編者按：成都大學曾永成教授是國內(nèi)生態(tài)美學研究的代表性學者。他自20世紀80年代初開始正式學習和研究美學，先是由狄德羅“美在關系”說的辨析注意到“關系”思維的重要性，進而主張以“系統(tǒng)”思維進行美學研究。1982年發(fā)表論文《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》，主要闡釋馬克思的美學思想，認為其“自然向人生成”說作為對自然-人大系統(tǒng)的整體質(zhì)的概括，是真、善、美三大價值的總根源。繼而他又將中國傳統(tǒng)美學的“氣韻”說與現(xiàn)代量子力學的“波粒二象”說相融合，認定“節(jié)律感應”為審美活動的本體特性。1980年代末，他以“節(jié)律感應”為核心范疇，與“自然向人生成”說相結(jié)合，建構(gòu)具有生命美學性質(zhì)的“感應論審美觀”，先后在其主編的著作《以美育美》（1989年）和專著《感應與生成》（1991年）中予以闡述。1990年代末，他開始以“生態(tài)”思維闡釋“自然向人生成”說，揭示其基于生成本體論的人本生態(tài)觀，在此基礎上提出以“節(jié)律感應”為核心范疇的人本生態(tài)美學的理論構(gòu)想，實踐把美學生態(tài)學化的主張。其專著《文藝的綠色之思——文藝生態(tài)學引論》（2000年）闡述了人本生態(tài)美學的基本學理，《回歸實踐論人類學》（2005年）則從馬克思哲學人類學的視角對之加以整合。2007年退休后，他集中精力研讀杜威，從中發(fā)掘其生態(tài)思維內(nèi)涵，以尋求人本生態(tài)美學的學理支撐，先后發(fā)表論文近20篇，于2018年出版《杜威經(jīng)驗論美學的生態(tài)精神研究》（合著）。自2014年開始，他研讀懷特海的有機宇宙論哲學，先后寫成《向美而生的世界》（待出版）和《向美而生的人》（2022年）。懷特海對世界美生本質(zhì)的深入論述，為美學展開了美生本體論的嶄新格局，突破了把美學等同于審美學的流行觀念，彰顯了美學作為美生學的根本意義，他以這一觀念重新闡釋馬克思美學思想，出版專著《生成與審美》（2021年）。

曾永成教授長期以來從對馬克思、杜威、懷特海等哲學家的生態(tài)美學思想溯源中，探索出基于生成本體論的人本生態(tài)美學的思維進路。他關于人本生態(tài)美學的論述，已經(jīng)成為當代生態(tài)美學中頗有影響與代表性的理論形態(tài)之一。由于懷特海被稱為20世紀的康德，也為了追溯“生成”論美學中的生態(tài)思維進路，在年屆八旬之際，他又把注意力轉(zhuǎn)到康德，從2020年開始重讀康德，希望能對其美學思想有更加深入的理解，并探究其與生態(tài)美學的內(nèi)在聯(lián)系。為了全面了解康德美學思想的整體思維進路和成果，他在康德《判斷力批判》下卷中意外發(fā)現(xiàn)了闡述自然生成有機系統(tǒng)論的“自然辯證法”，并認識到這乃是開啟康德美學奧秘的鑰匙。他認為，有機系統(tǒng)論本來就是一種生態(tài)學范式的思維方法，這就必然賦予康德美學以深厚的生態(tài)思維內(nèi)涵，從而使康德美學成為當代生態(tài)美學的思想淵藪和理論根基。可以說，這一美學思維的躍升，實際上預示了當代美學的一場新的“哥白尼式的革命”。

康德作為德國古典哲學的創(chuàng)始人，憑其格局宏大、邏輯嚴密、思想深刻的哲學體系建構(gòu)，推動了近代西方哲學的革命性飛躍。他集大成的形而上哲學思想體系，具有超越時代的理論價值，于后世哲學而言依然是一座凌于絕頂而眾山皆小的高峰。2024年恰逢康德誕辰300周年，為了紀念這位偉大哲學家對于美學的生態(tài)學化的開辟之功，《鄱陽湖學刊》策劃推出曾永成教授的康德生態(tài)美學研究專輯，并委托廣西民族大學龔麗娟教授對曾永成教授進行了學術訪談。訪談圍繞康德美學的生態(tài)思維內(nèi)涵及其與當代生態(tài)美學的關系展開。

龔麗娟：曾教授，您好！我們知道，您基于生成本體論的人本生態(tài)觀而建構(gòu)的人本生態(tài)美學，已經(jīng)成為當代中國頗具代表性的生態(tài)美學理論之一。您的人本生態(tài)美學本于對馬克思自然哲學的生態(tài)學闡釋，后來又從杜威和懷特海那里得到堅實的學理支撐，為什么現(xiàn)在還要回到200多年前的康德？

曾永成：這得從我最初的美學研究說起。40多年前，我發(fā)表了第一篇研究馬克思美學的文章《運用系統(tǒng)原理進行審美研究試探》，對“自然向人生成”的自然史觀進行了系統(tǒng)論的闡釋，認為“自然向人生成”就是人作為其一部分的自然大系統(tǒng)的系統(tǒng)整體質(zhì)，而美就是這個整體質(zhì)的感性表現(xiàn)。①此后，我就一直堅持這一觀點進行美學探究和闡述，并發(fā)現(xiàn)杜威特別是懷特海都表達了這樣的生成性意向。我從懷特海的美生論思想聯(lián)想到莊子說的“原天地之美而達于萬物之理”的思想，轉(zhuǎn)而再闡釋馬克思的美學思想，發(fā)現(xiàn)他說的“自然向人生成”其實也是向美生成的過程，因為向美生成才有了人的生成。有學者說懷特海乃是20世紀的康德，我也隱隱覺得懷特海的思路與康德極為相似，便決定重新深入探究康德的美學思想。我沉下心細讀原著，梳理其內(nèi)在邏輯，體會其真實學理。由于我素來就重視自然辯證法理論，恩格斯的重要著作《自然辯證法》曾給我的生態(tài)美學研究提供寶貴的思想資源和學理支撐，于是，康德在其《判斷力批判》中論述自然生成中“二律背反”時提出的“自然辯證法”概念，如電光石火般吸引了我的注意。在了解了康德對這個“二律背反”的具體闡述之后，我理解了它的“自然辯證法”實際上講的就是有機系統(tǒng)中部分與整體的辯證關系這個先驗原理，由此認識到這個有機系統(tǒng)論既是康德美學的本體論，也是他的方法論，這與我在40年前主張的自然系統(tǒng)觀正好隔空呼應。當然，康德對有機系統(tǒng)論的闡述比我的深刻全面得多，是我所不可比擬的。令人興奮的是，由于我早就有了根深蒂固的系統(tǒng)整體觀和超越性整體質(zhì)的觀念，很容易就理解了康德說的“物自身”作為“自然總體”的實質(zhì)和意義。經(jīng)過深入的探尋，我發(fā)現(xiàn)“自然辯證法”乃是開啟康德美學奧秘的鑰匙，而作為存在本體的“物自身”在康德美學中則是美和審美的本體根基?？v觀200多年來人們對康德美學的浩如煙海的解讀，這兩點竟然都是普遍的學術盲點。忽略了這個“鑰匙”和“根基”，還能認識康德美學的真義嗎？顯然不行。這個發(fā)現(xiàn)使我異常驚異，一直以來備受重視和崇仰的康德美學何以遭遇如此的失落。我的幸運只是在于，我早就有系統(tǒng)整體觀的堅定意識，并且40年間一直關注系統(tǒng)哲學的進展，深知這一觀念對于認識世界包括研究美學的重要性。我堅信，依靠康德自己提供的“鑰匙”和“根基”，一定可以把康德美學的真義展示在世人面前，使長期被撕裂肢解的康德哲學得以還原并且重生。那種由于誤解與盲視而發(fā)出的“康德過時”論，也必然會因此而消解。

