蔡祥元

[中山大學(xué)，珠海 519082]

借助海德格爾的詮釋學(xué)本體論思想，伽達(dá)默爾對(duì)施萊爾馬赫的方法論詮釋學(xué)進(jìn)行了改造，凸顯出時(shí)間距離在文本詮釋過程的創(chuàng)造性價(jià)值，由此形成并構(gòu)成其哲學(xué)詮釋學(xué)的基本立場(chǎng)。這一新的詮釋學(xué)洞見通常表現(xiàn)為一種“視域融合”的詮釋學(xué)模式。這一詮釋學(xué)洞見賦予理解活動(dòng)以創(chuàng)造性價(jià)值，導(dǎo)致了文本的開放性。但是，仔細(xì)閱讀其相關(guān)論述，我們發(fā)現(xiàn)，其詮釋學(xué)思想中隱含了某種形式的黑格爾主義，亦即一種以“時(shí)代視域”為主體的歷史發(fā)展與演進(jìn)過程。在這一“時(shí)代視域”的融合中，個(gè)體性的創(chuàng)造性洞見被掩蓋了。筆者以伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)建構(gòu)為參考，通過追溯視域思想的現(xiàn)象學(xué)根源，揭示出視域的身體性維度，以此表明 “視域融合”詮釋學(xué)模式背后有一種身心交融的詮釋學(xué)維度，而后者正是融入宋儒的讀經(jīng)法所強(qiáng)調(diào)的文本詮釋思想。

一、“視域融合”的提出與基本內(nèi)涵

為了更好勾勒伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的思想要義，我們以施萊爾馬赫的思想為背景引出其思想創(chuàng)見。施萊爾馬赫方法論詮釋學(xué)的基本特點(diǎn)可以概括為“設(shè)身處地”。在他看來，我們之所以需要對(duì)文本進(jìn)行闡釋，是因?yàn)樽髡吆徒忉屨呱钤诓煌臅r(shí)代，彼此的生活背景差別很大，這些差別會(huì)造成我們對(duì)作者的文本產(chǎn)生誤解。因此，詮釋學(xué)就以一種如何避免誤解的技藝，而“設(shè)身處地”就是施萊爾馬赫用來克服此種誤解的思想方法的總結(jié)，亦即通過盡可能多地掌握作者的寫作背景，然后解釋者把自身代入到相應(yīng)的情境之中，以期獲得對(duì)作者心理狀態(tài)的真切把握。正如他所說的，“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識(shí)(Gesinung)而進(jìn)入作者的意識(shí)”。(1)[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)箴言》，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎編，北京：東方出版社，2001年，第23頁。

伽達(dá)默爾接受了施萊爾馬赫有關(guān)主體間距的說法，也即在作者與詮釋者之間存在視域差，也正如此，才需要理解。但是，他對(duì)這種“設(shè)身處地”的詮釋模式提出了根本質(zhì)疑。在他看來，重要的不是如何重新在自己的心里去復(fù)活作者的“意識(shí)活動(dòng)”，而是實(shí)現(xiàn)雙方視域的融合。他一方面根據(jù)海德格爾的本體詮釋學(xué)思想表明，這種完全拋棄自己的歷史背景(“前見”或“前理解”)而進(jìn)入到對(duì)方的意識(shí)活動(dòng)之中的做法是不可能的。因?yàn)檫@種前理解正是構(gòu)成我們?nèi)酥疄槿说摹皩?shí)際性”所在。拋棄了自身的“實(shí)際存在”，任何理解活動(dòng)都不可能發(fā)生。另一方面同樣借助海德格爾的時(shí)間性、歷史性思想表明，解釋者與作者之間的時(shí)間間距并不一定是誤解的原因，相反，它倒是創(chuàng)造性詮釋的根源。正是解釋者帶有自己的“前見”，使得他對(duì)文本的理解不同于作者，也因此將超出作者原有的視域。而理解活動(dòng)的價(jià)值就在于實(shí)現(xiàn)讀者與作者之間的“視域融合”。這就是時(shí)間間距的創(chuàng)造性價(jià)值所在?！笆聦?shí)上，重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性?！?2)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第381頁。

