張 凱

［內(nèi)容提要］ 圍繞《不茍》篇是荀子哪一時(shí)期的作品,當(dāng)前學(xué)界主要分為兩派,分別以為是荀子早期與晚年所作。其中認(rèn)為是早期作品的三個(gè)論證,各有不足之處。通過梳理本篇中“百王”“君子”等概念的發(fā)展順序,可以看到《不茍》篇與其他篇目之間存在前后聯(lián)系,其思想具有一致性,并非竄入、偽作。結(jié)合荀子的生平經(jīng)歷,本文認(rèn)為,《不茍》篇是荀子晚年的作品,是對(duì)思孟一系的改造,代表著他為禮尋找內(nèi)在依據(jù)的一種嘗試。在考慮荀子思想時(shí),有必要將其作動(dòng)態(tài)化處理。

荀子雖然具體的生卒時(shí)間不詳,但幸運(yùn)的是他中年后的事跡記載較為清晰,且作品論點(diǎn)集中,相關(guān)性也較強(qiáng),因此有利于判斷各篇的寫作時(shí)間。其中爭(zhēng)議最大的便是《不茍》篇,拋開對(duì)竄入、錯(cuò)簡(jiǎn)的質(zhì)疑,即使認(rèn)為本篇是荀子所作,也有早年與晚年兩種截然相反的看法。其中,廖名春在《荀子新探》中認(rèn)為“《不茍》的寫成,在《荀子》諸篇中,當(dāng)是最早的”[1]57,而張涅[2]與梁濤[3]則認(rèn)為是荀子晚年所作。對(duì)《不茍》篇時(shí)間判定的不同,實(shí)際上反映了學(xué)者們對(duì)荀子思想底色的看法,荀子的思想究竟是建立在對(duì)思孟的批判與對(duì)諸子的吸收上,還是建立在三晉禮法的基礎(chǔ)上而在晚年出現(xiàn)了向心性的回歸,是兩種爭(zhēng)議的根本分歧。

一、《不茍》篇早期說的不足

廖名春認(rèn)為《不茍》篇為荀子早年所作的原因有三。第一根據(jù)“齊秦襲”這一命題,可以推出荀子作文時(shí),秦國(guó)與齊國(guó)尚未接壤,因而時(shí)間在秦攻取陶地之前。第二則是通過《呂氏春秋》中的《不茍》篇將時(shí)間下限定在呂書公布于咸陽(yáng)市之前。第三通過考察誠(chéng)、慎、獨(dú)等詞語(yǔ)的使用,推出其受思孟影響較大,與《非十二子》等篇對(duì)孟子的態(tài)度截然不同。以上三點(diǎn)可見論證者的功底,思路有其合理性,但仍有值得商榷之處。

(一)齊秦襲

荀子認(rèn)為“齊秦襲”“天地比”等命題是“說之難持者”[4]45,因其非禮義之中而君子不為。齊國(guó)與秦國(guó)一東一西,在戰(zhàn)國(guó)中期以前無接壤的可能,但隨著秦國(guó)的強(qiáng)大與東擴(kuò),雙方的邊界逐漸靠近,直至公元前281年①,秦將定陶封給魏冉。但陶地并非一直掌握在秦國(guó)手中,《韓非子·飾邪》記載:“初時(shí)者,魏數(shù)年?yáng)|鄉(xiāng)攻盡陶、衛(wèi),數(shù)年西鄉(xiāng)以失其國(guó)”[5],即是公元前254年秦國(guó)攻魏取河?xùn)|,魏國(guó)攻秦取陶郡的事。直到嬴政繼位后,秦軍取得了垣、蒲、衍等地區(qū),后來又設(shè)置了東郡,才再次與齊國(guó)接壤。所以即使由荀子看來,雙方也是從不接壤,接壤,再不接壤到再接壤的狀態(tài),陶地并非自公元前281年以后就一直在秦國(guó)手中。更何況,就時(shí)人看來,陶地既是秦國(guó)的一塊飛地,也是有相當(dāng)獨(dú)立性的小國(guó),魏冉把它作為左右天下之資本,有人認(rèn)為“攻齊之事成,陶為萬乘,長(zhǎng)小國(guó),率以朝天子,天下必聽,五伯之事也”[6],所以范雎諷刺秦軍攻剛、壽以廣陶地“乃越三晉以攻齊也”[7]2329,穰侯權(quán)傾一時(shí),時(shí)人在分封思維的慣性上依舊會(huì)認(rèn)為陶是半獨(dú)立的王國(guó),秦國(guó)與齊國(guó)之間仍隔三晉。