龔麗娟：這真是一個很有意義的學術故事。您的這個發(fā)現(xiàn)意義重大，可喜可賀。據(jù)我的閱讀印象，您對康德、馬克思、恩格斯、懷特海等的生態(tài)哲學與生態(tài)美學闡釋是自洽且融貫的，并站在這些思想巨人的肩膀上形成了自己的學理形態(tài)。長期以來，康德的主體論哲學一直被認定為是人類中心主義的源頭，被斥之為反生態(tài)的思想，尤其是“人為自然立法”等思想，被視為造成人類生態(tài)危機的根源，甚至說康德是人類中心主義的始作俑者。您是如何把康德與生態(tài)思維、生態(tài)美學聯(lián)結(jié)起來的呢？

曾永成：要認識康德美學的生態(tài)思維內(nèi)涵，首先應對其哲學有一個全面整體的了解。通常的康德美學研究，局限于《判斷力批判》的上卷“審美判斷力批判”這一部分，于是康德的美學也就只是“審美學”，并形成美學即審美學的思維定式。某些生態(tài)美學也因此把主題定位在“生態(tài)審美”。這里說“全面”，那就是要盡可能把包含了康德的美學思維的全部著作作為研究對象。具體地說，就是從前批判時期的《宇宙發(fā)展史概論》《對美感和崇高感的觀察》直到后來的《判斷力批判》下卷“目的論判斷力批判”都作為研究對象。主要講認識論的《純粹理性批判》和主要講道德論的《實踐理性批判》，都與美學思維有關，因此都不可忽略。這就是說，美學思維實際上貫穿了康德哲學思維的全過程。

通過全面而有重點的研讀，對于康德美學在整體上的內(nèi)容和基本精神，我形成了如下四點認識：

第一，對宇宙的自我生成本質(zhì)和“宇宙之美”的論述是其美學思想的“壯麗開端”。《宇宙發(fā)展史概論》生動地描述了宇宙向美向人生成的壯麗景象，提出了生成、系統(tǒng)、宇宙整體和宇宙之美的概念。這個宇宙自我生成的壯麗開端也就是康德美學的壯麗開端。

第二，康德把美感與崇高感相區(qū)分，把“美的分析”與“崇高的分析”分開來講，這體現(xiàn)了他不滿足于美生目的的相對成果，而特別看重世界和人追求美的理想的、積極進取的超越性生命精神，因此追求無限的生成意義，才是其哲學和美學的靈魂。我把這個體現(xiàn)了康德真實人格的觀念稱為美學的“崇高情結(jié)”。

第三，三大批判總起來看，就是對那個不可知而只能付諸信仰的物自身即世界本體的存在方式及其作用的探究?！都兇饫硇耘小分赋鲋缘南拗?，因其不可知而訴諸信仰?！秾嵺`理性批判》開出通向這個本體的自由小徑。有了這個自由的前提，《判斷力批判》發(fā)掘出為特殊找到普遍的反思判斷力這種特殊的心靈能力。這種反思判斷力，作為感性與理性的中介，先是通過對形式的主觀合目的性的判斷而獲得美感，然后通過對實質(zhì)的客觀合目的性判斷達成對世界美生本質(zhì)的認識——先是“自然的美”，然后是人在實踐中生成的道德即“人格”之美。于此，美生本體論得以建立，美學因此成為其哲學的最后完成。

第四，康德的美學以有機系統(tǒng)論的“自然辯證法”為基礎，以“生成”概念為核心，實際上是一種嶄新的世界觀。這種世界觀終結(jié)了以牛頓力學為基礎的機械構(gòu)成論以及舊的目的論，在生物學的啟示下揭示了世界的有機系統(tǒng)性和目的因果作用之下的自我生成的生命本質(zhì)。這個世界觀是“像生物學那樣思維”的最早最輝煌的成果。由于它具有高度超前的先驗特色，以致長期不能被人真正理解，而將其撕裂肢解，猶如瞎子摸象，形成各種匪夷所思的誤讀和曲解。將其視為現(xiàn)代人類中心主義根源，就是種種誤解之一。

龔麗娟：看來理解康德哲學中的生態(tài)思維即其生態(tài)美學思想的關鍵，就在于對其“自然辯證法”的把握。您所說的康德的“自然辯證法”被很多中譯本譯為“自然的辯證律”。您能否談談康德“自然辯證法”的具體內(nèi)涵，尤其是它的生態(tài)思維內(nèi)涵？

曾永成：康德的生態(tài)思維主要在其“自然辯證法”這個兼有本體論和方法論意義的思想之中。不過，康德的生態(tài)思想并不只在這里，而是伴隨其美學思維同時存在的。我們說《宇宙發(fā)展史概論》是康德美學的壯麗開端，這同時也是他的生態(tài)美學思維的壯麗開端。古雷加論及康德的形而上學時說：“由于他在哲學中首先重視系統(tǒng)性，所以他本人乃是一位偉大的系統(tǒng)學家?！雹龠@種系統(tǒng)思想在《宇宙發(fā)展史概論》中就已存在?？档碌南到y(tǒng)思想特別重視系統(tǒng)的整體性和自然的“整體性的美”?？档旅鞔_指出，“從能思維的生物中最高的一類到最受輕視的昆蟲，沒有哪一個對造化是無關重要的；而且哪一個也不可缺少，否則就會損害它們相互聯(lián)系的整體的美”。②這個自然整體美的觀念與自然整體性的觀念，在今天的深生態(tài)學及其美學中已經(jīng)成為核心的概念。這一思想所包含的有機系統(tǒng)觀念，在康德的批判哲學及其美學中一以貫之，不斷深化，最后形成了他的“自然辯證法”理論?？梢哉f，這個“自然辯證法”原本是他長期貫通而深刻的生態(tài)思維的結(jié)果。

“自然辯證法”又被譯成“自然辯證律”，前者突出其方法論意義，后者突出其本體論意義，其內(nèi)涵是同一個東西，那就是自然有機系統(tǒng)中部分與整體的互動共生關系的先驗原理。在這里，作為有機系統(tǒng)，具有自我生成的性質(zhì)，以諸多現(xiàn)象作為部分而本體作為整體。這個系統(tǒng)整體由內(nèi)涵隸屬關系的多層級結(jié)構(gòu)，在整體的綜合作用下形成目的性因果關系，形成自然向美向人生成的目的性生成本質(zhì)?？档绿貏e指出，這個系統(tǒng)中部分與整體是相互生產(chǎn)，在多樣統(tǒng)一的整體的作用下具有自組織的生成性造形機能。有讀者說，如果康德真的提出了自組織的觀念，那他豈不是當代復雜性系統(tǒng)理論的先驅(qū)？白紙黑字，事實就是這樣。顯然，“自然辯證法”所說的這個具有目的性生成機能的有機系統(tǒng)，實際上就是生命得以生成的生態(tài)系統(tǒng)，這個有機系統(tǒng)論就是生態(tài)系統(tǒng)論。在這個意義上，康德就是生態(tài)哲學和生態(tài)美學的開創(chuàng)者。

龔麗娟：看來，這個“自然辯證法”中予含了康德生態(tài)思維包括生態(tài)美學思維的重要內(nèi)容，愿聞其詳。

曾永成：我們先從生態(tài)哲學的角度上看。第一，有機系統(tǒng)中部分與整體的關系，實際上就是生命體與其環(huán)境的關系。部分與整體的相互生產(chǎn)正是這種關系的主要內(nèi)容，并造成了生命體與環(huán)境之間互含互生的對象性關系。第二，康德明確指出人是從這個自然系統(tǒng)中生成的一部分，因此這個有機系統(tǒng)實際上就是人類生態(tài)系統(tǒng)，這就內(nèi)在地確定了人的生成與自然系統(tǒng)這個環(huán)境之間的生態(tài)關系。第三，最重要的是，這個有機系統(tǒng)的有機性決定了它的生態(tài)性本質(zhì)?？档峦ㄟ^“一棵樹”與“一座鐘”的比較，深刻地區(qū)分了有機系統(tǒng)基于生物學的“生成”本質(zhì)和機械論基于物理學的“構(gòu)成”性質(zhì)的不同，指出有機系統(tǒng)中的目的因來自系統(tǒng)生命本身，是一種自我生成，而機械制造的目的因來自外在的理性存在者，并因此最終追索到上帝。第四，對于自然有機系統(tǒng)的構(gòu)成，康德指出它是具有隸屬關系的層級性結(jié)構(gòu)，這正是現(xiàn)代生態(tài)理論所揭示的自然生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征，并因此有生態(tài)位的觀念。在這樣的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，顯示出生態(tài)生成中發(fā)展演化和進化的生態(tài)秩序。在此基礎上，就能認識人在自然生成的生態(tài)系統(tǒng)中所擁有的特殊地位和莊嚴責任。

