陶 清

(安徽省社會科學院 哲學研究所,安徽 合肥 230051)

作為現(xiàn)代新儒學二期的代表人物,牟宗三不僅融會貫通儒、釋、道以良性互動綜合創(chuàng)新中國傳統(tǒng)哲學,而且援引借鑒西方哲學尤其是柏拉圖哲學和康德哲學以發(fā)現(xiàn)中國哲學的內(nèi)在價值與獨特意義,甚至對馬克思主義哲學進行了批評以彰顯中國傳統(tǒng)哲學的民族特色和文化內(nèi)涵,從而形成了其哲學觀的廣闊視野和深刻內(nèi)涵,成為中國傳統(tǒng)哲學研究必須認真對待和深刻反思的一個重大理論與現(xiàn)實問題?？傮w而言,牟宗三的哲學觀開啟了中、西、馬良性互動綜合創(chuàng)新的思維方式和研究范式,是全球化語境中研究中國傳統(tǒng)哲學的必由之路和不二法門,其典范意義開新之功不容低估;但是,他對西方哲學尤其是康德哲學的低階詮解,特別是出于意識形態(tài)原因?qū)︸R克思主義哲學做任意曲解,也使得其哲學觀偏離了追求真理的道路而有失偏頗。

一、實踐:牟宗三對馬克思主義哲學批評的失誤之處

只有通過實踐才能自我實現(xiàn)和自我確證人的智的直覺,也只有通過實踐才能自我實現(xiàn)和自我確證人的自由,這就是牟宗三哲學關(guān)于“人的自由的自我實現(xiàn)和自我確證如何可能”所做出的最后結(jié)論(1)這是筆者關(guān)于牟宗三哲學觀初步考察后得出的基本結(jié)論,參見陶清:《如何理解牟宗三的哲學觀》,《哲學動態(tài)》2015年第7期,第29-38頁。;而談到“實踐”“人的自由”,就不可能不談到馬克思及其哲學。在牟宗三看來,中西文化傳統(tǒng)的不同,根源于形成中西文化系統(tǒng)內(nèi)在本質(zhì)的精神不同,即“綜合的盡理之精神”“分解的盡理之精神”內(nèi)在精神本質(zhì)的差異(2)②牟宗三:《歷史哲學》,華中師范大學出版社2007年版,第151-153頁;第74頁。。由于兩種精神的不同,在其表現(xiàn)即觀念的歷史和社會的歷史中也就有著不同的實現(xiàn)方式,并由此決定了不同的人的自由的主體方式及其相應的存在方式。牟宗三認為:“道德的主體自由使人成為‘道德的存在’(以及宗教的存在),藝術(shù)性的主體自由使人成為‘藝術(shù)的存在’,思想的主體自由使人成為‘理智的存在’,政治的主體自由使人成為‘政治的存在’。中國所充分發(fā)展者是前兩者,西方所充分發(fā)展者是后兩者。”(3)①牟宗三:《歷史哲學》,華中師范大學出版社2007年版,第151-153頁;第74頁。在他看來,馬克思致力于“人的自由”的階級斗爭理論,也不過是上述西方精神的表現(xiàn)方式而已。因為,所謂“階級”,不過是由于人們之間智力、道德和體力方面的強弱不同而處于不同的現(xiàn)實物質(zhì)生活狀態(tài)而已;對于無產(chǎn)階級來說,政治上的自由民主毫無意義,面包比選票更能滿足他們的需要。因此,馬克思訴諸改變世界的“實踐”,只是改變社會現(xiàn)實物質(zhì)生活的、客觀的實踐,而不是改變價值世界和人文世界的、主觀的實踐,甚至是對“那主觀的極高的道德實踐之根、大慈大悲的圣賢心腸”(4)④⑤牟宗三:《政道與治道》,華中師范大學出版社2006年版,第77頁;第76-77頁;第76-77頁。的否定。牟宗三說:

依馬克思的了解,他們是被精神甘露所遺棄了的,什么精神、價值、文化都潤不到他們身上去……因此,馬克思認為,要把他們當作社會的客觀問題來解決,不能訴諸道德宗教,不能訴諸圣賢存心,這不是慈善事業(yè),而是革命事業(yè)。而這革命事業(yè)也不是從圣賢存心的道德實踐講起,而是客觀地根據(jù)社會形態(tài)之發(fā)展轉(zhuǎn)變之法則以及歷史之必然而發(fā)動的。這點,的確表示馬克思是能緊握其為一社會之客觀問題而說話,所以他宣稱他的社會主義是科學的,即是從客觀的必然說,不從主觀的實踐說……若說光有圣賢心腸不夠,當然是對的。但不能因為要當作社會的客觀問題來解決,便否認這主觀的實踐之根,而與之為對立。他們所以堅持唯物論,其最初的動機還是在一眼看到工人階級被精神甘露所遺棄,所以他們也干脆只以物質(zhì)生存、面包為第一要義,來往上翻(革命)。我們既得不到精神價值世界的沾溉,我們干脆也不要,來一個對于全幅價值世界、人文世界的否定……社會演進所以有勞工階級出現(xiàn)完全是因為生產(chǎn)工具之被獨占。在這里,馬克思看上了經(jīng)濟形態(tài):資本主義之罪惡,私有財產(chǎn)之罪惡。欲得到勞工階級之解決,達到無階級對立之社會之實現(xiàn),只有廢除私有財產(chǎn)制。這一認定是他們的革命大業(yè)之內(nèi)容,他們的使命之內(nèi)容。這樣的一個內(nèi)容,再配上革命所依據(jù)的基本精神(原則,唯物論),則消滅階級對立所剩留下來的平等,其意義是可想而知的。(5)③⑤牟宗三:《政道與治道》,華中師范大學出版社2006年版,第77頁;第76-77頁;第76-77頁。

之所以不計篇幅地引述如此之多的批評話語,是因為牟宗三關(guān)于馬克思理論的批評,實際上已經(jīng)包括了馬克思主義的三個組成部分:科學社會主義、哲學和政治經(jīng)濟學,而不僅僅是關(guān)于“人的自由”“實踐”等概念的分析和討論,雖然其間仍然存在著“客觀的”與“主觀的”之間的分歧。