退一步講,荀子晚年真的看到秦國(guó)與齊國(guó)接壤的情況,那便能以此否認(rèn)“齊秦襲”的命題嗎?答案是否定的。因?yàn)椤褒R秦襲”難以成立的根本不在于齊國(guó)與秦國(guó)的邊界在哪里,而是占有一定廣延的物體在空間上能否重合,進(jìn)而可轉(zhuǎn)化為一物能否同時(shí)兼有東西兩種相反的屬性,齊與秦只是代指東西兩個(gè)方位,就像《樂論》中“猶欲之楚而北求之也”[4]449的“楚”一樣,“齊秦襲”實(shí)質(zhì)上是“東西襲”。如果單就秦國(guó)與齊國(guó)的邊界而言,那便只是基于特定經(jīng)驗(yàn)做出的判斷,不具有普遍意義。再退一步,如果惠施只是談?wù)摿艘粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí),那么對(duì)待這種經(jīng)驗(yàn)性問題反而更不能脫離當(dāng)時(shí)的情況,就如在荀子看來“人可上天入地”一定是荒誕不經(jīng)的,但在今人看來卻可以實(shí)現(xiàn),我們不能用今天的現(xiàn)實(shí)否定古人的經(jīng)驗(yàn)判斷,荀子也無法用他所見到的兩國(guó)邊界否認(rèn)惠施提出的經(jīng)驗(yàn)性命題。所以“齊秦襲”只是當(dāng)時(shí)名士所熱衷的一種辯論談資,荀子恰恰認(rèn)為這并非君子之辯,以此佐證文章的年代有其不確定性。

(二)《呂氏春秋》與荀子思想

《呂氏春秋》被公布于咸陽(yáng)門市約在公元前239年,與荀子去世的時(shí)間十分接近,由《呂氏春秋》所劃定的《荀子·不茍》下限與荀子的卒年大致相當(dāng),《史記·呂不韋列傳》載“是時(shí)諸侯多辯士,如荀卿之徒,著書布天下”[7]2510,荀子學(xué)說的流傳并沒有那么閉塞,因此無法借此將時(shí)間提前太多。

《呂氏春秋·不茍》開篇即寫到:“賢者之事也,雖貴不茍為,雖聽不自阿,必中理然后動(dòng),必當(dāng)義然后舉,此忠臣之行也”[8]641,雖然在結(jié)構(gòu)上與荀子《不茍》篇首“君子行不貴茍難”[4]43段相近,但仔細(xì)考察二者在內(nèi)容指向上是不同的,《呂氏春秋》中另有兩段可與此相互闡發(fā):

“凡君子之說也非茍辨也,士之議也非茍語(yǔ)也,必中理然后說,必當(dāng)義然后議。故說義而王公大人益好理矣,士民黔首益行義矣。義理之道彰,則暴虐奸詐侵奪之術(shù)息也。”[8]171(《呂氏春秋·懷寵》)

“辨而不當(dāng)論,信而不當(dāng)理,勇而不當(dāng)義,法而不當(dāng)務(wù)……所貴辨者,為其由所論也。所貴信者,為其遵所理也。所貴勇者,為其行義也。所貴法者,為其當(dāng)務(wù)也?！盵8]249-250(《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》)