龔麗娟：研究康德，繞不開被康德視為世界存在本體的“物自身”。作為非感性存在的世界本體，“物自身”向來是激烈爭論的焦點，在哲學史上一直趨于被否定和被拒絕的境地?？档抡軐W中的“物自身”究竟是一種怎樣的存在，它與康德哲學的生態(tài)思維有什么關系？

曾永成：這也是“自然辯證法”的重要內(nèi)容，只有從這個辯證法才能理解“物自身”的存在和意義?？档碌摹白匀晦q證法”所說的自然有機系統(tǒng)的整體，其最高的層次即終極性的整體就是作為“自然總體”的物自身?？档聢詻Q反對從具體的自然存在去尋找和指認這個本體，比如說它是火、是水之類?？档抡f它是不可知的，是非感性的、無條件的存在，是囊括萬物的“大全”，是一切現(xiàn)象存在的根基。這個“物自身“不是一般意識所認知的物，而是物之所由出的那個“自體”即本源。這個物之所由出的“自體”（自身），作為“大全”指的就是自然總體這個至大無外、無遠弗屆、無所不包又無處不在的宇宙整體。由于人只是其中的一個部分，而這個整體是無限的存在，因此人的知性不可能認識它。這就好比“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，因為它的機能是這個終極性整體的“整體質(zhì)”，即整體綜合中生成的一種超越于個部分及其總和的性質(zhì)。這種性質(zhì)只能訴諸理性的直觀，而不能夠被感觀所認知，因此它是非感性的。這種物自身的整體質(zhì)，生成了根本性的生成機能、自然秩序和萬事萬物?？档逻€強調(diào)，這個整體絕不是像機械制造那樣由先成的各部分構(gòu)建起來的后繼存在，而是那個宇宙生成之初的“原始存在者”（又稱“原初存在者”或“第一存在者”），也就是懷特海所說的“原初的現(xiàn)實實有”。這個原始存在者作為生成萬物的母體，在創(chuàng)生萬物的同時作為整體自身也在繼續(xù)生成之中，以致演進到現(xiàn)在的形態(tài)。這個包攬和生成萬物的整體以自己的生成機能創(chuàng)生了萬物，形成了我們所面對的生態(tài)巨系統(tǒng)。一切生命體作為感性的存在，歸根到底都是這個非感性的整體存在的生成物。中國古代哲學所謂“道”，無非是這個整體的生成機能及其秩序的表達，而“物自身”則指的是它的實存以及與感性的“物”的關系?！暗馈鄙f物，反作用于萬物，還表現(xiàn)于萬物。劉勰就說自然事物的色、聲、形都是“道之文也”?！拔镒陨怼币哺@個“道”一樣與萬物之美密切相關，因此它也是生態(tài)美學之根。

“物自身”作為世界存在的本體，對于理解自然生態(tài)系統(tǒng)至關重要。每當我們談到生態(tài)系統(tǒng)時，一般只看到感性的事物構(gòu)成的環(huán)境，而看不到非感性的終極整體乃是最大也最根本的環(huán)境，看不到整個生態(tài)系統(tǒng)的原生根基。這樣的生態(tài)觀念實際上只是“生態(tài)科學”而非“生態(tài)哲學”，因為它缺少了物自身作為本體這個形而上的存在。而這正是很多生態(tài)觀念流于膚淺的原因所在。生態(tài)學中有所謂“深”與“淺”之分，在我看來，這個區(qū)分的界線就在于是否肯定和重視這個終極整體的環(huán)境。深生態(tài)學之所以深，就在于它有宇宙整體的視域，把人作為一部分納入自然整體之中，把這個有機系統(tǒng)看作自然向人生成的目的性生成過程，從而確認人在其中作為最高目的和自覺主體的“生態(tài)位”。那種主張一切生命的生態(tài)價值平等的所謂生態(tài)中心主義，實際上并不“深”。那種只從“景觀”考察生態(tài)之美的觀點，實際上也不懂得美之為美的生態(tài)本性，不懂得生態(tài)性與美生性的內(nèi)在關系。

龔麗娟：您從“自然辯證法”入手，解決了“物自身”之謎，澄明了康德美學中作為整體性審美存在的世界本體的生命意蘊，并以審美鑒賞為中介關聯(lián)知性與理性（包括認識理性和實踐理性），還原了形而上與形而下兩個領域相互統(tǒng)一的整體性生命世界本質(zhì)。那么，康德美學中反思性的審美判斷力作為其審美論的出發(fā)點，它是一種具有生態(tài)思維內(nèi)涵的心靈能力嗎？審美判斷力與目的判斷力具有何種生態(tài)美學的內(nèi)在邏輯？

曾永成：你提出這些問題，說明我們的討論已經(jīng)進入生態(tài)美學本身的中心地帶了。在此我首先要說明一下我對美學與生態(tài)美學關系的認識。早在20世紀末我剛走上生態(tài)美學探究之路時，針對那種生態(tài)學將推動受美學理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的觀點，在《人本生態(tài)觀與美學問題》中指出，“并非任何一種‘美學理論’或‘美學知識’都能發(fā)揮這種作用”。①因此，當務之急不是應用美學去解決生態(tài)問題，而應該是美學本身具有生態(tài)精神和生態(tài)學理，也就是美學本身的生態(tài)學化。我認為，真正生態(tài)學化的美學實際上就是“元美學”，而不是人們說的“交叉學科”或者“應用美學”。②我甚至認為，當生態(tài)思維已經(jīng)化為生態(tài)美學的內(nèi)在精神和具體學理知識，“生態(tài)”這個定語就可以不再使用。如果還有生態(tài)美學，那就是針對具體生態(tài)問題的一種應用型的分支美學了。③可見，我的生態(tài)美學探究實際上就是把美學生態(tài)學化，使之深入到生態(tài)學所指向的終極之處。在這個意義上，我以有機系統(tǒng)論的“自然辯證法”為鑰匙對康德美學的探究，實際上就是對美和審美的生態(tài)奧秘的揭秘，它本身就是生態(tài)美學的。

康德之所以在《判斷力批判》中才對早在《純粹理性批判》中就提出的“自然辯證法”進行深入具體的論述，就因為它乃是反思判斷力這種特殊心靈能力得以建立的基礎。所謂反思判斷力，就是在特殊中找到普遍的能力。知性只能分析對象，理性可以在想象力的幫助下直觀對象，但不能在對象上找到特殊與普遍的關聯(lián)?；谟袡C系統(tǒng)觀的反思判斷力，從部分與整體的關系中找到了這種聯(lián)結(jié)，即任何現(xiàn)象作為部分都是整體的生成物，都要反映整體的性質(zhì)，即在自己的特殊中表現(xiàn)出整體賦予萬物的普遍性。具體地說，這種普遍性就是自然有機系統(tǒng)自我目的性生成的生命本質(zhì)——一種超越和創(chuàng)造的生命精神。由于這是超越了人們世俗感性目的的自由性的精神，就只能在超越日常功利關系的自由情境中通過對象的形式而與之意會或神會。達成這種意會的能力就是審美的鑒賞判斷力。在審美中，這種判斷力通過對象形式的主觀合目的性判斷而獲得美感。

