物?？梢?jiàn)，道家與《易經(jīng)》的天然聯(lián)系，再次證明《易經(jīng)》是儒道兩家的共同源頭。

（二）清虛為本，虛靜為常：道德為天下分

嚴(yán)遵為了闡明道德在萬(wàn)物形成中的作用，分析了從道體為虛靜、道用為無(wú)，進(jìn)一步闡明了素真、常名與道的關(guān)聯(lián)，從而闡明了道本虛靜，萬(wàn)物以虛靜為本，即是道德為天下分，道形萬(wàn)物，但是仍然是“清虛為本，虛靜為?！?。

道德是嚴(yán)遵哲學(xué)的最高范疇。他認(rèn)為清虛和虛靜是道德的兩個(gè)性質(zhì)。[3]10他認(rèn)為道德就是神明，道生萬(wàn)物，德形萬(wàn)物，在其間道德就是神明。“道德，天地之神明也；天地，道德之形容也?！睆摹暗馈钡健暗赖隆保ㄉ衩鳎?，從“道德”到天地、萬(wàn)物，契合了道生一的次序，就是自然——道德——神明——和（太和）——?dú)狻?，這是嚴(yán)遵宇宙生產(chǎn)論的邏輯構(gòu)思。在此基礎(chǔ)上，他更進(jìn)一步揭示了道體為虛，道用為無(wú)，可見(jiàn)嚴(yán)遵把“清虛”看做道之本，“無(wú)”看做萬(wàn)物之本，為魏晉“以無(wú)為本”論點(diǎn)，直接發(fā)出了玄學(xué)之先聲。

從上文來(lái)看，嚴(yán)遵所詮釋的從“虛之虛”到“虛”和從“無(wú)者之無(wú)”到“有”道德生萬(wàn)物的兩層邏輯變化，其實(shí)就是從道體和道用兩個(gè)方面論述的，明確表明了“虛”為道體、“無(wú)”為道用，區(qū)分了“虛”和“無(wú)”概念界限，并論述了道之體用在道生萬(wàn)物過(guò)程中的不同表現(xiàn)。

一是道的體用和常名非常名關(guān)系。陳景元在《道德真經(jīng)藏室纂微篇·卷之一》曰：“道者，體也。名者，用也。用因體生，名自道出。既標(biāo)其名，即可稱(chēng)用?！瓏?yán)君平曰：可名之名，功名顯而非素真也。列子居鄭圃四十年，人無(wú)識(shí)者。國(guó)君、卿大夫視之猶眾庶，此真守常名者也?！盵6]可見(jiàn)，嚴(yán)遵以“名”展開(kāi)詮釋了道之虛靜本性，道之用為“無(wú)”的邏輯觀點(diǎn)，并說(shuō)明這個(gè)“無(wú)”的本性又是自然而然的，是道之本性，是因道用而名。“可名既著”此名為“非常名”，故“名”則足以擔(dān)當(dāng)“道”之體——“虛”的性質(zhì)；相反，常名者是德的支離，可名之名，是功名顯現(xiàn)，非“素真”，非道體。