可以看到,呂書中評(píng)判是否是茍為、茍辯、茍語(yǔ)的重要標(biāo)準(zhǔn)便是理與義,如果言行中理、當(dāng)義,那么便符合行為的規(guī)范,且呂書通過理義之道彰顯的是忠臣之行。但在荀子看來,“唯其當(dāng)之為貴”[4]43是當(dāng)之于禮義,落腳之處在何為真正的君子。且縱觀《荀子》全書,理與義也并非是并列的關(guān)系,與理相對(duì)舉的是文,與義相對(duì)舉的是禮,禮義相對(duì)于文理而言更加根本,如“義者循理”[4]330(《議兵》),“文理省,情用繁”[4]423(《禮論》)“且化禮義之文理”[4]519(《性惡》),“義,理也,故行”“遂理而不敢,不成義”[4]580(《大略》),“裾拘必循其理,似義”[4]619(《宥坐》)等。文理二者又可以統(tǒng)一于文,即《禮論》中的“貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文”[4]416,文理相合最終還是通過文指向禮,即“以歸大一,夫是之謂大隆”[4]416?！恫黄垺菲幸灿小罢\(chéng)心行義則理,理則明”[4]54的說法,這里理是行義后的結(jié)果,明是能理的結(jié)果,有其前后的遞進(jìn)關(guān)系而非呂書中的理義并行。所以兩篇題目雖同但議論的中心與評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)皆不同,很難說有直接的關(guān)系,廖名春認(rèn)為《呂氏春秋》“所以要‘不茍’,也是因?yàn)槠洹嵌Y義之中’”[1]57是仍可商榷的。

戰(zhàn)國(guó)末年諸侯紛爭(zhēng),禮崩樂壞,士人欲入世有為,所行之事往往非個(gè)人意愿能決定,有人追求以詭辯勝人,或以刻意的行為獲得名聲,這些在荀子看來都是君子不為的。如果只看重最后的結(jié)果,那么難免言語(yǔ)流于空虛,手段不知善惡,故諸子往往都會(huì)關(guān)注到什么才是“不茍為”的問題,這也是《荀子》與《呂氏春秋》的共同之處,但《呂氏春秋》更強(qiáng)調(diào)不茍?jiān)谡绿幚砼c君臣關(guān)系中的作用,僅有不茍之臣是不夠的,還要看是否有賢主,其論證的核心還是君主的統(tǒng)治之術(shù)。在這一點(diǎn)上,呂書其實(shí)與《管子》思想更加接近,《管子·法法》認(rèn)為“故言有辯而非務(wù)者,行有難而非善者。故言必中務(wù),不茍為辯;行必思善,不茍為難?！盵9]308君主應(yīng)該將法貫穿于治國(guó)政務(wù)之中,以立規(guī)矩方圓,《呂氏春秋》與《管子》預(yù)設(shè)的對(duì)話者實(shí)際上都是君主。

稷下學(xué)宮衰敗以后,雖經(jīng)齊襄王的重建,學(xué)者們還是流散各地,白奚認(rèn)為“齊王建繼位后的四十余年間,秦國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)軍事優(yōu)勢(shì)日益突出,秦相呂不韋廣招天下學(xué)者,其中直接和間接來自稷下者當(dāng)不在少數(shù)”[10]52,《呂氏春秋》與荀子后期皆受稷下學(xué)影響,只是呂書出于現(xiàn)實(shí)需要選擇了偏重治國(guó)的一面,荀子則著重思考君子修身養(yǎng)心的問題,所以兩篇《不茍》更像是一樹兩花,是針對(duì)相似問題做出的不同回答,是在稷下學(xué)影響下有選擇地發(fā)展的產(chǎn)物②。

(三)《不茍》篇的儒家特色

從上文可以看到,相對(duì)于《呂氏春秋》而言,荀子論述的重點(diǎn)更加傾向于儒家常談的何為君子,那么自然就引出新的問題,即《不茍》篇對(duì)思孟一系的看法。早期說認(rèn)為《不茍》吸收了大量《中庸》的思想,與《非十二子》對(duì)待子思學(xué)說的態(tài)度迥異,《不茍》應(yīng)該是早期思想的代表。但與此同時(shí),廖名春認(rèn)為,荀子對(duì)諸子的批評(píng)“第一,各篇的口徑是統(tǒng)一的,其他篇和《非十二子》的論點(diǎn)是一致的”“第二,荀子對(duì)諸子的批評(píng)都能深中要害。他所批評(píng)的,往往是諸子們最有代表性而又與他分歧最大的觀點(diǎn)”[1]209-210,基于以上兩點(diǎn),我們?cè)俜治鲕髯訉?duì)思孟的態(tài)度。