龔麗娟：這就是說，作為反思判斷力的審美判斷力，實際上就是溝通現(xiàn)象與本體的一種特殊的中介。由于這個中介，在認識領域中知性不能認識的本體即“物自身”，得以在對象的形式中意會，由此就生成美感和美?？档碌摹白匀晦q證法”對于美學最重要的意義就在于此吧？

曾永成：正是這樣，你的理解是對的。有機系統(tǒng)的“自然辯證法”就這樣開辟了從現(xiàn)象通向本體的思維途徑，這是一種訴諸“生命感”的途徑。這就是通過對形式的生命感受這個中介把形而下與形而上溝通起來的途徑。于是，美就這樣超越了表象本身的有限存在，而以自身形而下的顯像彰顯出世界本體的無限精神，這就是人們常說的“存在的澄明”。反思判斷就這樣為現(xiàn)象的有限規(guī)定性祛蔽，昭示出它作為一個部分所反映的存在整體的本質(zhì)。

有現(xiàn)象學學者說，如果現(xiàn)象是按照它天然的樣子呈現(xiàn)的話，就一定是帶有美感的，純粹現(xiàn)象就是美的現(xiàn)象。這個“天然的樣子”和“純粹的現(xiàn)象”，其實就是康德所說的“無利害感”的形式。為什么這樣的現(xiàn)象就是美，還需要進一步說明，而不能就此獨斷?？档戮褪菑摹白匀晦q證法”的有機系統(tǒng)中部分與整體的關系來說明的。在這個系統(tǒng)中，現(xiàn)象作為部分，而本體作為整體，通過形式這個“無利害感”的存在聯(lián)結(jié)起來。從作為本體的物自身目的性生成性的生命本質(zhì)找到了美的根源。而這正是專注于現(xiàn)象的現(xiàn)象學所沒有認識到的。

龔麗娟：對審美判斷力的論述，是《判斷力批判》上卷的內(nèi)容，長期以來人們研究康德美學都把眼光局限于此。您認為《判斷力批判》下卷對“目的論判斷力”的論述是很重要的美學內(nèi)容，這是為什么？

曾永成：我認為，《判斷力批判》的下卷“目的論判斷力批判”，是對具有向美而生本質(zhì)的世界本體存在的論述，這就是康德哲學體系中最重要的美生本體論，即一種以美為本體特征和追求目標的生成本體論。美是道德的象征，作為世界最高目的的“道德的人”就是在美的啟迪和引領下向美而生實現(xiàn)的。這就從根本上回答了“人是什么？”的終極之問。批判哲學的本體探尋，最終在此落腳和完成。這個美生本體，作為現(xiàn)象界的“根基”，也就是一切美之所以美的終極根源。

根據(jù)這樣的系統(tǒng)觀念，作為現(xiàn)象總和的自然界也就是一個這樣的系統(tǒng)性存在。在這個系統(tǒng)中，生成了自然的目的，也生成了“自然的美”。康德說：“一旦從自然目的——這種自然目的是有機體提供給我們的——的角度對自然的目的論判斷使我們有正當理由達到一個自然的巨大系統(tǒng)的觀念，那么自然的美，也就是在我們把握和評判自然現(xiàn)象時，自然與我們的認識能力的自由游戲之間的協(xié)調(diào)一致，從這種觀點出發(fā)也可以被看成是自然在其總體中的客觀的合目的性?！雹龠@段話明確肯定了自然的美與自然自我生成的客觀合目的性的關系，而自然的客觀目的性的自我生成就是世界本體所具有的根本性質(zhì)和機能。這段話對于理解康德美學極為重要，從根本上揭示了自然美的存在和根源，明確肯定了自然客觀合目的性對于美的決定意義?！白匀坏拿馈痹谟袡C系統(tǒng)中的生成，是自然向人生成的非現(xiàn)實階段的美生成果，其最高的表現(xiàn)就是人在形貌肢體上的美生達成?？档抡J為，人作為自然自我生成的最高目的，不只是具有這樣自然形式上的美，還必須在實踐中把自己造就成自覺地以道德律自律的“道德的人”即“本體的人”，這就是超越了一切自然必然性的真正自由的人。這樣的人以其“人格”之美實質(zhì)上達成自然的客觀合目的性的實現(xiàn)。這樣，在人身上就最終達成了現(xiàn)象與本體統(tǒng)一，這就是康德說的“美的理想”的實現(xiàn)。

龔麗娟：“自然辯證法”決定反思判斷力，主觀合目的性判斷產(chǎn)生愉快的情感反應即美感，客觀合目的性判斷即目的論判斷確認美的存在，彰顯出世界在現(xiàn)象與本體的統(tǒng)一中達成的美生本質(zhì)。這個邏輯關系很清楚。我以為，“物自身”這個本體是美和審美的根基，這一思想是康德美學中最緊要的內(nèi)容，曾老師能說得更深入些嗎？

曾永成：在我看來，康德在“美的分析”中對美的判斷提出的四個“要點”即規(guī)定，都是根源于物自身這個本體的，即都是物自身的性質(zhì)在作為對象的形式上的表現(xiàn)。第一，物自身作為非感性的本體存在本來就是自由的不受限制的，這種性質(zhì)反映在形式上就是“無利害感”，引起的美感就是無利害的愉快感。第二，本體的生命本質(zhì)作為整體質(zhì)要反映到一切現(xiàn)象及其形式上，使之表現(xiàn)為一種不可言說的普遍性。這種性質(zhì)萬物皆有，這就是“無概念的普遍性”。第三，物自身作為有機系統(tǒng)的整體質(zhì)就是向人生成的合目的性的生命精神，這種精神在鑒賞中與鑒賞者的“生命感”中的目的意識兩相遇合、相互激蕩，引起情感反應。由于這個目的只是尚不明晰的自我意識，因此是“無目的的合目的性”。第四，由于有機系統(tǒng)中部分與整體之間相互生產(chǎn)的關系，本體的生命精神在作為現(xiàn)象的部分身上的表現(xiàn)是必然要涌現(xiàn)出來的，由于這種涌現(xiàn)的直覺性，因此是“無概念的必然性”。在這個有機系統(tǒng)中，部分無限多樣，本體則只是一個。一本萬殊，而又萬趨歸一。多樣性在系統(tǒng)的綜合中達成統(tǒng)一，這就是世界美生本質(zhì)的綜合涌現(xiàn)和綻放。這一切都最終歸結(jié)于物自身這個本體的存在及其作用。由于這個本體是一個非感性、不可知的存在，這一切就深邃奧妙而神秘，美也因此而自有其不可褻瀆的神圣性。你看，審美判斷的四個方面不都是源于物自身這個根基嗎？

此外，崇高作為一種“精神情緒”，表現(xiàn)的也是本體自我生成的能動超越精神。這種本體精神，在藝術家身上表現(xiàn)為強烈的創(chuàng)造沖動，那就是“天才”。存在于這個有機系統(tǒng)中的自然事物因為反映其客觀目的性而成為“自然的美”。作為自然最高目的的“道德的人”就是“本體的人”。這一切就是物自身作為美的本體根基的表現(xiàn)。

龔麗娟：應該說，您基本上把這個問題說透了。給人的印象是，如果離開“物自身”這個本體的根基作用，就沒有美，也就沒有康德的美學。在您對康德美學的生態(tài)邏輯闡釋中，美學既不是鮑姆嘉通的“審美學”，也不是抽象的形而上學，而是以世界整體為審美生成基礎的“第一哲學”。人本生態(tài)美學一直強調(diào)美學與生態(tài)學的內(nèi)在同一性，認為生態(tài)美學的最深根源在于美和審美的生態(tài)本性，康德的美學是如何解釋這個問題的，又是如何體現(xiàn)美學作為“第一哲學”的內(nèi)涵的？