二是道德為天下分，道生萬(wàn)物，德形萬(wàn)物，萬(wàn)物以虛靜為本?！暗聼o(wú)形而王萬(wàn)天者，無(wú)心之心存也；天地?zé)o為而萬(wàn)物順之者，無(wú)慮之慮運(yùn)也。由此觀之，無(wú)心之心，心之主也；不用之用，用之母也?！盵1]27道德是天地之分的根據(jù)，道德的運(yùn)行根據(jù)是自然，所以，道德衍生天地萬(wàn)物，以自然無(wú)為而為之。分而論之，成為“虛”的“天”的根據(jù)是道德的“無(wú)心之心”；成為“靜”的“地”的根據(jù)是道德的“無(wú)慮之慮”。《管子·心術(shù)》：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開(kāi)其門(mén)，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治?！碧焯摱鵁o(wú)心，是為虛極；地靜無(wú)慮，是為靜篤。天虛地靜合而為之則為天地以虛靜為本，以虛無(wú)的道德為依據(jù)。天以道德為根據(jù)、以虛為本、以“無(wú)心為心”，天則無(wú)心無(wú)意，無(wú)欲無(wú)求，無(wú)為無(wú)事，這樣陰陽(yáng)變化自然，道德運(yùn)行以達(dá)其高，萬(wàn)物清靜澄明?！梆┌缀驼?，純粹真茂，不與物揉?！盵1]27地以道德為依據(jù)，以靜為本，則“山川自起，剛?cè)嶙哉?，故能信順柔弱，直方和正，廣大無(wú)疆。深厚清靜，萬(wàn)物資生，無(wú)不成載”[1]27，地生萬(wàn)物而深納廣博。道德無(wú)為，自然則是道德運(yùn)行應(yīng)該遵守的規(guī)律。故此，萬(wàn)物自然生滅，道沒(méi)有干預(yù)和智巧為之。道德雖然是萬(wàn)物之本，是嚴(yán)遵虛靜思想里最高范疇，但是“因子自然”道德與萬(wàn)物卻是同受自然規(guī)則決定，而非道德高于萬(wàn)物。簡(jiǎn)而言之，嚴(yán)遵的天地?zé)o心無(wú)慮思想是為王弼的“無(wú)為天地之心”的雛形，其“無(wú)”是萬(wàn)物之本的思想是王弼“以無(wú)為本”的先聲，其思想也較其以前的道家思想家具有一定豐富性和更高的形而上的思辨性。

二、從“清靜為本，虛無(wú)為常”的本休論思想到“玄同之境”

嚴(yán)遵曰“清靜為本，虛無(wú)為?！盵1]113，意為道之本清靜、虛無(wú)，突出了道體“虛”，道用“無(wú)”的有無(wú)一體的本休論思想。以“清靜為本，虛無(wú)為常”和有無(wú)一體的思想為基礎(chǔ)的境界是玄同、與道為一的虛靜之境。有無(wú)一體的玄同之境，直接影響了魏晉向秀和郭象的獨(dú)化、玄冥的思想。

（一）有無(wú)一體的本休論

從有無(wú)相對(duì)而言，從道家老子的《道德經(jīng)》所言的“道生一，一生二”可知老子持有“有生無(wú)”的發(fā)生論，也肯定了虛靜無(wú)為的道作為天地間的“一”，是為萬(wàn)物本體?！疤斓靡灰郧澹坏氐靡灰詫?；神得一以靈；谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生；侯王得一以為天下正氣”[1]24，天、地、萬(wàn)物、王侯都依賴(lài)“一”而生而安，而道為“一”而成萬(wàn)物的清、寧、靈、盈、生、貞，故是為本體論。

具言之，漢代盛行宇宙發(fā)生論，但本體論也難以說(shuō)全無(wú)。嚴(yán)遵秉承老子的宇宙生成論和本體論，并把道體、道用相結(jié)合，提出了有無(wú)一體虛靜的思想。嚴(yán)遵曰：“非心愈之所能致，非思慮之所能然也”[1]113道的虛靜本性是絕對(duì)的、客觀的，不是人的心意思慮性活動(dòng)所能決定的，而運(yùn)動(dòng)是相對(duì)的、有條件的；所以，“天地有類(lèi)而道德無(wú)形，有類(lèi)之徒莫不有數(shù)，無(wú)形之物無(wú)有窮極?！盵1]136道與萬(wàn)物是無(wú)形與有形的相對(duì)，“玄德，深矣，不可側(cè)，遠(yuǎn)突，不可窮極，與物反矣，莫有能克。”[1]248虛靜為本的道德是無(wú)形無(wú)為無(wú)限的存在，萬(wàn)物是有形有為有限的生存。道無(wú)形無(wú)數(shù)無(wú)定才能無(wú)窮無(wú)盡，物有形有數(shù)有定只能有窮有盡。“無(wú)”不受限制，“有”受到形、數(shù)的限制，故而無(wú)限無(wú)定可以規(guī)定有數(shù)有定“有”，“有”難規(guī)定“無(wú)”的廣袤無(wú)邊無(wú)形；所以無(wú)形無(wú)窮的道德不受有形有量的無(wú)規(guī)定，有規(guī)定的物不能描繪無(wú)形無(wú)量的“道”的存在、性質(zhì)、大小，以“虛無(wú)”為本的道德，無(wú)處不在，無(wú)為無(wú)意，無(wú)所不為，涵容天地陰陽(yáng)、萬(wàn)物，無(wú)不綱維。