學(xué)者多認(rèn)為本篇受思孟影響最明顯的莫過于“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”段。《孟子·盡心下》有“養(yǎng)心莫善于寡欲”[11]350之說,誠(chéng)、慎、獨(dú)等詞語(yǔ)在《中庸》里也有出現(xiàn),故其受思孟之學(xué)的影響是必然的,但這并不意味著與《非十二子》相抵牾。廖名春認(rèn)為“荀子所批評(píng)的思孟五行說必然會(huì)與性善論有關(guān)”[1]211,而縱觀《不茍》篇,荀子并非針對(duì)人性而發(fā)論,也未出現(xiàn)子思與孟子之名,其所闡發(fā)的與《中庸》有關(guān)的觀點(diǎn)也并非一味因襲,而恰恰與荀子對(duì)思孟的批評(píng)一致。以“誠(chéng)”字為例,《中庸》中有“唯天下之至誠(chéng),為能盡其性”[11]34,進(jìn)而盡人性,盡物性,最終能參贊天地化育之道的說法,但在荀子看來,這條“自誠(chéng)明”的道路無疑需要先天的善性作為前提,這條由己及人以盡其善性的道路,則會(huì)否定圣王的必要性,即《性惡》中“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王、惡用禮義矣哉!”[4]519這其實(shí)是“略法先王而不知其統(tǒng)”[4]110的表現(xiàn)。同樣,《中庸》所認(rèn)為的誠(chéng),是“不勉而中,不思而得”[11]32的,強(qiáng)調(diào)其自足與超越,但在荀子看來則是“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”[4]110的,這既沒有符驗(yàn),也難以施行,所以荀子也不說此不思不勉之誠(chéng)。荀子真正重視的是能運(yùn)用到細(xì)小事物上的“致曲之誠(chéng)”,是“不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形”[4]55的,所以應(yīng)采取誠(chéng)心守仁與行義的并行之道③。梁濤認(rèn)為,正因?yàn)槠湔\(chéng)與心不是合一的,故僅從誠(chéng)中無法得出道德的主體性,而需要通過仁與義的轉(zhuǎn)化,才能變化代興,“誠(chéng)只是養(yǎng)心的工夫和手段,其本身不具有道德創(chuàng)造力”[3]66。在荀子看來,誠(chéng)并非內(nèi)在于本性,也就無法僅憑自身就能上通天德,必須經(jīng)仁義的轉(zhuǎn)化。由于誠(chéng)非本有,也就需要心,也即人的意志選擇來操持,否則就會(huì)失去誠(chéng)的狀態(tài),也就是“操之則得之,舍之則失之”[4]56,最終是要盡其材而不是盡其性,并且還要警惕返回到原初的狀態(tài),即“濟(jì)而材盡,長(zhǎng)遷而不反其初,則化矣”[4]56,“不反其初”意味著荀子并未完全倒向孟子,對(duì)人性論仍有自己的考量④。

所以,《不茍》篇中的誠(chéng),是荀子有選擇地受到思孟影響的結(jié)果,也就是在《非十二子》對(duì)二人批評(píng)的基礎(chǔ)上,構(gòu)建的他所認(rèn)為的誠(chéng)的體系,誠(chéng)不是道德本體,也就無法直接推出道德性來,所以需要后天的學(xué)習(xí)與改進(jìn),這與他重視經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的看法相同。誠(chéng)字的多次出現(xiàn)也和本篇的主旨有關(guān),君子應(yīng)如實(shí)符合禮義之中,而誠(chéng)就是禮義之中重要的表現(xiàn)。對(duì)比荀子此篇與孟子、子思的思想差異,恰好突出了荀子對(duì)二人的改造,而這又與《非十二子》的態(tài)度是一致的,且應(yīng)當(dāng)建立在《非十二子》批判的基礎(chǔ)上。

二、《不茍》篇晚出新證

從一些命題的發(fā)展脈絡(luò)上,也能看到《不茍》晚出的特征。在“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”段之后,荀子接上文“操之得之”繼續(xù)闡發(fā),認(rèn)為君子能以小見大的關(guān)鍵在于操術(shù),荀子在《不茍》篇是這樣論述的:

“故千人萬人之情,一人之情也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子審后王之道,而論百王之前,若端拜而議?！盵4]56