能夠合乎理性地說明“馬克思的理論”內(nèi)在的本質(zhì)關(guān)聯(lián),是牟宗三關(guān)于馬克思主義理論批評的深刻之處;而將這種理論批評歸結(jié)為“主觀的實踐”與“客觀的必然”之間的哲學立場對立,則是這種批評理論本身的不徹底之處。依照馬克思的觀點,不徹底的理論不能令人信服;而牟宗三關(guān)于馬克思主義哲學的理論批評之所以是不徹底的,關(guān)鍵在于沒有抓住批評對象的根本。馬克思主義哲學的根本,既不是牟宗三所說的“客觀化的必然”即“你的生命是客觀化到歷史的大流里去了”“你的生命客觀化到大眾里面去了”(6)③④牟宗三:《政道與治道》,華中師范大學出版社2006年版,第77頁;第76-77頁;第76-77頁。,從而使人奉若神明,也不是無產(chǎn)階級的解放,即牟宗三所說的“第四階級之解放問題”(7)⑦牟宗三:《道德的理想主義》,臺北學生書局1985年版,序第3頁;序第4頁。,更不是牟宗三源自冷戰(zhàn)思維而來的所謂與“自由世界”相對立的“極權(quán)”(8)⑥牟宗三:《道德的理想主義》,臺北學生書局1985年版,序第3頁;序第4頁。,而正是牟宗三“心向往之”的“自由”;而且,作為馬克思主義哲學理論的根本的“自由”,也不僅僅是牟宗三在理論上設(shè)定的“道德的”“藝術(shù)性的”“思想的”“政治的”“主體自由”,而是通過感性活動即人類實踐活動所漸次“呈現(xiàn)”的“每一個個人的自由而全面的發(fā)展”(9)馬克思:《資本論》(第一卷),出自:《馬克思恩格斯全集》(第四十四卷),人民出版社2001年版,第683頁。。當然,牟宗三是不同意這一看法的;恰恰相反,在他看來,由于馬克思“唯物史觀”的提出,“客觀而有超越性普遍性的真理被他否定了,人性中的理性之公性與仁性以及一切善的動機被他咒罵了,一切價值與理想之客觀獨立性被他抹殺了,一切表示人性尊嚴的自由與向上也被他一筆勾銷了”(10)牟宗三:《道德的理想主義》,臺北學生書局1985年版,第19頁。。如果說,對于牟宗三這一說法中源自冷戰(zhàn)思維的歷史偏見可以不必理論,但他對于馬克思的思想和理論的曲解與指責不可置之不理,尤其是事關(guān)真理本身的尊嚴不可不辨。

根據(jù)中國哲學傳統(tǒng)“慎思明辨”的要求,這里的討論僅限于牟宗三關(guān)于馬克思學說的學術(shù)批評的關(guān)鍵之處,即“客觀的”和“主觀的實踐”之間的分歧,而對于馬克思思想極其豐富的內(nèi)容則存而不論;由于在馬克思的哲學語境中,所謂“客觀而有超越性普遍性的真理”不過是為人的思維所正確反映的客觀規(guī)律,因此,對于牟宗三視作“精神甘露”的“主觀的實踐之根”不予置評。在馬克思看來,“人的思維是否具有客觀的(gegenst?ndliche)真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題,人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實性和力量,自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論,是一個純粹經(jīng)院哲學的問題”(11)③馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,出自:《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社1995年版,第55頁;第54頁。。證明自己思維的客觀性和真理性,是古今中外思想家最為關(guān)注的事情本身;因為只有已經(jīng)被證明了的具有客觀的真理性的思維,才不僅是個人的和“理想的”,也是普遍的和現(xiàn)實的。而為了證明自己思維的客觀的真理性,就必須自我實現(xiàn)和自我確證自己的思想,也就是能動地將自己的思想對象化到對象上去以反觀自身。“子曰:唯仁者能好人,能惡人?！?《論語·里仁》)一個不能好惡好人好事和壞人壞事的人,不能證明自己就是“仁者”;“子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)每一個人都能夠主動地、努力地做到“克己復禮”,天下就都歸于“仁”,也就是“仁”自我實現(xiàn)和自我確證其自身。僅此而言,竊以為:言必稱“子曰詩云”的中國哲學史從業(yè)人員似應對馬克思倍感親切而非拒斥才合情合理。

在馬克思看來,客觀的(gegenst?ndliche)也就是對象性的(genenst?ndliche),因此,人的思維是否具有客觀的真理性,只有在對象性的活動中才能獲得證明;而對象性的活動不僅是現(xiàn)實的、感性的活動,也是主觀的、能動的活動,是主觀見之于客觀,即主體將自己的現(xiàn)實性和本質(zhì)力量對象化到對象與現(xiàn)實中去的感性活動。因此,把“感性活動”和“思想活動”、“主體”和“客體”、“主觀”和“客觀”割裂開來且對立起來的思想,都不可能證明自己思維的真理性。馬克思說:

從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當然,唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體:但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的(genenst?ndliche)活動。因此,他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動,而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此,他不了解“革命的”“實踐批判的”活動的意義。(12)②馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,出自:《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社1995年版,第55頁;第54頁。

作為思維活動的主體,能動性、目的性和為我性等主體的全部特性推動了思想的自己運動,因此思想才能夠自我實現(xiàn)和自我確證其自身;但是,思想自我實現(xiàn)和自我確證其自身又不能只在思維范域中進行,只與思想客體發(fā)生關(guān)系的抽象的思維不能為人的感性直觀把握,因而不具有理解和改變現(xiàn)實的現(xiàn)實性和力量;所以,思想只有能動地通過感性的活動,也就是主動地與存在于自己之外又能為自己的感覺所把握的對象建立聯(lián)系,才能把自己的全部現(xiàn)實和本質(zhì)力量對象化到對象上去而反觀自身,自我實現(xiàn)和自我確證自己思維的現(xiàn)實性和力量。這就是馬克思對于他以前的哲學家始終無法破解的“思想如何能夠改變現(xiàn)實”之謎的解答,而實踐即對象化的感性活動本身就是解謎之鑰。從這個意義上也可以說,把“實踐”區(qū)分為“主觀的”“客觀的”且將兩者對立起來,本身只是一種思想游戲,而且永遠也不可能“客觀化”到任何人的生命中去。