從有無(wú)一體而言，嚴(yán)遵提出“有無(wú)相包，虛實(shí)相含”[1]136的觀點(diǎn)。在嚴(yán)遵看來(lái)，雖然，太和的清、濁、和俱起，陰陽(yáng)二氣交合產(chǎn)生萬(wàn)物，但是“天地人物，皆同元始，共一宗祖，六合之內(nèi)，宇宙之表，連屬一體”[1]240，嚴(yán)遵引入《淮南子》的氣化論，認(rèn)為聯(lián)系“天地人物”的是氣化，“道德神明，清海太和，天地人物，若末若根，數(shù)者相隨，氣化連通，逆順昌衰，同于吉兇”[1]119，因?yàn)闅饣穆?lián)系，天地萬(wàn)物統(tǒng)于“一”，生于“一”，復(fù)歸于“一”。這個(gè)“一”就是“道”或“虛靜”。

可見(jiàn)，“君平的《指歸》把《淮南子》氣化論思想裝入了《老子》道生一、生有的框架中，造了一個(gè)以虛為源、以氣化為流的宇宙演化體系”[1]61，他認(rèn)為道德或道內(nèi)含有無(wú)、虛實(shí)，動(dòng)靜的一切存在，與萬(wàn)物無(wú)所無(wú)時(shí)不融。萬(wàn)物的形聲、動(dòng)靜、生息都因無(wú)形無(wú)為的道而發(fā)生，也就是說(shuō)，無(wú)形之道與有形之萬(wàn)物混為是一體而在的。嚴(yán)遵認(rèn)為道德為形，萬(wàn)物為影，道德為聲，萬(wàn)物為音，故而道德是借萬(wàn)物之形、音而顯現(xiàn)，萬(wàn)物依道德而生衍。這樣嚴(yán)遵以“有無(wú)相包，虛實(shí)相含”[1]16詮釋了有無(wú)相依，給予了消泯有無(wú)差別和執(zhí)著的原由。他認(rèn)為，既然有無(wú)相即，就不能執(zhí)于有無(wú)一邊，如果執(zhí)著有限的“有”，就不能超越“有”的限制，難以包容萬(wàn)有之“無(wú)”的道；如果執(zhí)著無(wú)形的“無(wú)”，則無(wú)從了解“無(wú)”而體“道”，也難以體悟絕對(duì)、無(wú)限的道境。進(jìn)而言之，有無(wú)一體，消弭有無(wú)差別。如果“無(wú)”看作獨(dú)立存在，那么此“無(wú)”不能產(chǎn)生另個(gè)“無(wú)”；有形之“有”無(wú)“無(wú)”相形，也不能生衍另外一個(gè)“有”；無(wú)形無(wú)限之道與有形有限之物結(jié)合、“神氣相感”的“不無(wú)不有”才是“有無(wú)”之母。所以，道之“無(wú)”是虛而實(shí)，無(wú)而有，虛實(shí)、有無(wú)相融。正如黑格爾所言道之“無(wú)”不是真“無(wú)”是“純有”。①由此，嚴(yán)遵將矛盾的“有無(wú)”極力融合一體，并提出“形于無(wú)形，事無(wú)不理，窮于無(wú)窮，極于無(wú)有，以能雕琢，復(fù)反其母，既復(fù)又反，為天下本”[4]362，其意為，有無(wú)反復(fù)循環(huán)，有形無(wú)形相即，有限無(wú)限相化，無(wú)窮和有窮相成，所以絕對(duì)的“無(wú)”因?yàn)闊o(wú)形無(wú)名、無(wú)窮無(wú)限而成為“有無(wú)”循環(huán)的邏輯起點(diǎn)也是終點(diǎn)，如此往復(fù)循環(huán)是為萬(wàn)物之本、萬(wàn)物之根。因此，“無(wú)”是萬(wàn)物之本。