在這里荀子已經(jīng)試圖在紛繁的事物中歸結(jié)出簡(jiǎn)明的共性來,他認(rèn)為千萬人之情可以在一個(gè)人的身上體現(xiàn),天地初始的情形可由今日來推知,百王之道在后王身上最明顯。此處有兩點(diǎn)值得注意,第一是百王與后王的關(guān)系,第二是荀子在此使用的方法。

就概念上講,與百相對(duì)的是一,與前相對(duì)的是后,因此荀子在強(qiáng)調(diào)百王時(shí),突出的都是百王之道的一致性,重點(diǎn)在百王之道的“一”與“同”,如:

“天下之道管是矣,百王之道一是矣?！盵4]158(《儒效》)

“是百王之所同也,而禮法之大分也?！盵4]253-254

“故百王之法不同若是,所歸者一也?！盵4]261(《王霸》)

“百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應(yīng)之以貫,理貫不亂?！盵4]375(《天論》)

“是百王之所同也”[4]387(《正論》)

“是百王之所同也,古今之所一也?！盵4]437(《禮論》)

其他如“修百王之法若辨白黑,應(yīng)當(dāng)時(shí)之變,若數(shù)一二”[4]154(《儒效》)“古者百王之一天下、臣諸侯也”[4]355(《強(qiáng)國(guó)》)“郊者,并百王于上天而祭祀之也?！盵4]443(《禮論》),也是強(qiáng)調(diào)百王共同遵守的普遍原則,百王是圣王突出數(shù)量特點(diǎn)的表達(dá),目的就是在對(duì)比中凸顯“一”。而在時(shí)間上,圣王又可分為先王與后王,且在荀子看來,他們貫通的根本之道也是一致的。所以通過“一”,荀子打通了兩組概念的界限,這一論述是他在《非相》中完成的。

此前荀子強(qiáng)調(diào)的是圣王之道的同一性,只是這個(gè)“一”在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)并不明晰,因?yàn)橄韧跻材荏w現(xiàn)圣王之道。故而他在《非相》中設(shè)問“圣王有百,吾孰法焉?”[4]93圣王之道雖然一貫,但畢竟表現(xiàn)各異,因此需要效法最清楚明白的那一個(gè),即“欲觀圣王之跡,則于其粲然者矣,后王是也”[4]94,荀子在此揭示了法后王的必要性,后王就是圣王之道最清晰直接的表現(xiàn)。聯(lián)系《非相》中的看法,“百王之道,后王是也”的提法便可以理解了,首先是出于句式統(tǒng)一的考量,其次更重要的是,這種簡(jiǎn)省的表達(dá)本身就意味著荀子已經(jīng)完成了二者關(guān)系的論述,因而在這里像有成文般使用。

結(jié)合后文的“禮義之統(tǒng)”,荀子想要回答的是君子如何能以一心體察大道,如何能“所視聽者近而所聞見者遠(yuǎn)”[4]56的問題,《非相》也有千歲與今日,億萬與一二的對(duì)應(yīng),即“以近知遠(yuǎn),以一知萬,以微知明”[4]96。這種由近至遠(yuǎn),以小見大的方法,其實(shí)是受鄒衍影響?！妒酚洝酚涊d鄒衍談天使用的方式便是“必先驗(yàn)小物,推而大之,至于無垠”“推而遠(yuǎn)之,至天地未生”[7]2344,所以白奚認(rèn)為“以方法論言之,是用了‘以小推大’、‘以近推遠(yuǎn)’的認(rèn)識(shí)方法”[10]272,故《不茍》應(yīng)晚于《非相》且兩篇皆作于荀子游學(xué)稷下以后。

此外,荀子在本篇對(duì)君子的論述也可作為一證:

“君子寬而不僈,廉而不劌,辯而不爭(zhēng),察而不激,直立而不勝,堅(jiān)強(qiáng)而不暴,柔從而不流,恭敬謹(jǐn)慎而容,夫是之謂至文。詩(shī)曰:‘溫溫恭人,惟德之基?！酥^也。”[4]47-48

