王鵬生 方錫良

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心是精神的自在自為地運動和發(fā)展過程,也可以說是“精神”的胚胎的孕育過程。 精神作為囊括有機界、無機界和人類的總體,從原初最開端意識的單純存在發(fā)展為最后在自身中完成自我審視和建構(gòu)的絕對精神。 黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中貫穿的基本原則是實體—主體原則,實體的原則來自于斯賓諾莎,主體的原則來自于康德和費希特。 黑格爾曾這樣評價斯賓諾莎:“要么是斯賓諾莎哲學(xué),要么不是哲學(xué)”,可見,黑格爾對斯賓諾莎哲學(xué)的推崇。 實體,在斯賓諾莎那里是涵蓋一切的唯一存在,即包含了人類在內(nèi)的自然界。 這一實體的兩種屬性是廣延和思維。 黑格爾不滿意斯賓諾莎的實體概念,他認(rèn)為斯賓諾莎的實體中缺乏能動性,因此是毫無生機的。 黑格爾結(jié)合了斯賓諾莎的實體原則和費希特的主體原則,進而認(rèn)為,實體是一個自我否定、自我完成的實體。 在黑格爾看來,實體并不是僵死的沒有任何變化的實體,而是有著內(nèi)在的否定性的能夠自我發(fā)展和自我否定的能動實體,因而也是活動的主體。 既然實體同時是作為主體存在的,因此,存在和思維本來就是同一的。 因為,在黑格爾看來,存在,就是思維的存在而別無他物,同時,思維,也是囊括存在于自己之中的。 因此,在黑格爾這里,他從能動的客體——精神出發(fā),解決了哲學(xué)史上思維與存在的對立問題。 黑格爾從一個作為客體的理念出發(fā),進而演化出了整個世界,達到了理性主義的最高峰,也達到了德國古典哲學(xué)的高峰。 但只要我們稍加注意,就會發(fā)現(xiàn),黑格爾的出發(fā)點和歸宿點都是精神——這種理性本身的活動和最終完成。 可以說,黑格爾似乎忘記了現(xiàn)實的人是一個有血有肉的存在,是一個要為自己的肉體性的存在和動物性的存在而首先滿足自己的衣食住行等前提性的活動的生物學(xué)意義上的存在。

一、“異化勞動”與“精神性勞動”

馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了工人的“異化勞動”,并認(rèn)為這是一種“非人的”、“去本質(zhì)的”、“機械的”的勞動,這種勞動是伴隨著工廠的機械化生產(chǎn)而產(chǎn)生的具有標(biāo)準(zhǔn)和系統(tǒng)的肉體勞動。 而黑格爾所承認(rèn)的僅僅是精神性的勞動,為了自由而完成不斷與自己對立面斗爭的意識活動。 因此,黑格爾的自由,在馬克思看來,一直都僅僅是精神上的自由。 其實并不意外,既然黑格爾承認(rèn)的僅僅是精神性的勞動,那么自由一定也僅僅是在精神中實現(xiàn)。 黑格爾最后確實在精神的最后形態(tài)——哲學(xué)中實現(xiàn)了精神的自由,實現(xiàn)了人的自由。 但馬克思認(rèn)為,這種自由,是一種脫離人的具體的身體、具體的物質(zhì)性的存在屬性、具體的勞動活動而存在的自由。 因此,在本質(zhì)上是一種虛假的自由。 馬克思理解的自由,并不是這種僅僅在自己的自我意識中完成的人與自然、人與上帝的和解。 在馬克思的博士論文中,馬克思雖然贊同伊壁鳩魯對于自由的理解,但是對存在于自我意識中的自由仍然表示了不滿和質(zhì)疑。 直到馬克思在《萊茵報》工作期間,遇到了在現(xiàn)實中底層老百姓為了滿足自己最基本的自由——生存的自由,去樹林里面撿枯枝,就被黑格爾所謂的自由的絕對形式——法律判處有罪。 馬克思開始鄭重其事地思考黑格爾法哲學(xué)中的自相矛盾。 在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)》手稿中,馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾法哲學(xué)中的二律背反的真正原因所在——黑格爾并沒有從人的前提性的存在——人的生命、肉體的存在去理解自我,理解這個世界,而是從一個能夠自我否定和自我完成的實體去理解整個世界和人類發(fā)展史。 黑格爾認(rèn)為,人首先是一種思維性的存在者,他如此表述:“但如果說人是通過思維使自己同動物區(qū)別開來這點是正確的(這當(dāng)然也將是正確的),那么一切人性的東西之所以是人性的,就都是通過思維而促成的,并且唯獨是通過思維?！盵1]在馬克思看來,黑格爾的出發(fā)點錯了,黑格爾的前提錯了,他沒有把人理解為一個現(xiàn)實性的存在,而是在一個自我完成的絕對精神中去尋找人的存在。 在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的前半部分,馬克思批判了國民經(jīng)濟學(xué)和異化勞動。在馬克思看來,現(xiàn)實中的人都處在一個特定的經(jīng)濟關(guān)系之中,他要么是有產(chǎn)者,要么是無產(chǎn)者,并沒有中間位置。 而置身于這種經(jīng)濟關(guān)系中的工人和資本家,都必須為資本服務(wù),在根本意義上,是工人為資本服務(wù)、被資本控制。 在黑格爾哲學(xué)中,并不能看到這種對于人的現(xiàn)實的存在方式的理解,黑格爾只是從人的理性的角度去彌合人與世界的分離、感性與理性的分離、人與上帝的分離、有限與無限的分離。 黑格爾并沒有從現(xiàn)實的人所處的經(jīng)濟關(guān)系和實際處境中去思考人本身。盡管黑格爾從哲學(xué)、思想層面深入思考了現(xiàn)實和歷史,卻也疏遠、脫離了變革中的社會現(xiàn)實與近現(xiàn)代歷史。