嚴(yán)遵提出的“清靜為本，虛無(wú)為?！盵1]113意為萬(wàn)物依道生息，道和萬(wàn)物以虛靜而存在。既知“道”為無(wú)形無(wú)名、無(wú)限無(wú)聲之存在，道物一體，都是以虛靜的玄冥存在，是為虛靜“玄同”之境；“道”即是“一”，“一”即是虛靜，嚴(yán)遵認(rèn)為守住“一”就是守住道和萬(wàn)物之本性。

簡(jiǎn)而言之，嚴(yán)遵認(rèn)為“無(wú)”是萬(wàn)物之本，并以《易》釋老，在形而上層面展開(kāi)思辨探討，較老莊在思辨程度上又加深了很多，對(duì)此后魏晉虛靜思想產(chǎn)生了很大影響。魏晉虛靜思想特別是王弼的“貴無(wú)論”里論述的“凡有皆始于無(wú)”正是受到了嚴(yán)遵“清靜為本，虛無(wú)為?！焙汀盁o(wú)生有”的影響。嚴(yán)遵的“虛”“無(wú)”虛靜思想在中國(guó)虛靜思想發(fā)展上起到了承前啟后的作用。

（二）自生獨(dú)化，玄同之境

有無(wú)一體思想是嚴(yán)遵提出獨(dú)化自生、玄同之境的理論基礎(chǔ)。既然有無(wú)一體，有無(wú)、虛實(shí)、生息都消弭了差別，萬(wàn)物依有無(wú)之“神明”而發(fā)生，那么可以說(shuō)，萬(wàn)物生化不依賴(lài)有無(wú)，獨(dú)化而自生，作為萬(wàn)物之一的人也可以與道合一，獨(dú)化而在，人的精神可以直接進(jìn)入玄同之境。

1. 自生獨(dú)化：宇宙發(fā)生論到本體論

嚴(yán)遵一方面認(rèn)為：“天地生于太和，太和生于虛冥?！盵1]24“虛冥”即是虛無(wú)、虛靜之境域。另一方面指出“道德不生萬(wàn)物，而萬(wàn)物自生焉?！w道和合，無(wú)以物為，而物自為之化。”[1]250道的名為“無(wú)有”，萬(wàn)物生長(zhǎng)是性命所由。道生萬(wàn)物是遵循道無(wú)為的法則。嚴(yán)遵把“道”稱(chēng)為“自然”“無(wú)為”，道生萬(wàn)物是無(wú)為自然之為，而非有意為之。進(jìn)一步而言，道之“無(wú)為”即是天清地寧，淡泊無(wú)為，陰陽(yáng)交合，萬(wàn)物自生。也就是說(shuō)，萬(wàn)物只有保持其自然、自生、自滅、自畏、自歸的“物自為之化”的無(wú)為之自然，天地才有陰陽(yáng)、剛?cè)?、禍福、高卑的自然生息運(yùn)行秩序。

嚴(yán)遵的“物自生自化”具有萬(wàn)物獨(dú)化的思想傾向，其蘊(yùn)意是：萬(wàn)物如此自生自化，不受外界干預(yù)，是為“獨(dú)化”，并且闡明萬(wàn)物的自然的狀態(tài)包括萬(wàn)物“自生”“自托”“自王”“自歸”“自治”“自附”“自畏”，從而構(gòu)成十二組對(duì)立狀態(tài)概念，這個(gè)“自”就是順應(yīng)“道德”，道德就是“一”。