荀子認(rèn)為君子應(yīng)該品行方正而不傷人,辯論而不爭(zhēng)強(qiáng),明察而不激切,獨(dú)立而不凌人,并以《詩(shī)經(jīng)》中的文字為君子楷模。在這里荀子認(rèn)為僈、劌、爭(zhēng)、激等是寬、廉、辯、察過度的狀態(tài),過度寬和容易使人惰怠,有棱有角容易鋒芒畢露,其義依舊在于照應(yīng)前文的“禮義之中”。

類似的觀點(diǎn)在《榮辱》篇中也有,荀子認(rèn)為:

“快快而亡者,怒也;察察而殘者,忮也;博而窮者,訾也;清之而俞濁者,口也;豢之而俞瘠者,交也;辯而不說者,爭(zhēng)也;直立而不見知者,勝也;廉而不見貴者,劌也;勇而不見憚?wù)?貪也;信而不見敬者,好剸行也:此小人之所務(wù)而君子之所不為也。”[4]63-64

荀子認(rèn)為辯論不能使人接受是因?yàn)闋?zhēng)辯,特立獨(dú)行卻不為人所稱道是由于好勝,方正不為人所貴是因?yàn)檫^于有棱角,這些都是小人所為。爭(zhēng)、勝、劌、貪等是造成不說、不見知、不見貴的主要原因,《榮辱》與《不茍》都強(qiáng)調(diào)君子小人的區(qū)別,只是切入角度不同。當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)問題時(shí),只有先意識(shí)到問題之所在,才能有針對(duì)性地解決;只有先意識(shí)到爭(zhēng)使人辯而不說,才能要求君子辯而不爭(zhēng),不劌與不勝亦是同理。因而必是《榮辱》的小人在先,而《不茍》的君子作為其否定面出現(xiàn)。

《非十二子》中“是所謂誠(chéng)君子”段后,荀子同樣引“溫溫恭人”一句,強(qiáng)調(diào)君子德行之堅(jiān)實(shí),不為物傾側(cè)。這種對(duì)君子之德的看法與此前的儒家基本一致,《法行》篇中荀子收集的一些材料,也保留了這樣的觀點(diǎn):

“夫玉者,君子比德焉。溫潤(rùn)而澤,仁也;栗而理,知也;堅(jiān)剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見,情也;扣之,其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞,其止輟然,辭也?！盵4]631-633

這里的君子比德如玉,是對(duì)前人玉、禮、君子之間關(guān)系的繼承,《法行》篇的文字其實(shí)是承襲自《管子·水地》,管子文中認(rèn)為:

“夫玉之所貴者,九德出焉。夫玉溫潤(rùn)以澤,仁也。鄰以理者,知也。堅(jiān)而不蹙,義也。廉而不劌,行也。鮮而不垢,潔也。折而不撓,勇也。瑕適皆見,精也。茂華光澤,并通而不相陵,容也。叩之,其音清搏徹遠(yuǎn),純而不殺,辭也?！盵9]815

相較于《荀子》,《管子》與上下文的聯(lián)系更加緊密,前文講水為地之血?dú)?中正平和,獨(dú)處卑下,“水之內(nèi)度適也”[9]815,繼而講玉,是水之精華,人如水而德如玉,水集于玉而九德出,論證中心就在“水地”二字上,此時(shí)只是以玉來擬德,并不像《法行》那樣直接講君子與德,《水地》整體更為完整,聯(lián)系更為緊密,所以《法行》應(yīng)是依《水地》中部分含義作出的進(jìn)一步發(fā)揮。

那么,《不茍》篇對(duì)君子之德看法的脈絡(luò)便清楚了。以《法行》為代表的脫胎于儒家早期文獻(xiàn)的君子形象是荀子評(píng)論德行的基礎(chǔ),《水地》與《法行》文本有直接關(guān)系,早期的荀子還沒有對(duì)傳統(tǒng)儒家的君子作進(jìn)一步闡發(fā),屬于對(duì)前人的“述”?！稑s辱》篇?jiǎng)t講小人所務(wù)、君子不為的榮辱之道,進(jìn)一步明確二者表現(xiàn)上的區(qū)別,但沒有涉及其根本區(qū)分。最后《不茍》篇才能在《榮辱》“辯而不說者,爭(zhēng)也”的基礎(chǔ)上講君子“辯而不爭(zhēng)”。整個(gè)邏輯是君子、小人再君子的螺旋式上升,而《不茍》篇對(duì)君子的論述實(shí)際上已與《水地》《法行》不同,已經(jīng)完成了對(duì)傳統(tǒng)命題的轉(zhuǎn)化,形成了以“禮義之中”為標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)特內(nèi)涵,這也可作為《不茍》晚出的一證。