二、黑格爾的雙重錯誤

馬克思認(rèn)為,黑格爾不僅僅是從出發(fā)點上錯誤了,黑格爾的第一個重要錯誤是他完全站在了國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上。 他把勞動看作人的本質(zhì),看作人的自我確證的本質(zhì);他只看到勞動的積極方面,沒有看到它的消極方面。 這就是說,黑格爾默認(rèn)了他當(dāng)時所置身于其中的社會制度的合理性和私有制的合理性,從這個意義上,黑格爾的哲學(xué)幾乎變成了為資本主義制度辯護的哲學(xué)。 這種法哲學(xué)的出發(fā)點從一個僅僅從事精神的勞作的自我意識出發(fā),最終在政治制度上達到了最后的合理性建構(gòu)。 在馬克思看來,黑格爾把精神的自我蛻變成了合理的歷史進程,并且把這個合理進程變成了合理性的世界精神,這無疑是黑格爾為人類社會發(fā)展的歷史給出了最為致命的錯誤論斷。 在黑格爾看來,勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。因此,這種論調(diào)使得黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動。 這樣一來,在馬克思看來,黑格爾把一般構(gòu)成哲學(xué)本質(zhì)的那個東西,即知道自身以外的人的外化或者思考自身的、外化的科學(xué),看成勞動的本質(zhì)。 因此,同以往的哲學(xué)相反,黑格爾把哲學(xué)的各個環(huán)節(jié)加以總括,并稱自己的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)。 至于其他哲學(xué)家做過的事情——把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)看做自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié),黑格爾認(rèn)為那只是哲學(xué)的行動。 因此,他的哲學(xué)是科學(xué)的。 馬克思并不贊同這一論調(diào)。

在撰寫《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時期,馬克思還并沒有提出自己的人的物質(zhì)實踐這一基礎(chǔ)性概念,但可以清晰地看出,馬克思對于人的本質(zhì)的理解顯然不滿意黑格爾將人類精神放置在《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾,并以絕對知識的方式完成了人類精神與世界精神的統(tǒng)一,即,絕對精神最后的顯現(xiàn)方式就是人類精神。 人正是通過哲學(xué)的方式以概念的統(tǒng)一整體完成了對于自然界、自我和上帝的絕對認(rèn)識。 這種解釋就把理性完全塑造為人的唯一向度。 馬克思并不贊同這一解釋。 由于受到費爾巴哈的影響,馬克思認(rèn)為,應(yīng)該首先從人的感性存在上去理解人,即把人理解為一個現(xiàn)實的存在,理解為一個有自己的獨特欲望、情緒、感性體驗并且和其他的個體發(fā)生著特定關(guān)系的存在。 雖然馬克思這個時候并沒有發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和,但他已經(jīng)以人會運用工具進行勞動而區(qū)別于動物來理解人,因此,他已經(jīng)從現(xiàn)實性的勞動活動中去發(fā)現(xiàn)和理解人的本質(zhì)。 在這一點上,黑格爾淺嘗輒止。 在主奴辯證法中,黑格爾認(rèn)為,自我意識為了獲得絕對的自由并可以為此而放棄生命,在與另一個企圖保全自己生命的存在的自我意識的殊死搏斗中成為主人意識,而另一個自我意識則淪為奴隸意識。 奴隸為主人勞作,并且供養(yǎng)主人。 黑格爾如此表述:“主人是一個自為存在著的意識,但他不再僅僅是這樣一種意識的概念,而是一個通過另一個意識而實現(xiàn)自身中介的、自為存在著的意識,而另一個意識的本質(zhì)就在于與一個獨立的存在或一般意義上的物性結(jié)合在一起?！盵2]但在黑格爾這里,他既沒有深究奴隸從事的是怎么樣的勞動,更沒有從人的肉體在先的原則上去思考問題,因此,勞動在這里被黑格爾一帶而過。