進(jìn)一步而言，雖然嚴(yán)遵的宇宙生成論秉承于老子的“道生一”，老子并無(wú)物自生的論點(diǎn)，但是關(guān)于萬(wàn)物自生的源頭可追溯于《恒先》：“恒先無(wú)有，質(zhì)、靜、虛。質(zhì)、大質(zhì)，靜、大靜，虛、大虛?！从刑斓兀从凶餍?，出生虛靜，為一若寂…氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生，不獨(dú)有與也。”[7]可見(jiàn)，虛靜是先于氣，先于天地萬(wàn)物的恒先存在，氣是運(yùn)化萬(wàn)物的質(zhì)料，也是連接“有無(wú)”的流化中介物。《恒先》強(qiáng)調(diào)了“氣是自生”，將虛空的虛靜之本體轉(zhuǎn)向了可生“有”的“氣”，既肯定了“無(wú)有”的恒先虛靜狀態(tài)，也肯定了“有”，但不是一味地強(qiáng)調(diào)“無(wú)”，而是重視“無(wú)”到“有”的邏輯過(guò)程和規(guī)律?？梢?jiàn)，《恒先》的宇宙圖式也受到了當(dāng)時(shí)“元?dú)庹摗钡挠绊?，但?duì)有無(wú)之爭(zhēng)給予了一個(gè)溫和的調(diào)和。到了漢代時(shí)期，嚴(yán)遵由老子的“無(wú)”發(fā)展到“虛之虛”，對(duì)“虛”“無(wú)”給予了極大的關(guān)注，他對(duì)“道”的根本屬性定為“虛靜”。他認(rèn)為作為“無(wú)有”的“無(wú)”是不作為的，“道”生萬(wàn)物，非“生”，只是道賦予萬(wàn)物以本體和根據(jù)，道“師”于萬(wàn)物，物自生。這種認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)漢代宇宙生成論的突破，轉(zhuǎn)入了本體論的界域。受?chē)?yán)遵的影響，其弟子楊雄以“玄”為基本概念，賦予其至高的本體意義，構(gòu)建了“玄”的本體論體系；鄭玄作《易緯》的注解，更是體現(xiàn)了本體論的特點(diǎn)?？梢?jiàn)，漢末從宇宙生成論向本體論的轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)已經(jīng)開(kāi)始顯現(xiàn)。其中，嚴(yán)遵的“有無(wú)一體”的思想為他的虛靜的玄同之境思想提供了理論基礎(chǔ)，并且他的虛靜思想也隨其本體論的形成而得到發(fā)展，為魏晉玄學(xué)開(kāi)辟了一條對(duì)本體論的虛靜玄思之路。

2. 玄同虛靜之境

從以上可見(jiàn)，嚴(yán)遵消弭了有無(wú)、虛實(shí)、動(dòng)靜之差別，認(rèn)為有無(wú)一體，“萬(wàn)物自生焉?！w道和合，無(wú)以物為，而物自為之化?！盵1]250也就是道物是一體的，道生物，只是師于物。因?yàn)?，萬(wàn)物生息是自然而然的，道是萬(wàn)物之本性，萬(wàn)物因其自身特性而呈現(xiàn)出千萬(wàn)差別。嚴(yán)遵闡釋?zhuān)骸八A于道，而成形體萬(wàn)方殊類(lèi)，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強(qiáng)弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性。”[1]130嚴(yán)遵以物“性”具有獨(dú)特的視角詮釋了道“師于物”，而物“性”是物為自己的具有規(guī)定性的特質(zhì)，是物之所以為物，從無(wú)到有的根本?？梢?jiàn)“道”標(biāo)志著萬(wàn)物的“一”，物“性”則規(guī)定著萬(wàn)物的差異，萬(wàn)物各適其性，自然循道。老子曰：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！盵8]“道一”和“物性”共同遵守著自然這一規(guī)律，“道性”統(tǒng)率物性，物性最終回歸“道性”；所以，道和圣人之“德”是玄同之虛靜。