曾永成：這的確是理解康德美學生態(tài)思維的關鍵。首先要說明，這里不存在什么特別的生態(tài)思維，“自然辯證法”所指的自然生成的有機系統(tǒng)觀，本身就是生態(tài)學范式的思維方法。有機系統(tǒng)中部分與整體之間存在內(nèi)在隸屬性的層級關系，把“物自身”作為存在本體的終極整體性質(zhì)凸顯出來，它就是自然生成的原始動力和秩序組織的根源。所謂生態(tài)學，作為研究有機體與其環(huán)境關系的科學，以“生態(tài)系統(tǒng)”為核心范疇，而且這個系統(tǒng)理所當然是有機系統(tǒng)。這說明，所謂生態(tài)思維就是這樣一種系統(tǒng)性關系思維提升到有機系統(tǒng)的觀念。我們知道，在19世紀后期創(chuàng)立生態(tài)學的海克爾是生物學家，20世紀中葉提出一般系統(tǒng)論的貝塔朗菲也是生物學家?，F(xiàn)代系統(tǒng)哲學的代表人物拉茲洛最終也提升到有機系統(tǒng)的觀念，并以“阿卡莎場”指稱生成萬物的終極存在和本源?，F(xiàn)在，“像生物學那樣思維”的呼聲越來越強烈。任何生命都是在生態(tài)系統(tǒng)中生成的，并且歸根到底是宇宙整體這個終極性生態(tài)系統(tǒng)的產(chǎn)物，離開這個生態(tài)系統(tǒng)就沒有生命。因此，生命總是生態(tài)的，生態(tài)總是系統(tǒng)的，生態(tài)性乃是一切生命的終極性質(zhì)。那種非系統(tǒng)甚至反系統(tǒng)亦即孤立的生態(tài)學，真是天方夜譚。康德所在的18世紀，生物學尚在襁褓之中，他就以灌注了強烈生成精神的心靈深刻感應了“一棵樹”身上具有的有機系統(tǒng)的存在，把流行的機械論思維方式改變?yōu)樯w那樣的有機系統(tǒng)的生成性思維方式，實際上建立了嶄新的生態(tài)范式的思維方式。他用這樣的思維去解決美學問題，必然貫穿著生態(tài)思維的精神和方法。以有機系統(tǒng)的眼光看自然的生成，這就是最深刻的生態(tài)思維?！拔镒陨怼弊鳛槿f物生成和存在的“基體”，作為美的終極根基或根源，這個整體與部分的關系，就是環(huán)境與其中的生命體之間的互動互生的關系。在這樣的關系中生成的美，因此必然具有生態(tài)本性，其美生性和生態(tài)性是融合在一起的。如果沒有這樣的生態(tài)性因果作用，有差異和矛盾的多樣存在就不可能達成統(tǒng)一，向美而生的目的就不會實現(xiàn)。我所主張的人本生態(tài)美學，力主以美和審美的生態(tài)本性為出發(fā)點，并認為這乃是生態(tài)美學得以成立的基礎，而不是給原有的美學添加些生態(tài)學的作料或者標簽而已?？档碌摹白匀晦q證法”從有機系統(tǒng)的生態(tài)思維揭示了物自身這個本體的存在及其生成萬物的作用，同時也揭示了萬物之美的根源，這樣一種地地道道的世界存在本體論學說，當然奠定了其作為“第一哲學”的學理地位。

龔麗娟：的確，美生規(guī)律貫穿于從宇宙、自然到人的整體環(huán)鏈之中?？档碌淖匀荒康恼撝赶虻氖菍徝赖娜嘶蛟幻郎娜?，他認為人是自然的最高目的，這是康德哲學作為哲學人類學最核心的觀點。但是，這個觀點正是他被視為人類中心主義始作俑者的主要理由，應該如何重新認識他的這一觀點呢？

曾永成：這個問題，對于理解和肯定康德美學的生態(tài)內(nèi)涵來說，是很多人難以跨越的一道坎。這里的關鍵，是如何理解人的生態(tài)本性及其在宇宙生態(tài)系統(tǒng)中的地位即生態(tài)位。自從尼采宣告“上帝死了”因而“人也死了”以來，人在宇宙中的地位的問題就突出到了哲學的前沿。鑒于人類遭遇的生態(tài)問題之嚴重，在科學興盛中鵲起的“人類中心主義”成了生態(tài)思潮討伐的對象。由于思維的片面性，人與萬物生態(tài)平等，以及一切生命生態(tài)平等的觀念大行其道。人們紛紛把批判的矛頭指向康德，指認他的主體性思想是人類中心主義的根源。這里面，存在著對康德思想的很多嚴重的誤讀和曲解，存在著對生態(tài)系統(tǒng)層級結(jié)構(gòu)和生態(tài)生成性的簡單化認識，需要深入的清理和辨析。我在這里只能說這樣幾點看法：首先，如前所述，康德在其早期著作《宇宙發(fā)展史概論》中就明確表達了深刻的生態(tài)觀念，并以宇宙之美內(nèi)整體之美的觀念表達了它的基本的生態(tài)美學觀念。有這樣明確的認識墊底，他絕不可能走向極端的人類中心主義。其次，備受詬病的是康德說的“人為自然立法”，認為這就否定了自然及其規(guī)律的客觀存在，把人與自然對立起來了。問題是，康德所說的自然只是進入了人的感官因而為人所經(jīng)驗的存在。這個自然是人的知性對世界的抽象并以自創(chuàng)的概念加以規(guī)定的結(jié)果，它永遠都只是自然總體中被明晰把握的一部分。這個意義上的“立法”，只說明了人對世界的認識的主觀上的能動性和局限性，同時告訴還有那個更加廣遠浩大的未知世界客觀地存在著。即使世界的種種呈現(xiàn)于人的感官之中的“顯像”都被認識了，也還有作為終極整體的“物自身”這個不可知的本體在人的感官和知性之外客觀地存在著?？档聢远ǖ乜隙ㄟ@個本體的存在及其生成萬物和人的根基作用。由于不可知，而先是要求訴諸信仰，繼則在實踐論中提出另一個“立法”，以肯定這個本體的根基意義。這第二個“立法”就是理性通過意志對自由的立法，要求人的自由意志必須服從實踐的最高原則即“道德法則”，從而達成真正的自由，即超越了一切感性需要目的的自由。在此，歸根結(jié)底還是自然總體即存在本體通過意志為人立法，通過這個立法，人才可能生成為“道德的人”，從而實現(xiàn)人的美生。再次，仍然如前所述，康德的“自然辯證法”表達了極其超前而又極為深刻的生態(tài)范式的思維方法，這可以說是他早期生態(tài)思維的繼續(xù)和深化。重要的是，這個有機系統(tǒng)的生態(tài)觀明確地把人作為自然中的一部分看待，肯定人是自然自我生成的產(chǎn)物，這就從根本上肯定了人這個特殊生命形態(tài)的生態(tài)本質(zhì)，因此決不能離開生態(tài)系統(tǒng)去認識人的生命存在和本質(zhì)。