黑格爾的第二個錯誤在于他把人的“自我意識”等同于具有“人的器官”,如人的眼睛、鼻子、耳朵等身體器官的現(xiàn)實的人。 馬克思如此描述:“人是自我的,人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的,人的每一種本質(zhì)力量在人身上都具有自我性這種特性。 但是,正因為這樣,說自我意識具有眼睛、耳朵、本質(zhì)力量,就完全錯了?！盵3]馬克思認(rèn)為,當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的圓形的地球上呼出和呼入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時,設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動。 實際上,這種對象性的活動就是馬克思1845 年在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中即將要寫出的人的現(xiàn)實的改造自然界的對象性活動——實踐活動。

這種實踐活動首先以自然界為對象,在這種對象性的活動中,人確立起自己的對象,這個對象就是自然界。 恰恰是在這個最為基礎(chǔ)性的對象性的活動中,人在確立自己的對象的過程中同時確立起自身。 但這個主體性的存在是以人的現(xiàn)實的存在為基礎(chǔ)的,是以人的肉體、人的現(xiàn)實的直接性的勞動為前提的——這一勞動并不是黑格爾意義上的精神勞作。 所以,黑格爾的出發(fā)點的錯誤導(dǎo)致他的哲學(xué)體系在最后只能以人的精神勞作解釋人的存在,這在馬克思看來是一種顯而易見的顛倒。 這種顛倒不僅會在黑格爾哲學(xué)中產(chǎn)生難以解釋的神秘傾向,也會在精神掙脫僅僅在超感性世界的束縛后,勢必要回歸到人的現(xiàn)實的自由。 也就是說,黑格爾的哲學(xué)并不會止步于絕對精神的最后階段,更不會通過以絕對知識的方式把握世界后就達到絕對自由。 黑格爾的哲學(xué)方法必定會揚棄這種僅僅在精神上獲得的自由,從這個意義上,黑格爾確實是應(yīng)驗了自己曾給出的至理名言:“他們的腳已到門口,要抬你出去埋了?！盵4]當(dāng)然,黑格爾的精神的內(nèi)在核心——絕對的自我否定性,確實給予馬克思以最好的方式去思考馬克思自己的哲學(xué)問題,但這個方法——自我否定性,注定會埋葬黑格爾的哲學(xué)體系。 當(dāng)然我們也看到,黑格爾通過理性構(gòu)建的宏大哲學(xué)體系在他去世不久后就被瓦解,叔本華和尼采開啟了意志主義的道路,用人的意志的存在開始解釋人的終極存在;馬克思則以人對物質(zhì)世界的改造開啟了自己的歷史哲學(xué)。 黑格爾哲學(xué)中最為珍貴的寶藏當(dāng)然是他留給后來的思想家的方法,即辯證法。 主體和對象的存在是以互相的對立和統(tǒng)一為前提的,這種對立給出了主體與對象的不斷排斥和分裂,并給出了主體和對象不斷揚棄自我的內(nèi)在動力。 而這種內(nèi)在的統(tǒng)一則在更為前瞻性地給出人類終極自由可能性——人終將與自然和諧統(tǒng)一。 沒有黑格爾哲學(xué),自然就不可能有馬克思哲學(xué)。 但我們要注意的是,在理解思維與存在的關(guān)系的這個哲學(xué)基本問題上,黑格爾和他的學(xué)生馬克思,完全站在了相反的立場上。 當(dāng)黑格爾哲學(xué)最終無法解釋現(xiàn)實社會中的種種現(xiàn)象時,人們就會和馬克思一樣,開始重新思考黑格爾的基本立場和最初的出發(fā)點。

馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中這樣論述人的存在:“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物。 這就等于說,人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象;或者說,人只有憑借現(xiàn)實的、對象性的活動才能表現(xiàn)自己的生命。[5]”