在一些用語(yǔ)上,《不茍》也有后期的特點(diǎn),荀子曾引“新浴者振其衣,新沐者彈其冠”[4]53證明潔身自好可以同類相應(yīng),類似的話在《楚辭·漁父》中也有提及,并且直說“吾聞之”,這句話應(yīng)是楚地俗語(yǔ),王應(yīng)麟認(rèn)為:“荀卿適楚,在屈原后,豈用《楚辭》語(yǔ)歟?抑二子皆述古語(yǔ)也?！盵12],荀子本為趙人,早年便聽聞這句話的可能性不大,這一點(diǎn)可備參考。荀子又講“凡人之患,偏傷之也”[4]60,即是綜合《解蔽》“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理”[4]456與《天論》“萬物為道一偏,一物為萬物一偏,愚者為一物一偏”[4]377而言,《解蔽》說“欲為蔽,惡為蔽”[4]458,那么《不茍》就要“兼權(quán)之”,這個(gè)“權(quán)”即是“兼陳萬物而中縣衡焉”[4]465之意。總的來看,《不茍》與《非相》《天論》《解蔽》等中晚期篇章的關(guān)系密切,對(duì)田仲、史、惠施的態(tài)度也與《非十二子》一致,將其歸入早期文本無法解釋其中的相似性。

三、《不茍》與荀子思想演變

荀子一生游歷多國(guó),其成名于稷下是不爭(zhēng)的事實(shí),如果將《不茍》置于早期,那么也就忽視了孟子再度來齊后儒學(xué)在稷下的重要性,《鹽鐵論·論儒》記載“齊宣王褒儒尊學(xué),孟軻、淳于髡之徒,受上大夫之祿,不任職而論國(guó)事”[13],我們?nèi)绻姓J(rèn)荀子在稷下受到黃老、管子等其他學(xué)說的影響,也就不能否認(rèn)荀子與思孟后學(xué)的交流?！恫黄垺芬浴岸Y義之中”衡量君子小人之分,同時(shí)重視誠(chéng)的作用,既有荀子經(jīng)歷的影響,也是其思想發(fā)展的必然。三晉禮法思想盛行,荀子攜以禮為核心的思想來齊,自然會(huì)在禮的基礎(chǔ)上有所吸收,也只有這樣才能形成以禮義為核心的誠(chéng),而非以誠(chéng)為主的禮學(xué)。所以汪中在《荀卿子通論》中說“荀卿所學(xué),本長(zhǎng)于《禮》”[14]是十分合適的,“禮”應(yīng)當(dāng)是荀子思想的底色。

在此基礎(chǔ)上,荀子實(shí)際上沿續(xù)了孔子重視禮的內(nèi)在性的一面,東周以來,禮樂征伐不再由天子出,當(dāng)外在規(guī)范被打破時(shí),內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的重要性便得到了凸顯,孔子認(rèn)為金帛玉器只是禮的外在表現(xiàn),其中的仁義才是真正的精神內(nèi)核。荀子也強(qiáng)調(diào)禮的內(nèi)在合理性,認(rèn)為禮要以順人心為本,能夠滿足人的合理訴求,那么自然就會(huì)對(duì)誠(chéng)心有所涉及,誠(chéng)是禮內(nèi)在于人的應(yīng)有之義,《不茍》君子養(yǎng)心一段,正是荀子后期思想發(fā)展的必然。