實踐即對象化的感性活動保證了思想可以改變現(xiàn)實,如何可能?如果只是把從事實踐活動的人視作抽象的、孤立的個人,那么,即使這樣的個人是“圣賢”“菩薩”“佛”,他的思想改變現(xiàn)實也絕無可能。原因很簡單,作為孤立的、抽象存在物的個人,他的思想“不是在主客關(guān)系中呈現(xiàn),它無特定之物為其對象(object),因而其心知主體亦不為特定之物所限,故既非感性主體,亦非知性主體,而乃是圓照主體。它超越了主客關(guān)系之模式而消化了主客相對之主體相與客體相,它是朗現(xiàn)無對的心體大主之圓照與遍潤”(13)⑤牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,出自:《牟宗三先生全集》(20),臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版,第241頁;第246頁。。因此也就不可能對象化自身于不同于自己的對象上去,也就什么也改變不了,雖然他很“自由”、自由地“朗現(xiàn)”。在馬克思看來,把“人”理解為抽象的、孤立的人的個體,就根本不可能理解“人”以及“人的實踐”。因為,“人”總是在社會關(guān)系中存在著的現(xiàn)實的個人,任何人都不是從石頭縫中蹦出來的,因此只能是在社會關(guān)系中的存在或曰社會的存在物。想象一個人或一部分人可以凌駕于社會之上,把自己的“精神甘露”灑向這個不盡如人意的人間,而把改變環(huán)境的活動視作只是爭取面包的活動,那么,也就把“人”理解為“純粹精神”的存在物或“純粹自然”的存在物,而不可能真正理解“人”和“人的實踐”。筆者以為:人既是自然的存在物,也是社會的存在物,還是有意識的自然/社會的存在物,因此,他有著以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要,有著以與人交往形式存在于自己身上的社會交往的需要,也有著以追求理想的形式存在于自己身上的精神/心理追求的需要(14)陶清:《性學研究·中國傳統(tǒng)學問的自我體認和詮釋》,南方出版社2000年版。;對于人的任何一個方面的屬性和需要的片面理解與過度詮釋,都有可能導致自己的思想走到真理的反面。馬克思認為,只有把“人”“人的實踐”理解為“人類社會或社會的人類”(15)④馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,出自:《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社1995年版,第57頁;第55頁。及其實踐,才能夠把思想改變現(xiàn)實、包括改變外部環(huán)境的現(xiàn)實和內(nèi)部自我的現(xiàn)實理解為“革命的”“實踐批判的”活動;而“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致,只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”(16)③馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,出自:《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社1995年版,第57頁;第55頁。。而且,也正是這樣的具有環(huán)境的改變和自我的改變一致性的實踐,才提供了“每一個個人的自由而全面的發(fā)展”的可能;這對于那些已經(jīng)通過自我改變的同時改變環(huán)境而上升為“領(lǐng)導階級”的“第四階級”來說,乃是不言而喻的。

溫故可以知新。通過溫習牟宗三關(guān)于馬克思的思想和學說的理論批評而重新閱讀馬克思的哲學元典,深感馬克思主義哲學對于當代中國哲學重建所具有的重要價值和意義。當代中國哲學重建作為一項宏偉的系統(tǒng)工程,需要重新激活和整合古今中外文明文化的優(yōu)良傳統(tǒng),追問和反思當下現(xiàn)實問題的諸多思想理論資源,但是,馬克思主義哲學對于重建中國哲學的基礎(chǔ)性的和總體性的意義和價值,必須首先得到重新評估和反復思考。否則,即使是如“天人合一”“知行合一”“情景合一”等中國傳統(tǒng)哲學的基本特征,也無法準確理解和整體把握其實質(zhì)和內(nèi)涵,甚至有可能在前黑格爾哲學的視域內(nèi)津津樂道而渾然不覺。

二、自由:牟宗三哲學與康德哲學間的概念之異

牟宗三認為,中國傳統(tǒng)哲學由于宋明新儒學的理論創(chuàng)新而抵達了一個極高明而道中庸的思想境界,其最為突出的標志就是將“性體”范疇確立為最高本體。由于“性體”范疇被作為最高本體,“人類”與“自然”從而“道德界”與“存在界”的界限被打通,人與天地萬物一體圓融無礙,因此,“性體”不僅是人的存在和發(fā)展的最高范疇,也是天地萬物一體之仁的最高本體。因為天地萬物與人一樣都有“性”,人的“性善”惠及一草一木、一切存在而朗現(xiàn)生生不已之天地大德;因此,作為“存在之源”“價值之源”“創(chuàng)造原則”三位一體的“性體”,同樣也是集“普遍性”“無限性”和“創(chuàng)生性”三性合一的本體(17)①牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,出自:《牟宗三先生全集》(20),臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版,第241頁;第246頁。。從這個意義上可以說,宋明新儒學的理論創(chuàng)新和思想貢獻應當歸結(jié)于:繼承和弘揚了由先秦孔孟儒學所首創(chuàng),中經(jīng)諸多理論會通和思想交鋒,最終萬川合流百慮同歸的“道德的形上學”;這一“道德的形上學”以“性體”為最高范疇,以“人有智的直覺”為基本原理,以執(zhí)與無執(zhí)的“兩層存有論”為架構(gòu),以“既內(nèi)在又超越”“即存有即活動”為普遍原則而初具規(guī)模(18)牟宗三:《心體與性體》,上海古籍出版社1999年版,第9-36頁。;而包括他本人在內(nèi)的現(xiàn)代新儒學的主要哲學工作,就是在宋明新儒學所完成的哲學工作基礎(chǔ)上,與西方哲學傳統(tǒng)實現(xiàn)一個“大綜合”以建構(gòu)一個完整圓滿的哲學系統(tǒng)。其中,康德哲學是兩大哲學傳統(tǒng)“大綜合”的契機和橋梁,而執(zhí)與無執(zhí)的“兩層存有論”則是進入和超越康德哲學的不二法門。