馬克思從黑格爾對于人的思辨性的理解中抽離出來,他認(rèn)為人首先必須是肉體的存在,是和其他的有生命的有機體一樣的生命性的存在,因此,要滿足這種存在,就必須首先保證人的肉體和生命的持續(xù)存在。 要保證這種肉身性的存在,人首先要為這種肉身性的生命形式提供必要的前提,即,人必須首先滿足基本的衣食住行來維持自身的生命的存在。 這種基礎(chǔ)性的活動是一種現(xiàn)實性的、感性的活動,而不是完全在精神領(lǐng)域展開的理性的思辨活動。 因此,這種對象性的活動不僅僅是給人提供了基本的生存必需物,而且,這種活動也必定是在一個現(xiàn)實的領(lǐng)域展開的,這個現(xiàn)實的領(lǐng)域就是自然界。 因此,對象性活動的前提是作為有生命的主體的人的先行存在,且這個主體的存在是無前提的,所以,馬克思所理解的主體首先就是自然的人,存在于自然界中的人。 人不能脫離自然界存在,人也是自然的產(chǎn)物,人是整個自然界孕育萬物的過程中產(chǎn)生的最具有靈性的高級動物。 但這種高級動物并不能脫離自然界而獨自存在,他必須在自然界中獲取他生存所必需的食物、水源和其他生活必需品。 因此,人的現(xiàn)實的存在是我們理解現(xiàn)存社會歷史的前提,要理解存在于歷史中人,首先必須理解存在于自然界中的人。

但人并不是一直存在于自然界,雖然一開始人就是屬于自然的,但是隨著人類在自然界中獲取自己生活必需品的這種對象性活動的過程的發(fā)展,人逐漸與自己所屬的自然產(chǎn)生了難以彌合的分裂。 這種分裂就是,人雖然隸屬于大自然,但人這種存在從來都不是非常消極地像其他低等生物一樣只是滿足人的動物屬性,人在獲取自然物并將這一自然物加工為更加符合人類生活特征的食物的時候,就已經(jīng)擁有了高于其他生物的主體性。 以人類運用火為例,其他動物也曾見過火這種自然現(xiàn)象,但只有人類,將火種保存下來,并且用于下一次的食物制作。 可以看出,人類作為一種自然的存在物,雖然在自然界中表現(xiàn)出的首先是某種受動性,但是人類在不停地進行著為人類本身更好地存在的對象性的活動。 這些活動的過程或許經(jīng)歷了數(shù)萬年,但恰恰是這些活動本身,讓人類不再單純的是一個自然存在物。 依據(jù)于這種現(xiàn)實性的對象性的活動,人類逐漸脫離自然界,并且在這種實在性的活動中形成了獨屬于自己的歷史,也形成了人類整體的種種社會形態(tài)。 我們可以清晰地感受到馬克思的觀點,即離開了人的自然存在的先在屬性,不可能形成任何關(guān)于人的歷史,也不可能形成任何社會總體。

三、從“自然的人”到“實踐的人”

雖然在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思并沒有明確提出“實踐”的概念,但在馬克思的行文中,這種現(xiàn)實的、能動的對象性的活動——實踐活動,已經(jīng)呼之欲出。 如果沒有對黑格爾哲學(xué)的深刻批判和對人的現(xiàn)實存在的立場的轉(zhuǎn)向,馬克思也很難在1845 年寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出實踐的觀點。

實踐的觀點是馬克思哲學(xué)的核心觀點。 對于人類社會歷史的形成,人類社會形態(tài)的更替,都必須從馬克思的實踐的唯物主義的立場去理解,即,首先把人理解為一種現(xiàn)實的、有生命的、感性的、肉體的、有自然力的對象性的存在物,我們才能理解人與自然界的真正分離。 人在自然界中以人的生存開始建構(gòu)人類社會歷史,這是人的最為基礎(chǔ)性的活動,當(dāng)然也是理解馬克思的歷史唯物主義的基本出發(fā)點。 從這個意義上,馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判對于馬克思自己的哲學(xué)的創(chuàng)立是決定性的,雖然這種批判還并不是系統(tǒng)性的,但是在最核心的觀點上,馬克思已經(jīng)站在了黑格爾的對立面上。 當(dāng)然,這也是馬克思實踐的唯物主義的思想開端。

通過對《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》批判的相應(yīng)文本的深入解讀和研究,對于理解馬克思在1844 年到1845 年這一時期的重大思想轉(zhuǎn)變具有重要意義。同時,對這一經(jīng)典文本的重看,可以更深刻地把握到西方馬克思主義的基本思想路徑,進而對當(dāng)代資本主義社會的理解與批判更加深刻。