最后，最要緊的是康德把人確定為自然生成的最高目的。這個定位似乎賦予了人對其他生命的主宰大權，因而被認為是否定了其他生命的生態(tài)價值。對此應該有深入的辨析。在康德看來，直接在自然總體的系統(tǒng)運動中生成的人，即自然人，并不就是自然的最高目的。剛剛從動物中提升起來的這種自然人，還深陷在自然必然性的束縛中?？档抡f：“如果我們走遍整個自然界，我們將不會在作為自然的自然中發(fā)現(xiàn)一種存在物具有可以要求成為創(chuàng)造的終極目的的優(yōu)越性的；而且我們可以先驗地證明：對于自然來說可以成為最后目的（letzler Zweck）的東西，按照人們能夠賦予它的一切想象得到的規(guī)定性和性質(zhì)，作為自然物仍然永遠不是終極目的（Endzweck）?！雹侔凑张f目的論的觀念，動物是植物的目的，這些先在的生命的目的則是為了人，因為人是地球上惟一能夠形成目的概念的存在物?？档虏毁澇蛇@種觀念，也不贊成林奈那種似乎是相反道路上的回溯?？档率株P切人的當下處境，也清醒地了解人在當下所達到的人性水平。他指出，“自然遠未把被視為眾多動物種類之一的人類當作最后目的，而且自然沒有使人類免于破壞性的力量，就像同樣沒有使人類失卻創(chuàng)造性的力量一樣，同時在使人類屈服于盲無目的的機械力量方面也沒有絲毫格外開恩”。②這還真有“天地不仁，以萬物為芻狗”的意思。這就意味著，自然直接生成的仍然是自然的人，這并不就是自然的最高目的。他指出，如果人以自身“幸福”為目的，那么要成為最后目的就根本不可能，因為這種世俗的幸福，只是自然目的而不是自由的目的。對于自然人的局限，康德看得很清楚。一方面是自然并沒有將其視為特殊的寵兒，還在給他制造種種磨難。另一方面，“人類自身內(nèi)部的自然傾向的荒謬使他進一步陷入他自己造成的不幸之中，通過暴力的鎮(zhèn)壓、戰(zhàn)爭的野蠻破壞等，使他的同類受苦受難；而人是盡其一切可能來毀滅同類，以致即使外在的自然懷有最大的善意，它的目的——假設自然的目的指向我們?nèi)祟惖男腋！诘厍虻淖匀幌到y(tǒng)中也永遠不能達到，因為我們自身內(nèi)部的自然不易于接受這種幸福。因此人永遠只是自然目的的鏈條中的一個環(huán)節(jié)”。①人類要從自然的必然性的束縛中掙脫出來，得靠自己在實踐中努力造化，突破“幸福”目的的感性限制，樹立起真正自由的目的，這才是自然的最高目的。康德指出，“終極目的是那樣一種目的，這種目的不需要任何其他目的作為其可能性的條件”，②即不受制于任何自然目的。這樣不依賴自然條件而本身又是必然的存在者的人，就是“本體的人”，即超越了現(xiàn)象界的種種必然限制而與存在本體的自由本質(zhì)達成一致的人。在這個意義上，“人是惟一一種這樣的自然創(chuàng)造物，他的特有的客觀性質(zhì)能夠使我們在他身上認識到一種超感性的能力（自由），甚至覺察到因果規(guī)律及其對象，人能夠把這種對象設定為最高目的（世界上最高的善）”。③只有這樣的人，才能成為自覺的生態(tài)主體，在享受生態(tài)成果的同時擔負起維護和優(yōu)化生態(tài)的崇高責任。

應該說，這是康德對人在自然生態(tài)系統(tǒng)中的獨特生態(tài)位的深刻分析和確認。只要承認生態(tài)有機系統(tǒng)基于生成性的進化進程，就應該認識到康德的這一觀點既肯定了人在自然生態(tài)系統(tǒng)中的主體地位，同時又肯定了人類對于維護生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定和進化的神圣責任。在這一點上，人類乃是所有生命之中唯一可期可靠的自覺能動的力量，這種力量遠遠超過生態(tài)系統(tǒng)中那些主要發(fā)揮“分解”功能的生命存在。在康德的自然目的理論中，最高目的不是孤立的存在，而是在無數(shù)目的的層級結(jié)構(gòu)中形成的“目的王國”中生成的。這個系統(tǒng)作為最高目的的基礎和根基，與最高目的相依相成。如果沒有了這個目的系統(tǒng)，也就沒有最高目的。這樣的觀點肯定了人在生態(tài)系統(tǒng)中的特殊地位，與所謂的人類中心主義有著本質(zhì)上的區(qū)別。這個問題是理解康德生態(tài)觀念的重要關節(jié)，應該有深入的研究。

康德哲學本來就生成于康德對于自然和人的雙重關懷之中。牛頓與盧梭在其生命體驗中的結(jié)合，形成了自然主義與人本主義相結(jié)合和統(tǒng)一的根本性的思維格局和價值關懷，這正是其深厚而熱烈的生態(tài)情懷的基礎。特別要注意的是，這里說的自然與人的統(tǒng)一，乃是在生成過程中的統(tǒng)一。正是其生成性決定了生態(tài)在動態(tài)平衡中的進化，也才有人這個最高目的的存在和意義。由此看來，生態(tài)主體性與生態(tài)生成性這樣關系生態(tài)思維深度的觀念，早就存在于康德的有機系統(tǒng)生成論世界觀之中了。

龔麗娟：在康德那里，“頭頂?shù)臓N爛星空”與“心中的道德律令”同等重要且彼此貫通，而“道德的人”正是自然自我生成的終極目的。所以，康德認為道德是本體精神在人格中的表現(xiàn)，崇高則是經(jīng)由審美向更高的道德目的生成的動姿?？档抡f“美是道德的象征”，應該包含了這些意思?？档掳衙赖姆治雠c崇高的分析分開來，這對于生態(tài)美學有意義嗎？崇高與生態(tài)崇高之間有何關聯(lián)與區(qū)別？

曾永成：問得好！“星空”與“道德律”的結(jié)合與統(tǒng)一，就是自然主義與人本主義的結(jié)合與統(tǒng)一，因此這本身就具有生態(tài)思維的內(nèi)涵。“星空”指的宇宙整體這個有機系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)的整體性生成機能之中，人不僅成了自然的直接目的，而且成了最高目的，即遵從道德律的“道德的人”。在此，天心成人心，人意即天意，這就是中國人說的“天地良心”所應有的真實內(nèi)容。在這個關系中，生態(tài)意識就成了道德律的當然內(nèi)涵。羅爾斯頓說生態(tài)學是終極性的學科，在這里得到證明。

這樣在生態(tài)思維中認識美和道德，為理解康德所說的“美是道德的象征”提供了一個重要的應該是根本性的思路。美是以“物自身”為根基的生態(tài)生成的結(jié)果，道德是人在這個系統(tǒng)中通過實踐自我生成的最高目的，二者都根源于“物自身”這個本體。正是由于這個共同的根基，這種象征關系才得以建立。美是自然客觀合目的性的自由涌現(xiàn)，康德說的道德是以自由為前提的實踐自律，這樣的精神貫通乃是所謂“象征”的根本內(nèi)涵。不是任何道德原則和行為都是美的，只有體現(xiàn)和符合美的生命精神的人格和實踐才是美的。在這里，美是道德的啟示和引領。因此，不能把康德美學說成是道德美學?？梢哉f，康德說的道德，乃是具有生態(tài)倫理蘊含的道德。

康德把美與崇高相區(qū)別并分開來加以分析，充分體現(xiàn)了他對世界的生成性本質(zhì)的重視。沒有這種生成性，就沒有美的實現(xiàn)，更沒有不斷超越提升的“美的理想”。而理想的實現(xiàn)就需要積極主動的生成性行動，這就是崇高。在道德論中，崇高與人的道德生成行動相連結(jié)，表現(xiàn)在“人格”之中。在這樣的崇高觀念中，蘊含著生態(tài)平衡的動態(tài)意識和生態(tài)進化的積極追求。因此，對康德美學精神的理解應該在“生成”這一生命本質(zhì)的基礎上把美與崇高結(jié)合起來，這樣二者結(jié)合也有助于更加深入的理解康德生態(tài)思維的深刻性和積極的能動精神。

龔麗娟：聽了您以上的講述，我想起您在評述懷特海的美學時曾多次提及莊子說的“原天地之美以達萬物之理”的思想，剛才您又提到羅爾斯頓說生態(tài)學的終極性的觀點，請問二者有什么聯(lián)系嗎？這對于理解康德美學的生態(tài)思維有什么意義？