在牟宗三看來,康德哲學之所以構(gòu)成中西兩大哲學傳統(tǒng)“大綜合”的契機和橋梁,從根本上說,是因為他提出了“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)分,而“物自身”所具有的“物之在其自己之超越”(19)③④⑤⑥⑦⑧牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。根據(jù)的深刻內(nèi)涵,本質(zhì)上體現(xiàn)了“性體”“既內(nèi)在又超越”“即存有即活動”的普遍原則;但是,由于他局限于斷定“人類不能有智的直覺”的西方傳統(tǒng),最終將“物自身”懸設(shè)于宗教神學王國而與人的認識無關(guān),從而失之毫厘差以千里。牟宗三認為,康德囿于西方傳統(tǒng)的局限,否定了人認識“物自身”的可能性,因此,他的全部哲學系統(tǒng)隱含兩個預設(shè),即“現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分”“人是有限的存在”(20)②④⑤⑥⑦⑧牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。。從中國傳統(tǒng)哲學的觀點看,物之被區(qū)分為“現(xiàn)象”“物自身”的根據(jù)并不在于物的本身,而在于人的認識,也就是人的“心”的機能及其實現(xiàn)方式,即“執(zhí)著”“不執(zhí)著”。牟宗三說:

執(zhí)著性由于與不執(zhí)著的主體(即無限心)相對反而被規(guī)定。同一心也,如何由不執(zhí)著轉(zhuǎn)而為執(zhí)著,這需要說明。不執(zhí)著者,我們名之曰無執(zhí)的無限心,此在中國哲學中有種種名,如智心(佛家),道心(道家),良知之明覺(儒家)等皆是。執(zhí)著者,我們名之曰有執(zhí)的有限心,即認知心,此在西方哲學中,名曰感性,知性,在中國哲學中,名曰識心(佛家),成心(道家),見聞之知底知覺運動即氣之靈之心(儒家)。執(zhí)著性是一個價值性的決定,因此,也可以有,也可以無。當其有也,同時即必然地有現(xiàn)象,其所知的亦必然地是現(xiàn)象。當其化而為無也,則現(xiàn)象即無,而亦必然地復歸于物自身。(21)②③⑤⑥⑦⑧牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。

這里令人困惑不解的是:關(guān)于事物的認識,不論是表象還是判斷,如何就是有價值的?牟宗三認為,這是由于“執(zhí)著性”就是以特定的時間和空間為存在形式,從而是有條件的和有限的認識,“如是,我們的感性何以必須以時空為形式,我們的知性何以必須使用這樣的概念,則有理由可說”(22)②③④⑥⑦⑧牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。。與此不同,“無執(zhí)的無限心”是關(guān)于事物的本質(zhì)直觀或曰“智的直覺”,“例如在無限性底明照上,一物只是如如,無時間性與空間性,亦無生滅相,如此,它有限而同時即具有無限性之意義。無時空性,無生滅相,此兩語即顯示一價值意味”(23)②③④⑤⑦⑧牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。。用康德的說法,就是人是目的;按照中國哲學傳統(tǒng)的說法則是,只有當且僅當人的無執(zhí)的無限心超越執(zhí)著性而呈現(xiàn)時,人才能是目的;此時,不僅人自身是目的,而且“我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的,這目的是草木底一個價值意味,因此,草木不是當作有限存在物看的那現(xiàn)實的草木,這亦是通化了的草木”(24)②③④⑤⑥⑧牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。?；蛘呓財啾娏鳌⒅苯亓水?shù)卣f:現(xiàn)象與物自身的區(qū)分并不取決于事物本身,而是取決于人的“心能”;“人有智的直覺”就可以超越“執(zhí)著性”而呈現(xiàn)“自由的無限心”,以“自由的無限心”直觀一切事物的本質(zhì),萬物無非是“自由的無限心”的創(chuàng)造物,即永恒的和無限的物自身。反之,“在無限心底明照前,物既是這樣的物自身,則只當在‘識心之執(zhí)’底認知活動前,它始成為決定的有限的存在物,成為現(xiàn)象義的對象”(25)②③④⑤⑥⑦牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,序第4頁;序第1頁;第17頁;第17頁;第17-18頁;第18頁;第18頁。。因此,事物之作為現(xiàn)象的存在即它的時空性、生滅相,并不是事物本身具有的、客觀的本質(zhì)屬性,而是源于主觀的、人對于自己認識和觀念的執(zhí)著。

在牟宗三看來,中國和西方的哲學大家,都洞察了把“人”視作目的對于人的存在和發(fā)展所具有的極其重要的價值和意義;康德哲學甚至看到了現(xiàn)象與物自身的區(qū)分既是超越的又是主觀的。但是,由于西方哲學家只是從事實而非價值的觀點看,無法證明“人是目的”的根據(jù)就在人本身,在于人的“自由的無限心”即“智的直覺”或曰“意志自由”,只能將之歸結(jié)于外在于人的某種理論上設(shè)定的終極原因和根據(jù),如“上帝”;康德哲學在“意志自由”之外另設(shè)“上帝存在”“靈魂不滅”兩個設(shè)準,就是明證。其實完全沒有必要(26)牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,出自:《牟宗三先生全集》(20),臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版,第258頁。。牟宗三說:

我們通過識心之執(zhí)來看我們的知性和感性,這是一個價值底觀點,不是“事實之定然”之觀點。這不是人類學劃類底說法。西方人(康德亦在內(nèi))是劃類底觀點:有限是有限,無限是無限。這是事實定命論底觀點。如是,人乃不可轉(zhuǎn),而現(xiàn)象與物自身之分是超越的,又是主觀的,這超越義與主觀義乃不能充分被極成。依我們的說法(實是依中國的傳統(tǒng)),人可是執(zhí)而不執(zhí)的。當其執(zhí)也,他是有限。當其不執(zhí)也,他是無限。當其執(zhí)也,他挑起現(xiàn)象而且只知現(xiàn)象。當其不執(zhí)也,他知同時即實現(xiàn)物自身,而亦無所謂現(xiàn)象。如是,“超越的區(qū)分”是主觀的,這主觀義乃得極成,而超越義亦得極成。(27)③牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,第19頁。