所謂“玄同”，嚴(yán)遵闡釋為：“神與化游，志與德運(yùn)。聰明內(nèi)作，外若聾看。思慮玄起，狀若癡狂。故口不能言而意不能明也?！盵1]166可見(jiàn)，玄同是“無(wú)?！鼻也豢裳哉f(shuō)、不可意明的“道”境：“道德虛無(wú)，神明寂泊，清濁深微，太和滑淖。聽(tīng)之寂寥，視之虛易，上下不窮，東西無(wú)極?！盵1]157在圣人得道后，與道合一，就進(jìn)入了這個(gè)只能體會(huì)“中心獨(dú)然”的玄同之境，其神與道同游，志與德運(yùn)，懷有赤子之心，無(wú)言無(wú)思?xì)w于“太素”。所以，在玄同虛靜之境的“天心”、圣人、凡人都是守“一”而虛靜，秉持自己的“性”自然而然的存在。

首先，“天心為虛靜”。嚴(yán)遵認(rèn)為玄同守“一”的虛靜之境是“虛心專(zhuān)氣，清靜因應(yīng)，則天之心，順地之意?！盵1]5其意，天之為虛、虛靜。進(jìn)言之，道性虛靜也；那么，在玄同之虛靜之境，天心虛靜。嚴(yán)遵這個(gè)論斷接近王弼的“樸之為物，以無(wú)為心也，亦無(wú)名，故將得道莫若守樸”（王弼.《老子注·三十二章》）的本體論。

其次，圣人游心“虛廓”①其神其形虛靜而游。嚴(yán)遵認(rèn)為天之心是“虛”而專(zhuān)氣，因循自然之規(guī)律而“靜”，天心為虛靜，那么作為合道的圣人則是與天玄同的，故此，“大成若缺，共用不弊。大盈片沖其用術(shù)憲。大直若屈，大巧若拙，大辮若弛。躁勝寒，靜勝熱。能靜能清，篇天下正?！盵1]75可見(jiàn)，道性和天心虛靜，合道的圣人洞悉道而虛靜而生。在圣人得道后，與道合一，就進(jìn)入了這個(gè)只能體會(huì)“中心獨(dú)然”的玄同之境，其神與道同游，志與德運(yùn)，懷有赤子之心，無(wú)言無(wú)思?xì)w于“太素”，說(shuō)以虛靜為修養(yǎng)，無(wú)為而與天同行，游心于虛靜。所以，在玄同虛靜之境的“天心”、圣人、凡人都是守“一”而虛靜，秉持自己的“性”自然而然的存在。

再次，以虛靜治世，與道徘徊。既然天為虛，地為靜，萬(wàn)物為玄同，那么，要達(dá)到世事清靜，社會(huì)有良好的秩序，就要求“上”無(wú)欲無(wú)為、固守“天心”與道徘徊；“下”無(wú)爭(zhēng)無(wú)求，安于自然。故“夫赤子之為物也，知而未發(fā)，通而未達(dá)，能而未動(dòng)，巧而居拙?！欢藐蚰?，陰陽(yáng)以化。精神充實(shí)，人物并歸。啼號(hào)不嗄，可謂志和?！盵1]167以赤子之心無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)，以虛靜無(wú)思無(wú)為而應(yīng)世，不生不死，含天地之德，與道德同行，毒物不相加害，是以達(dá)到了“志和”。“故用心思公，不若無(wú)心之大同也；……是故，明王圣主，無(wú)欲無(wú)求，不創(chuàng)不作，無(wú)為無(wú)事，無(wú)載無(wú)章，反初歸樸，海內(nèi)自寧。”[1]183這樣的為政，是明王圣主無(wú)為無(wú)求，天下安寧有序，返璞歸真，就可以以無(wú)為無(wú)累歸于天下安定。