曾永成：這個問題很好，把我們的討論推進到終極之處了?？梢哉f，這是對康德美學的終極之問。

莊子說“原天地之美以達萬物之理”，這個命題可以說是對美和美學的哲學意義最早也最深刻的論斷，它說明了美與世界萬物之間最深的本源關系。所謂“原天地之美”，就是探究天地之美——包括天地間萬物的美和天地作為世界總體的“宇宙整體之美”的根由。探究下來，就是自然生成的有機系統(tǒng)的生成性本質(zhì)，就是“物自身”這個終極整體的根本的生命機能。一句話，就是世界的生態(tài)性這個終極性的本質(zhì)。懂得了這個美之為美的根本緣由，也就能夠達到對萬物生成之理的認識了。流行的生態(tài)科學，只在物質(zhì)與能源的層面下功夫，而這不過是真正的生命即美生存在的物質(zhì)基礎，而遠未達到生命本質(zhì)的根本。這樣的生態(tài)學還是不完全的生態(tài)學，因為完全的生態(tài)學應該是在物質(zhì)生態(tài)基礎之上的美生生態(tài)，即把物質(zhì)與精神結(jié)合和統(tǒng)一起來的生命形態(tài)。這樣的生態(tài)，就是生態(tài)美學研究的對象。

龔麗娟：您如何看待自己的康德美學研究與李澤厚先生基于人類學歷史本體論的康德美學研究的不同？

曾永成：李澤厚先生對中國當代美學研究的貢獻很大很多，其中之一就是以他的重要著作《批判哲學的批判》把康德引進了美學思考和論爭。他把康德與馬克思聯(lián)結(jié)起來，打破了過去一直只說馬克思與黑格爾聯(lián)系的局限，一直影響到今天“要康德還是要黑格爾”的討論。我自己在美學研究起步時發(fā)現(xiàn)馬克思的“自然向人生成”說是對康德的自然客觀目的論的繼承，雖然主要是學習馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的結(jié)果，但也與他的啟發(fā)有關。

李澤厚《批判哲學的批判》的副題為“康德評述”，全書共10章，其中“認識論”6章，講實踐論的“倫理學”有2章，最后一章是“美學與目的論”。其第六章講認識論中的“二律背反”，不涉及自然生成的機械論與有機論的二律背反，因此沒有關于“自然辯證法”的內(nèi)容。第七章講“物自體”，肯定物自體是感性來源，又說它只是“理性理念”，并提到恩格斯關于實踐和工業(yè)是對不可知論最令人信服的駁斥的觀點，這實際上否定了“物自體”的存在及其本體意義，而以道德為本體。這些，與我對康德哲學的理解大不一樣。他在第十章講美學與目的論時，說《判斷力批判》作為認識論與倫理學的橋梁是康德哲學的終結(jié)點，即以人為中心，又說康德的“人是什么”的真正答案在美學。這是對的。他講到機械論與目的論的二律背反，并指出康德有機論的特點在于：整體與部分、部分與部分互為因果，具有自組織功能，認為機械論不能解釋生命，必須有目的論原理。在這里，他沒有區(qū)分機械論的目的論與有機論的目的論，更沒有認識到這個被康德稱為“自然辯證法”的原理對于康德美學的根本意義。他最后闡釋了康德的“人是自然的最終目的”觀點，稱之為“康德的自然向人生成”，由此歸結(jié)到馬克思的“自然的人化”。李澤厚說：“從唯物主義實踐論觀點看來，溝通認識與倫理、自然與人、總體（社會）與個體，并不需要上帝，不需要目的論，只需要美學。”這樣把目的論與美學分開，說明他沒有理解康德從有機系統(tǒng)觀引出的目的論對于其美學的意義。由于沒有把康德的自然自我生成目的論與舊目的論分開，他對目的論一概加以否認，這就必然沒有康德的美學了。他接著又說：“真、善、美，美是前二者的統(tǒng)一，是前二者的交互作用的歷史成果?！边@就是說美只存在于歷史之中，為人的實踐所創(chuàng)造。不過他說：“美不只是一個藝術欣賞或藝術創(chuàng)作的問題，而是‘自然的人化’的這樣一個根本哲學-歷史學問題?！彼谶@段話中逐字加上著重號，強調(diào)其重要，其中卻又隱含著美生觀念。接下來他又說：“康德看到這個問題，但作了主觀唯心主義的解決，把審美當做主觀合目的性的形式。這樣不可能解決‘自然向人生成’這個巨大課題，于是又搞了個目的論殿后。但康德美學比起目的論部分，就哲學本身和哲學史的發(fā)展說，都更為重要。”①顯然，他不理解康德的目的論的實質(zhì)及其在康德美學中的意義，不理解審美判斷力與目的論判斷力的關系。把康德美學定位于“主觀唯心主義”，更是對那種簡單化誤解的認同。

龔麗娟：看來李先生對康德美學的研究還不夠細致深入。既然如此，可以從生態(tài)思維的角度談談您對李澤厚美學的看法嗎？

曾永成：對康德的美學的不同理解，造成了我與李澤厚先生在美學思想上巨大的差別，最重要的就是對“自然向人生成”的不同理解上。我把美學建立在這個自然客觀目的論的基礎上，承認美的自然生成，并以“自然向人生成”的生命本質(zhì)規(guī)定美的本質(zhì)和價值。這與李澤厚先生把美的產(chǎn)生訴諸“人的本質(zhì)力量的對象化”即人的實踐創(chuàng)造大相徑庭。據(jù)我所知，在中國美學界李澤厚最早表達了對人類生態(tài)危機的關切，但是它的美學卻與此根本矛盾。我曾寫過題為《實踐本體論美學的哲學失誤和美學成果》①的文章表達我的看法。我認為，李澤厚的美學忽略了實踐的對象性基礎，把“人是自然界的一部分”的觀點作為舊唯物主義而簡單摒棄，這就使他根本上不可能從人與自然的生成性關系去認識人與自然的關系以及人的本質(zhì)，其結(jié)果必然是不能理解馬克思所說的“自然向人生成的”深邃內(nèi)涵。這樣把自然和人都抽象化，最終把人與自然二者分隔和對立起來，這也就是把自然主義與人本主義割裂開來、對立起來，使他的美學成了有人而無自然的美學，而人也成了脫離自然基礎的人。結(jié)果，自然、人和實踐都被抽象。由于這個哲學上的根本失誤，就既不能正確解釋自然美的生成與本質(zhì)，更不可能觸及美與審美的生態(tài)本性，這樣的美學就只能是真正“人類中心主義”的。

順便說一下他暮年說生態(tài)美學為“無人美學”的批評。顯然，他全然不知道還存在著我所主張和闡發(fā)的人本生態(tài)美學，當然也就不知道其所具有的人本內(nèi)涵。也許，確實存在著某種只從自然談生態(tài)的美學，就像早有只從自然說美的“無人美學”一樣，這樣的美學當然是應該質(zhì)疑的。但是，主要闡釋馬克思美學思想的人本生態(tài)美學，以及我所闡釋杜威和懷特海的美學，特別是我現(xiàn)在闡釋的康德美學，都是以人為本，包括以生態(tài)為人之本的美學。這樣的美學深刻地闡明了人與自然之間的生態(tài)關系，指出了人的生命生存和存在的生態(tài)根源，揭示了人作為自覺的生態(tài)主體所擔負的生態(tài)實踐的責任，絕不是什么“無人”的美學。應該說，我40多年的美學探究一直是在與李澤厚美學對話和辯論。

如果從康德開創(chuàng)的以自然自我生成論為基礎的美生本體論來看世界萬物之美的生成史，那就同時是一部世界（宇宙）萬物生態(tài)生成的過程史。那本被奉為經(jīng)典的《美的歷程》，嚴格地說名不副實。盡管如此，他對理解中國藝術中的美生歷程，仍然具有重要的意義，其中對這段歷史的很多獨具慧眼和真切感受的理論闡發(fā)和詩性言說，畢竟是史無前例的。

至于其他的康德美學研究，包括我所尊崇的宗白華先生在內(nèi)，基本上都只研究《判斷力批判》上卷的審美論，都把康德的自然目的論視為唯心主義的東西，因此也把其美學歸為主觀唯心主義。不可否認，其中很多具體問題上的積極成果，值得認真看待。研究康德在中國的接受史的重要內(nèi)容，這個課題必要而又重要。