因此,從中國哲學的傳統(tǒng)看,“人不是決定的有限,他是雖有限而可無限的”(28)②牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺北學生書局1990年版,第19頁。。從這個意義上可以說,把人設(shè)定為有限的存在(如康德),就是“執(zhí)的存有論”;把人視作雖有限而可無限,因此不是被決定的有限的存在,就是“無執(zhí)的存有論”。只有“無執(zhí)的存有論”,才能以真正實現(xiàn)人的存在對于這個世界、這個世界的天地萬物乃至一草一木本身的價值和意義,才能以最終為“人是目的”提供本體論的證明,實際上也就是人自身存在和發(fā)展的價值與意義的自我實現(xiàn)及自我確證。

牟宗三的說法,確實令人振奮:圣賢所云,“萬物皆備于我”“與天地萬物為一體”者,并非自欺欺人之譫言妄語,而是實實在在確有心得切身體認。即便如此,筆者仍然心存疑慮:如此氣吞山河之宏大氣象,真的只是取決于人們自己的“一己之心”的“執(zhí)”與“無執(zhí)”嗎?人們自我超越對于自己的感性和知性的執(zhí)著,真的就能保證人們原本具有的“無執(zhí)的無限心”真實呈現(xiàn)乃至朗現(xiàn)嗎?人們原本固有的“自由的無限心”的呈現(xiàn)即使是朗現(xiàn),真的可以保證獲得現(xiàn)實的或者說實實在在的自由嗎?而且,對“自由”的解釋甚至只是理論上的解釋竟然如此之簡單,“強索精思”如康德者,何以如此喋喋不休終至“不透”?也許還應當回到康德,看看康德本人怎么說。關(guān)于“自由”,康德說:

自由概念是一個純粹的理性概念。因此,對于理論哲學來說,它是超驗的,也就是說,它是這樣一個概念:在任何可能的經(jīng)驗里都不可能給出與它相應的事例。所以,自由不可能構(gòu)成我們的任何一種可能的理論知識的對象,而且對于思辨理性來說,它無論如何都不是一種構(gòu)造的原則,而只是一種范導的、消極的原則。但是,在理性的實踐運用中,自由(概念)卻可以通過實踐原則來證明自己的實在性。作為純粹理性的一種因果性法則,這些實踐原則在決定意志行為時完全獨立于一切經(jīng)驗性條件(即一般的感性事物),并因而證明了我們身上的純粹意志,而道德(倫理)概念和道德(倫理)法則就來源于我們身上的這種純粹意志。(29)張慎:《德國古典哲學》,出自葉秀山、王樹人:《西方哲學史·學術(shù)版)》(第六卷),鳳凰出版社、江蘇人民出版社2005年版,第222頁。

這也就是說,在康德看來,“自由”作為一種純粹的理性概念,在理性的理論運用中不可能獲得任何經(jīng)驗的證明,而只有在理性的實踐運用中才可能證明自己的實在性;而不能證明自己的實在性的“自由”,只是一個消極的概念,不可能構(gòu)成產(chǎn)生任何實際結(jié)果的原因。在理性的實踐運用中,作為純粹理性概念的自由通過實踐原則證明了純粹意志,也就是不包括或超越了自然生理欲求的更為高級的需要和追求的客觀存在,而道德概念和道德規(guī)范正是來源于此;因此,正是來源于或者說以純粹意志為原因和根據(jù)的道德倫理行為,證明了作為純粹理性概念的自由的實在性。

康德關(guān)于自由的實在性和道德法則的實在性的證明,與牟宗三關(guān)于“本心仁體”或“知體明覺”作為“價值之源”“創(chuàng)造原則”而存在的證明似乎不無相似之處,雖然后者更多地將道德屬性直接地歸諸人的本性。而且,更為根本的區(qū)別還在于,牟宗三最為關(guān)注的事情,乃是人們?nèi)绾瓮ㄟ^“逆覺體證”呈現(xiàn)乃至朗現(xiàn)“良知本體”以便激活本身固有的自由意志和道德情感,從而直接訴諸道德的行為和活動;而康德更多的則是思考:具有實在性的自由和道德法則本身的客觀性如何可能?因為并非客觀的自由和道德法則不具有普遍的有效性,最好的情形也不過是具有個人的主觀必然性,所以確立一個唯一的和絕對的即沒有任何條件和中介的實踐法則,乃是必要的?？档抡f:

實踐原理是包含意志一般決定的一些命題,這種決定在自身之下有更多的實踐規(guī)則。如果主體以為這種條件只對他的意志有效,那么這些原理就是主觀的,或者是準則;但是,如果主體認識到這種條件是客觀的,亦即對每一個理性存在者的意志都有效,那么這些原理就是客觀的,或者就是實踐法則。(30)②康德著,韓水法譯:《實踐理性批判》,商務印書館1999年版,第17頁;第29頁。

意志即使是“自由意志”所決定的行為,也未必就一定是道德行為,更無論必然是符合道德法則的;即使是“博學、審問、慎思、明辨、篤行”一輩子的“圣人”,也只是活到了七十歲才能以說自己“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》),遑論我等蕓蕓眾生!而且,實踐法則的客觀性取決于它的普遍性,乃是由于實踐法則對每一個具有理性和意志的人都是有效的,從而能夠去實踐即去行動,才能以保證和實現(xiàn)實踐法則如道德法則的客觀必然性的,因此,具有先天綜合性質(zhì)的實踐法則并不必然地決定作為結(jié)果的道德行為,而是獨立于有因必有果的自然法則。“但是這樣一種獨立性在最嚴格的意義上,亦即在先驗的意義上稱為自由。因此,一個只有準則的單純立法形式能夠用作其法則的意志,是自由意志。”(31)①康德著,韓水法譯:《實踐理性批判》,商務印書館1999年版,第17頁;第29頁。從這個意義上應當說,“自由意志”之所以是“自由”的,并不僅僅是“在其自己”“自己決定自己”,而是因為它作為純粹理性的實踐能力決定了行動是自由的;與之相反,對象無論是作為客體的對象如“悅心”之“理義”,還是作為現(xiàn)象的對象如看見“孺子入井”而心中惻然,如果作為決定意志的根據(jù),則必然因每個人的欲求能力和欲求目的的不同而充滿不確定性和偶然性,因而被決定的意志總是不自由的。因此,竊以為,直接將康德哲學的“自由意志”等同于“智的直覺”,有可能遮蔽了康德的實踐哲學與唯理論和經(jīng)驗論的道德哲學的本質(zhì)區(qū)別(32)張慎:《德國古典哲學》,出自葉秀山、王樹人:《西方哲學史·學術(shù)版)》(第六卷),鳳凰出版社、江蘇人民出版社2005年版,第170-177頁。,并可能由此忽略中西道德哲學間的一個根本差異。這一根本差異,就是道德(倫理)概念先行還是道德(倫理)法則先行。從總體上看,中國傳統(tǒng)哲學主流尤其是儒家哲學自孟子始,強調(diào)了道德(倫理)觀念才是人的存在及其本質(zhì)的決定根據(jù),一改孔子注重道德意志和道德實踐的天道(先驗)根據(jù)的傳統(tǒng)。這一改變,使得道德(倫理)概念(如“仁”尤其是“性善”)本源地具有主體性,以至于成為主體的全部特性,正如牟宗三所說:

此唯是攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動,而自道德實踐以言之。至此,人之‘真正主體性’始正式挺立而朗現(xiàn),而在孔子之踐仁知天,吾人雖以重主體性說之,然仁之為主體性只是吾人由孔子之指點而逼近地如此說,雖是呼之欲出,而在孔子本人究未如孟子之如此落實地開出也。(33)牟宗三:《心體與性體》,上海古籍出版社1999年版,第23頁。

如此一來,人的一生的唯一使命,就是將自己先天固有的本質(zhì)屬性、主體的全部特性訴諸經(jīng)驗和對象以證明之,這實際上也就是關(guān)于經(jīng)驗和對象的自然法則(因果性)和感情(“怵惕惻隱之心”)成為人道德行為的決定根據(jù)。由于主體的經(jīng)驗本身所具有的主觀性和偶然性以及由此而來的不確定性,關(guān)于“性善”“性惡”或“性善惡混”的爭論成為孟子以后中國道德(倫理)哲學討論的永恒話題,而“性自然論”則作為必要的補充而長期存在甚至成為批判的武器(34)陶清:《明遺民九大家哲學思想研究》,臺北洪葉文化事業(yè)有限公司1997年版。。而且,康德關(guān)于概念先行還是法則先行的區(qū)分,還隱含著這樣一個推論:如果是概念先行,那么,概念就是意志的決定根據(jù),從而善的概念不僅構(gòu)成了道德行動的目的,而且也是道德實踐的對象;因此,概念先行實際上也就是實踐對象先行,而實踐對象先行則決定了意志不可能是自由的。對此,有研究康德哲學思想的專家予以深刻地揭示:

通過這樣的分析,康德強化了一個觀點,即凡是實踐對象先行從而規(guī)定或成為意志決定根據(jù),那么這種決定根據(jù)或者說實踐規(guī)則最終必定是取決于經(jīng)驗的,而意志在這種情況之下就是他律的;意志一旦是他律的,那么善惡概念就是不可能的,這就是說,不可能有普遍而必然的善惡概念,而倘若善惡概念是因人而異的,那么就無異于根本就沒有善惡概念。于是,一個必然的結(jié)果就是道德在這種情況之下就是不可能的?？档玛P(guān)于對象的這樣一個規(guī)定具有劃時代的意義:除非存在一種先天的道德法則,它先于對象決定意志,并且對象僅僅是這種法則的結(jié)果,否則道德就是不可能的;但是,道德確實是可能的,那么這樣一條普遍的實踐法則就是存在的,因此人的意志就是自由的;而從形而上學的角度來說,正是因為人是自由的,所以道德法則才有其存在的理由。(35)張慎:《德國古典哲學》,出自葉秀山、王樹人:《西方哲學史·學術(shù)版)》(第六卷),鳳凰出版社、江蘇人民出版社2005年版,第174頁。

這一推導得出的結(jié)論,是深刻和富于啟迪性的,它告訴人們:康德哲學的每一個概念都是有規(guī)定的,而且概念間還是相互規(guī)定的。因此,當人們抽象地、孤立地援引其中的一個概念時,有可能因其表面的相似性而忽略其差異性,從而取消了康德哲學概念的內(nèi)在規(guī)定性,也可能因單獨使用而切斷概念間關(guān)系,從而消解了康德哲學概念間的相互規(guī)定性,還可能因抽象出推理過程的某個片段或結(jié)論,從而碎片化了康德哲學概念的整體性,由此得出的結(jié)論也就很難說是出諸康德且超越之,也許說成“因借用而繞過”更加符合實際。筆者認為,“拿來”西方哲學以“洋為中用”,首先應當尊重和盡可能準確、完整、全面地理解西方哲學及其從業(yè)專家的研究成果;否則,“西方哲學”及其研究者與“中國哲學”及其研究者也就很難相互承認和認同,“中國哲學”與“西方哲學”間的良性互動也就無從談起。

三、性體:“道德的形上學”與“道德哲學”的根本不同

在牟宗三看來,康德哲學對于西方哲學的意義,在于他一改柏拉圖以來將善的理念視作理念世界的太陽的傳統(tǒng),而通過先天法則確立為意志的決定根據(jù)而將“幸?！迸c“至善”關(guān)聯(lián)起來;但是,他囿于基督教傳統(tǒng)的局限而將德福一致的可能性歸諸上帝,從而與中國哲學傳統(tǒng)致力于人本身的德福圓融的努力背道而馳。牟宗三說:

哲學之為智慧學(實踐的智慧論)——最高善論,這雖是哲學一詞之古義,然康德講最高善(圓滿的善)之可能卻不同于古人。他是從意志之自律(意志之立法性)講起,先明何謂善,然后再加上幸福講圓滿的善。此圓滿的善底可能性之解答是依據(jù)基督教傳統(tǒng)來解答的,即由肯定一人格神的上帝使德福一致為可能。我今講圓教與圓善則根據(jù)儒學傳統(tǒng),直接從孟子講起。孟子的基本義理正好是自律道德,而且很透辟,首發(fā)于二千年以前,不同凡響,此則是孟子的智慧,雖辭語與思考方式不同于康德。圓滿的善,以前儒者不甚措意,孟子亦未積極考慮此問題而予以解答,此蓋由于先重“德”一面故。然而天爵人爵亦是孟子所提出者,此示本有德福之兩面,此即可引至圓滿的善之考慮。圓教底意識是后來慢慢發(fā)展成的。儒家由孔子之仁開端,本有上下內(nèi)外本末通而為一的粗略規(guī)模。道家老莊亦有。然而圓教之所以為圓教之獨特模式卻必須首先見之于佛家天臺宗之判別、圓。若以此為準而予以鄭重注意,則儒圣之圓境卻首先見之于王弼之圣人體無以及向、郭之注莊。此等玄言雖是假託道家理境以顯,然而圓境卻必須歸之于儒圣。由此即可啟發(fā)出依儒家義理而說儒家之圓教。依儒家義理而說儒家圓教必須順王學之致良知教而發(fā)展至王龍谿之“四無”,再由此而回歸于明道之“一本”與胡五峰之“天理人欲同體異用”,始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能,此則不同于康德之解答。是則圓善問題之解決固非斯多噶與伊壁鳩魯所能及,甚至亦非康德之依基督教傳統(tǒng)而答者所真能答。(36)牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,序第ix-x頁。

這也就是說,中國傳統(tǒng)哲學的核心問題,就是“人的德福圓融如何可能”問題;而由“圓教”即上述諸多中國傳統(tǒng)哲學之典范如何達至“圓善”即由儒家圣人所證成的、圓滿的善的境界之可能性,則是牟宗三自任其重的哲學的歷史使命。

由“圓教”達至“圓善”之能達境界的可能性如何證明?在牟宗三看來,這一證明的完成,必須仰賴中西哲學傳統(tǒng)之會通,其中的關(guān)鍵則在于兩大傳統(tǒng)間觀念和范式(“模式”)的互攝融通,其基本方式是“疏解經(jīng)典”而不是純粹概念分析的邏輯建構(gòu),即“依概念之分解純邏輯地憑空架起一義理系統(tǒng)”(37)②③④牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,序第x頁;序第xii頁;序第xii頁;序第xv-xvi頁。。經(jīng)歷長時段閱讀經(jīng)典的理解與體認,牟宗三認為:孟子雖為觸及圓善問題的第一人,但未能把“圓善”作為問題提出更無解答之;“視之為一問題則來自西方,正式解答之則始自康德”(38)①③④牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,序第x頁;序第xii頁;序第xii頁;序第xv-xvi頁。,但是,康德依據(jù)基督教傳統(tǒng)的解答,把“圓善”歸結(jié)于作為人格神的上帝而非人本身,因此既不“圓滿”也不“真實”?！拔峤褚缊A教義理解決之,則期予以圓滿而真實之解決?！?39)①②④牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,序第x頁;序第xii頁;序第xii頁;序第xv-xvi頁。而“圓教”觀念,為西方哲學所本無,而中國本土哲學即儒家和道家雖本有但未全備,端賴佛教哲學尤其是天臺宗哲學之“判教”,才提供了判定“教”之圓與別的標準。依此標準,疏通魏晉玄學以確立道家之圓教,疏通宋明新儒學以確立儒家之圓教,就是宋明新儒學“成德之教”所抵達的圓融境地。至此,佛教哲學之圓教,道家哲學之圓教,經(jīng)宋明新儒學家的工作而歸總于儒家之圓教,三教合一歸本儒宗。雖然儒、釋、道三教間仍然有根本差異,但是三教間經(jīng)疏通經(jīng)典而呈現(xiàn)的共識,如“人有智的直覺”“無限智心既是成德之根據(jù)亦是存在之根據(jù)”奠定了“圓教”之規(guī)模;“圓教”規(guī)模既定,則“圓善”之可能性的證明也就可能。在牟宗三看來,他數(shù)十年強索精思以疏解經(jīng)典與經(jīng)概念分析以邏輯建構(gòu)所達成的“自然之和諧”,揭明“圓教義理”,實受益于古今中外高僧大德先哲圣賢,而西哲康德、東土天臺宗之判教者貢獻尤巨。他說:

生命強力不足,不能堪忍煩瑣與深入,如是,遂落于非昏沉即掉舉。船山亦云害莫大于浮淺。凡不能辨解問題以求解答者,輒起反動以毀之或漫之,于學美其名曰空靈,實只是掉舉;于事美其名曰革命,實只是暴亂。昏沉即愚迷,掉舉即暴亂,皆強力不足,不足以勝任問題之辨解與解答者也……古今哲人,辨力之強,建構(gòu)力之大,莫過于康德。此則有真感,真明,與真智者也。彼若無周至之學知,焉能取一切有關(guān)之概念而辨明之乎?彼若無透徹之思辨,焉能取一切辯證(佛所不答者)而批判之乎?彼若無真感,真明,與真智,又焉能切言實踐理性之優(yōu)越性乎?天臺判教雖屬佛教內(nèi)者,若無學知與思辨,焉能判之以八教而罄無不盡者乎?若無真感,真明,與真智,又焉能“位居五品”(圓教五品不是小事易事),得“東土小釋迦”之稱號乎?處于今日,義理之繁,時世之艱,為曠古以來所未有,若無學知與明辨,焉能開愛智慧愛學問之真學(即真教)而為時代作砥柱以消解魔難乎?吾不敢自謂能有真感,真明,與真智,惟賴古德近師之教語以自黽勉耳。(40)①②③牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,序第x頁;序第xii頁;序第xii頁;序第xv-xvi頁。

牟宗三先生經(jīng)歷數(shù)十年強索精思且慎思明辨以存亡繼絕所揭明圓教義理者,可以大致概括如下:第一,人有智的直覺,即人的自由意志是可能的乃至于是現(xiàn)實的;第二,無限智心即實踐理性,是一切行為之所以是道德行為的決定根據(jù),是一切存在物之所以存在的決定根據(jù);第三,性體即道德本心作為本體而存在的人的本性,是作為“價值之源”“存在之源”“創(chuàng)造原則”而存在的最高存在,并因此而具有普遍性、無限性和創(chuàng)生性的本質(zhì)屬性;第四,現(xiàn)實的人可以通過“逆覺體證”,即通過個人的自由意志和實踐理性呈現(xiàn)乃至朗現(xiàn)作為最高存在的人性本體也就是“性體”;第五,“性體”的呈現(xiàn)乃至朗現(xiàn),最終必須訴諸人的經(jīng)驗,通過作為行為主體的人的情感,即對于道德法則的喜悅與否,通達人的現(xiàn)世幸福。至此,疏通了的“圓教義理”如何去證明“圓善”之可能,也就只剩下最后一個問題需要解答,這就是:人的本性,或者確切地說,每一個個人的本性,何以能夠保證人既作為一個自然的即真實的存在,又保證人作為一個道德的即有價值意義的存在?