從荀子的人生態(tài)度上看,荀子早年應(yīng)該是積極入世的,希望通過自身對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有所影響,但并非所有當(dāng)權(quán)者都能聽從。在屢次不見用之后,他的心態(tài)也有所轉(zhuǎn)變,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“君子恥不修,不恥見污”[4]120“君子能亦好,不能亦好”[4]46,不必過分關(guān)注能否為他人所用,而應(yīng)該專注于修己,同時(shí)吸收諸子之學(xué)完善自己的思想體系,《不茍》即作于這個(gè)時(shí)期。但是個(gè)人的力量畢竟有限,荀子還是需要一個(gè)平臺(tái)施展自己的抱負(fù),這一切都隨著春申君的死亡而變得毫無希望。晚年的荀子大呼世道不明、善惡不分,所以在《賦》《成相》中一邊對(duì)現(xiàn)實(shí)痛心疾首,一邊又寄希望于圣王降世一勞永逸地解決問題?！洞舐浴分械氖ベt或“親不愛”“君不用”或“窮于世劫”,終究是有所不能,這又與《不茍》所展現(xiàn)的修己而同者應(yīng)不同,因此可進(jìn)一步確定《不茍》的寫作時(shí)間在游學(xué)稷下之后,且在春申君被殺之前。此前學(xué)者們對(duì)地域?qū)W術(shù)風(fēng)格和荀子不同時(shí)期關(guān)注的不同領(lǐng)域都有分析,而其個(gè)人經(jīng)歷所帶來的心態(tài)變化也可備為考察。

所以在考慮荀子思想時(shí),有必要將其作動(dòng)態(tài)化處理。荀子所處的時(shí)代正值變革,他本人也游歷多方,所以某篇之內(nèi)可能有共同的議題,但放大到整本書則是反映了其思想的變遷,受環(huán)境與時(shí)局的共同影響。這種變化并不意味著荀子晚年一定向孟子心性論轉(zhuǎn)化,荀子雖然一直尋找禮的內(nèi)在合理性依據(jù),但其經(jīng)驗(yàn)主義的特色還是十分明顯的,荀子不必以契合孟子為優(yōu)勝?！恫黄垺菲从车?就是荀子以禮為主干,以重視經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的方法對(duì)思孟以來的儒家的改造,他對(duì)誠(chéng)的探索,也是尋求禮對(duì)人而言價(jià)值依據(jù)的必然。

注 釋：

①本節(jié)時(shí)間參考楊寬著《戰(zhàn)國(guó)史》附錄的《戰(zhàn)國(guó)大事年表》。

②佐藤將之也認(rèn)為,《呂氏春秋》受《荀子》影響的看法是值得商榷的,“其概念的涵義、論述的理路以及具體提倡的主張等,彼此之間相當(dāng)不同”,《呂氏春秋》的編纂者試圖以“理”貫穿整體,而他們的身份應(yīng)是稷下先生的高弟,而非荀子的弟子。見佐藤將之:《“后周魯時(shí)代”的天下秩序:《荀子》和《呂氏春秋》的政治哲學(xué)》,《晉陽(yáng)學(xué)刊》,2022年第1期,第89至90頁(yè)。《呂氏春秋》與《管子》的一致性和稷下學(xué)宮的變遷相互印證,可知《呂氏春秋·不茍》更多的受稷下學(xué)影響而與荀子的思想不同。

③“君子養(yǎng)心”一段,應(yīng)有兩層含義,以“夫此順命,以慎其獨(dú)也”為界,此前講君子之德,重在內(nèi)心修養(yǎng),誠(chéng)與心是緊密聯(lián)系的,君子不必刻意表現(xiàn)。自“善之為道者”則是第二層,強(qiáng)調(diào)誠(chéng)在化萬物、化萬民時(shí)的作用,即《修身》講的“內(nèi)省而外物輕矣”。前者的誠(chéng)重在誠(chéng)其心,突出誠(chéng)的本質(zhì)與根源,故君子必慎其獨(dú);后者重在誠(chéng)之發(fā)用,突出誠(chéng)與道的關(guān)系,最終能化。荀子主要還是發(fā)揮《中庸》中“其次致曲”一段的內(nèi)涵,《中庸》強(qiáng)調(diào)“至誠(chéng)能化”,荀子則突出不誠(chéng)則不能化的一面,并未講盡性之道。

④熊公哲認(rèn)為,子思以率性為道,故講思誠(chéng)盡性,盡是盡其性之所有;荀子以起偽為善,故曰誠(chéng)心守仁,守是守其偽之所為。方法的區(qū)別根本上是由言性的差異而來,也可證荀子在此并未完全因循孟子之說。見熊公哲:《荀卿學(xué)案》,山東文藝出版社,2018年,第46頁(yè)。