龔麗娟：您的康德美學研究從邏輯起點到思想論域，確實都更為宏闊深邃。當代社會忽視甚至拒絕實踐的道德取向，追求技術至上的觀念及其后果，令人憂慮，這個問題直接涉及人的思想意識即康德說的“人格”。您在《文藝的綠色之思》中曾把人類生態(tài)系統(tǒng)分為自然生態(tài)、社會生態(tài)、文化生態(tài)和人性生態(tài)幾個層次，并認為種種生態(tài)危機歸根到底都是人性生態(tài)失衡和扭曲造成的?？档抡軐W把認識的、實踐的、宗教的問題最終歸結(jié)為“人是什么”，表達了對人性生成的熱切關懷。那么，在人性問題上，康德生態(tài)思維有什么值得重視的觀念呢？

曾永成：謝謝你提出這個問題！可以說，康德美學的生態(tài)思維最終就是歸結(jié)于此?？档掳讶说南蛎郎煽醋髯匀簧傻淖罡吣康?，這個向美生成的全面內(nèi)容包括自然的美和“人格”即道德的美，這實際上就是現(xiàn)象與本體、感性與理性相統(tǒng)一的美。美本來就是現(xiàn)象與本體、感性與理性統(tǒng)一的形式表現(xiàn)，人的美也理當如此。人性生成和存在于生態(tài)大系統(tǒng)之中，這決定了它的生態(tài)本性。而人性本身作為一個特殊的精神活動系統(tǒng)，可以從不同的視角多維度地加以考察。馬克思論“歷史之謎”時則是從存在與本質(zhì)、對象化與自我確認、自由與必然、個人與類來說的。我以為，人性生態(tài)無論多么復雜，根本上就是感性與理性兩個方面的結(jié)構(gòu)和互動關系?？档抡J為，人的生成先是在自然生成過程（進化）中生成體貌形態(tài)的美，然后在實踐中通過與自然的自覺能動的相互作用而生成為“道德的人”。人的美生的實現(xiàn)是這兩個方面的最終統(tǒng)一，而不是單純的道德成長。道德生成是美生的實質(zhì)性內(nèi)容，作為美它必須有感性的表現(xiàn)。道德生成在實踐中實現(xiàn)，這實踐本來就是感性與理性結(jié)合和統(tǒng)一的生命活動過程。因此，人性的道德內(nèi)涵必須表現(xiàn)于感性的生命形態(tài)之中。只有美才把能知的人、技術的人與道德的人統(tǒng)一于感性的形式之中。在這個意義上，人的美乃是現(xiàn)象與本體的統(tǒng)一。人首先是現(xiàn)象的存在，所謂“本體的人”只是精神抽象，實際上指的是體現(xiàn)了本體自由性生命本質(zhì)的人，而不是把人抽象為道德原則的化身或幽靈。席勒把形式?jīng)_動下的審美視為從感性的人到理性的人的過渡，把理性的人視為最終目的，這不符合康德的本意。馬克思把與歌德所推重的“莎士比亞化”相對立的文學創(chuàng)作稱為“席勒式”傾向，就是不滿于他的理性偏執(zhí)。馬克思在論及希臘藝術的永久魅力時談到人類幼年時期的不同人性類型，指出希臘人是感性與理性平衡的“正常的兒童”，而理性缺失的野蠻民族是“粗野的兒童”，某些東方民族則是感性偏枯的“早熟的兒童”。①正是作為“正常兒童的”希臘人才創(chuàng)造了具有永久魅力的藝術，這說明只有感性與理性平衡交融的生態(tài)正常的人性，才具有鮮明的美生本質(zhì)。馬克思的這一觀點，顯然更符合康德美學的精神。這個問題關系到對康德美學中道德與美的關系這個重要議題。

龔麗娟：經(jīng)過您的解釋，康德對“人是什么”的界定，其實就是“理想的人”應該既具備在自然中生成的感性生命形式，又具備在實踐中生成的深刻的道德內(nèi)涵。人的美生即是二者的統(tǒng)一。您如何看待康德美學中的生態(tài)思想與當代作為生態(tài)美學元理論的美生學之間的關系？對美生學的未來，您有何看法與建議？

曾永成：這是我長期思考的問題，現(xiàn)在可以明確地說：像康德那樣從“自然辯證法”即自然生成的有機系統(tǒng)出發(fā)而展開的美生本體論，作為一種美生學的美學就是生態(tài)美學的元理論，其中理所當然地蘊含著生態(tài)美學最深刻的內(nèi)涵。這就是我所主張的“美學的生態(tài)學化”的基本成果。可喜的是，早在200多年前，偉大的康德就以其超絕的睿智為此打下了堅實的基礎。作為后來者，我們應當誠摯而熱烈地感謝他，同時也為這太過遲到的理解和認同而躬自反省。

對于美生學的未來，我持樂觀的態(tài)度。我們現(xiàn)在已經(jīng)打開了作為真正美學理論形態(tài)的美生學的大門。廣西民族大學袁鼎生教授2021年出版《美生學——生態(tài)美學元理論》，首次明確提出“美生學”，并對此進行了基礎性的建構(gòu)與論述。接下來該做的，首先是對康德的“自然辯證法”深入理解和闡釋。這不僅需要哲學自身的觀念和范式更新，還需要借鑒和吸收現(xiàn)代自然科學，特別是量子物理學、宇宙學、生物學、系統(tǒng)哲學和復雜性生態(tài)學的成果，真正做到在自然主義與人本主義相統(tǒng)一的視野和框架中探究美和審美的奧秘。與此同時，還應該深入追溯馬克思、杜威、懷特海等對康德有機系統(tǒng)論的美生哲學的繼承、發(fā)展和深化完善的成果。同時，還需要將其與中國傳統(tǒng)美學相比較，以估量其在中西互補共融中建構(gòu)世界美學的可能性。顧名思義，作為美生本體論的美生學要追溯美的生成過程，實證地揭示美在宇宙生成過程中自我生成的歷史，包括自然史中的美的生成過程和人類歷史中創(chuàng)造美的過程，書寫出一部名副其實的“美的歷程”，以敞亮自然和人類生成的“率直的真”。這無疑是一項浩繁巨大的工程。須知，雖然這個工程的完成有助于美生學理論的充實和完善，但要有效地做好這個工程又必須有正確的美生學理論作指導，這是邏輯與歷史相互校正又相互促進并最終達成統(tǒng)一的過程。原天地之美以達于萬物之理，致廣大而盡精微，內(nèi)涵何其淵深！意義何其重大！這個具有人類性意義的工程令人神往。我已無力于此，只能寄希望于具備與美學這門涵蓋一切的學問相匹配的知識結(jié)構(gòu)，并對世界和人的美生本質(zhì)持有堅定信仰的后來者。一切剛剛開始，成功已在招手，目的決定因果，享受貫穿過程，需要的是虔誠的素心和持久的努力。

龔麗娟：非常感謝您的解答！經(jīng)過您的系統(tǒng)闡釋與詳盡解釋，康德美學已然呈現(xiàn)出深刻的生態(tài)內(nèi)涵、壯麗的美生景象，讓我們對康德美學有了全新的認識，也對您所講的主題“康德美學是現(xiàn)代生態(tài)美學的淵藪和根基”有了更深入的理解。您的闡發(fā)給我深刻的印象，這樣的康德就是我們時代的康德，他的思想活在正確的闡釋之中。不由得要感嘆：深邃的康德，永遠的康德！

關于康德的哲學和美學研究，您已經(jīng)發(fā)表了《康德“批判哲學”走向美生本體論的思維進路》《康德美學從“宇宙之美”起步的壯麗開篇——〈宇宙發(fā)展史概論〉的美學內(nèi)容》《追溯人本生態(tài)美學的近代源頭——康德“自然辯證法”的生態(tài)思維內(nèi)涵闡釋》《從康德“自然辯證法”看“周易”的有機系統(tǒng)思維》等系列文章，有幸讀過，深受啟發(fā)，為我們學習、研究康德提供了獨特而全新的理論視角。期待未來您有更多康德美學研究成果問世，希望您以《樹與鐘》為書名的康德美學研究新著早日面世。再次感謝您！