最后，民自然、返樸歸真。嚴(yán)遵認(rèn)為普通的人難以達(dá)到圣人的赤子之心，但是可以去知去欲，向圣人一樣去修養(yǎng)自身。天下之爭(zhēng)起于欲望，欲望源于“知”，越多的“知”是身心之累，“及其有知也，去一而之二，去晦而之明。身日飾而德日消，智逾多而迷益深，故重天下而輕其神，貴名勢(shì)而賤其身。……動(dòng)而之窮，為而之亡?！盵1]164嚴(yán)遵認(rèn)為“知”多慮多，只注重外在的權(quán)勢(shì)，忽視了內(nèi)在的德行，不守虛靜，行動(dòng)愈多，滅亡愈快，所以，凡人應(yīng)該象圣人一樣去除外來(lái)的“知”，“廢棄智巧玄德淳樸”[1]245，同于太虛，以虛靜為本，而歸于虛靜之境也。

三、高蹈出世，精神超越：嚴(yán)遵精神對(duì)魏晉士人的影響

嚴(yán)遵提出接近魏晉玄學(xué)的以無(wú)為本思想，在道生萬(wàn)物構(gòu)想圖上滲透了充分的邏輯性和思辨性，給予魏晉玄學(xué)一定的思維范式；更為重要的是，嚴(yán)遵在精神上高蹈出世，精神超越，對(duì)魏晉士人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

“在理想人格、精神的追求上，嚴(yán)君平與嵇康、阮籍竹林名師有一定的聯(lián)系?！盵9]魏晉是中國(guó)歷史上戰(zhàn)亂紛迭、民不聊生的時(shí)期，面對(duì)生命都朝不保夕情況下，建功立業(yè)傳統(tǒng)思想逐漸被逍遙避世生活所取代。正如宗白華所言：“魏晉人對(duì)外發(fā)現(xiàn)了自然，對(duì)內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己是深情。”[10]其實(shí)是在人的自我意識(shí)覺(jué)醒下，更清醒地覺(jué)悟到，天、地、人的存在是統(tǒng)一的，以自我內(nèi)心對(duì)話(huà)天地、自然得到更深遠(yuǎn)的精神超越。所以，嚴(yán)遵隱居成都，世人紛紛傳言猶如神仙一樣，來(lái)去無(wú)影，其實(shí)是嚴(yán)遵在悟透以虛靜為本，合道而生，是圣人冥跡合道的逍遙，正如老莊一樣，去形離知，與天地同生，與自然萬(wàn)物齊一，是精神的無(wú)限超越。嚴(yán)遵的這種逍遙精神對(duì)魏晉士人，尤其是竹林七賢影響較深。阮籍言：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化聚散，不常其形?！保ā洞笕讼壬鷤鳌罚┻@與嚴(yán)遵的“體道抱德”逍遙世外與道合一的境界是相契合的。可以說(shuō)，莊子的逍遙精神在兩漢，特別是嚴(yán)遵虛靜思想推進(jìn)下，魏晉形成了竹林七賢、建安文學(xué)等隱逸之風(fēng)和虛靜之美，可謂影響深遠(yuǎn)。毫無(wú)疑問(wèn)，嚴(yán)遵成為上承先秦，下啟魏晉的重要思想家和精神領(lǐng)袖人物之一。

總之，嚴(yán)遵以無(wú)為本、自生獨(dú)化思想開(kāi)啟了魏晉王弼本體虛靜思想之先河，并開(kāi)向秀、郭象的獨(dú)化玄冥之虛靜思想之先聲，進(jìn)而開(kāi)啟了本體論形而上的思考。其玄同虛靜之境，更是從圣人、治世、民自然幾個(gè)方面詮釋了虛靜在修養(yǎng)、治國(guó)等層面的意義；在人生哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、方法論上構(gòu)成了嚴(yán)密的邏輯體系，為老學(xué)虛靜思想展開(kāi)了詳盡的詮釋?zhuān)矠槲簳x虛靜思想的萌發(fā)開(kāi)辟了形而上的新方向。

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（責(zé)任編輯：徐瑛）