牟宗三認為:“性體”的功能即“性能”,也就是“無限智心”即實踐理性和自由意志,可以保證人通過道德實踐使自己成為一個道德的存在物,“依理性之所命(定然命令)而行動即曰道德的實踐。行動使人之存在狀態(tài)合于理性,因此,道德實踐必涉及存在。此涉及存在或是改善存在,或是創(chuàng)生一新存在。因此,革故生新即是道德的實踐”(41)②③牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,第306頁;第307-380頁;第333頁。。同理,以“無限智心”去對待天地萬物一切存在,一草一木一切存在也就因此而獲得道德關(guān)懷,成為有價值意義的存在。因此,“此普遍而無限的智心乃是一存有論的原理,或亦曰本體宇宙論的原理,乃使一切存在為真實而有價值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者……此無限智心不獨仁者(大人)有之,一般人皆有之,用康德的辭語說,一切理性存有皆有之,唯仁者(大人)能無喪耳,能通過道德實踐而體現(xiàn)之耳。一般人雖不能完全體現(xiàn)之,然總能體現(xiàn)一點,因為它隨時可以呈現(xiàn)……吾人即可用當下指點之法令一般人通過逆覺體證(操存涵養(yǎng))而時時體現(xiàn)之,終至于完全體現(xiàn)之。此完全體現(xiàn)是可能的,此即函圓頓體現(xiàn)之可能”(42)①③牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,第306頁;第307-380頁;第333頁。。一般人的圓頓體現(xiàn)既然可能,則經(jīng)歷道德實踐上達圓熟極致也就不無可能;而“無限智心能落實而為人所體現(xiàn),體現(xiàn)之至于圓極,則為圓圣。在圓圣理境中,其實義完全得見:既可依其自律而定吾人之天理,又可依其創(chuàng)生遍潤之作用而使萬物(自然)有存在,因而德福一致之實義(真實可能)亦可得見:圓圣依無限智心之自律天理而行即是德,此為目的王國;無限智心于神感神應中潤物、生物,使物之存在隨心轉(zhuǎn),此即是福,此為自然王國……兩王國‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能;圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實的可能”(43)①②牟宗三:《圓善論》,臺北學生書局1985年版,第306頁;第307-380頁;第333頁。?；蛘哒f,圣人圓熟無漏之教誨教化即“圓教”使得圓善具有可能性,而通體圓滿之圣人即“圓圣”本身則是圓善可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性的體現(xiàn)和確證。

應當承認,本文對于上述證明過程做了簡約化處理,沒有再現(xiàn)證明過程本身所展現(xiàn)的匠心獨運且縝密辨析的致思理路與充滿哲思睿智和終極關(guān)懷的大師氣象。個中緣由,不是因為證明過程本身的不圓滿、不周全,而是因為證明本身的思想理論前提有缺失、有偏頗,致使證明本身不能成立。用康德的話說,就是“因為把人們應該首先予以決定的東西預先認定為已經(jīng)決定了的,這是違反哲學運思的一切基本規(guī)則的”(44)康德著,韓水法譯:《實踐理性批判》,商務印書館1999年版,第68頁。。筆者認為,從牟宗三關(guān)于由“圓教”到“圓善”可能性的證明以至于牟宗三哲學體系的思想理論前提的考察看,“道德人”假設(shè)是他的哲學觀乃至整個哲學體系的前提,而這一前提本身是虛假的。依馬克思的觀點,人直接地是作為一個自然的存在物而存在著的,同時又是作為社會的存在物,因而也就是作為有意識的自然/社會的存在物而存在著的(45)馬克思:《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》,出自:《馬克思恩格斯全集》(第三卷),人民出版社2002年版,第323頁。;因此,即使“人的本性”客觀存在,它也只能是作為三重存在物而存在的存在者的三重屬性,即:自然屬性是以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要,社會屬性是以與人交往的形式存在于人身上的社會交往的需要,個性是以追求理想形式存在于人身上的精神/心理追求的需要(46)陶清:《性學研究·中國傳統(tǒng)學問的自我體認和詮釋》,南方出版社2000年版。;而道德關(guān)系無非只是人們對象化自己的需要所建立的一種對象性關(guān)系,本質(zhì)上只是一種社會關(guān)系。把作為一種社會關(guān)系的道德關(guān)系抽象出來視作人的唯一的本質(zhì)關(guān)系,從而把人的多重屬性歸結(jié)為單一的道德屬性,會把人的多重存在片面地設(shè)定為道德的存在,最終把人的多重需要單極化為追求理想道德的需要,由此而來的“道德人”假設(shè)也就只能是抽象思辨的產(chǎn)物,而與“現(xiàn)實中的個人”(47)馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,出自:《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社1995年版,第71頁。無關(guān)。牟宗三的哲學觀乃至整個哲學體系的思想理論前提的這一根本性缺失,也警示人們:中國傳統(tǒng)哲學、西方哲學傳統(tǒng)和馬克思主義哲學三者間良性互動綜合創(chuàng)新的思維方式和研究范式,乃當代中國哲學重建的不二法門(48)陶清:《“經(jīng)典詮釋學”與“經(jīng)學詮釋學”——兼與魏長寶同志討論》,《哲學動態(tài)》2006年第11期,第39-43頁。;而這對于長期浸淫于單一化的哲學思想理論資源的術(shù)業(yè)有專攻者來說,尤其如此。