根據(jù)伽達(dá)默爾的描述，時(shí)間距離的創(chuàng)造性價(jià)值主要表現(xiàn)為如下兩個(gè)方面：

第一個(gè)方面是時(shí)間距離的過濾功能。根據(jù)伽達(dá)默爾的描述，時(shí)間距離主要給我們提供一種判斷的尺度，讓我們將積極的成見與消解的成見區(qū)分開來?？梢岳斫?，在文本或藝術(shù)作品還沒有進(jìn)入歷史之前，我們很容易受當(dāng)前現(xiàn)實(shí)興趣的影響和干擾，而不能看清作品應(yīng)有的歷史意義。只有當(dāng)它進(jìn)入歷史之后，時(shí)間距離可以幫助我們懸置不相關(guān)的“過度反響”，著作的意義才展現(xiàn)出來。因此，時(shí)間距離為我們區(qū)分誤解與真理解提供了判斷的尺度。(3)[德]伽達(dá)默爾，《真理與方法》上卷，第382頁。

第二個(gè)也是更重要的方面就是視域融合的思想。時(shí)間距離的生產(chǎn)性價(jià)值直接體現(xiàn)在“效果歷史”這一概念之中。伽達(dá)默爾以此突出歷史本身的能動(dòng)性以及我們跟歷史的內(nèi)在關(guān)系。他指出，歷史對(duì)象不是站在我們對(duì)面的對(duì)象，相反，我們總已經(jīng)為歷史所影響、所塑造。這種影響不是我們可以自由選擇的，比我們通常設(shè)想的更為廣泛深遠(yuǎn)。在這個(gè)意義上，也就不存在那種純粹客觀的歷史研究(歷史客觀主義)，因?yàn)楫?dāng)我們面對(duì)歷史對(duì)象提出某個(gè)問題的時(shí)候，我們提出的問題本身就包含了來自歷史對(duì)象對(duì)我們的先行影響。因此，理解本身就是一種“歷史事件”。由于歷史總是已經(jīng)起作用，總是在起作用，伽達(dá)默爾將理解稱為“效果歷史事件”:“理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！?4)[德]伽達(dá)默爾，《真理與方法》上卷，第385頁。

“視域融合” (Horizontverschmelzung)就是伽達(dá)默爾用來描述效果歷史起作用的方式的。“我們關(guān)于視域形成和視域融合的全部說明旨在描述效果歷史意識(shí)的作用方式。”(5)[德]伽達(dá)默爾，《真理與方法》上卷，第438頁?！凶g文中“Horizon”譯為“境域”，這里改譯為“視域”?！耙曈颉笨梢哉f是我們看到事物的“立足點(diǎn)”或背景。通過它，我們可以判斷視域內(nèi)的事物的“近和遠(yuǎn)、大和小”。隨著視域的改變，事物的“近和遠(yuǎn)、大和小”(亦即其“意義”)也會(huì)隨之發(fā)生改變。因此一般說來，某個(gè)歷史對(duì)象的意義只有在相應(yīng)的歷史視域中才能呈現(xiàn)出來。(6)[德]伽達(dá)默爾，《真理與方法》上卷，第387-388頁。我們的理解活動(dòng)總已經(jīng)立足于某個(gè)歷史視域，它給了我們?nèi)ダ斫獾某霭l(fā)點(diǎn)。要理解一個(gè)歷史文本，就要置身于文本的視域之中。與施萊爾馬赫不同，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的“置身”不是放棄讀者的歷史視域，而是讓我們的當(dāng)下視域跟文本的歷史視域發(fā)生交融，從而獲得對(duì)文本意義的把握?！霸诶斫膺^程中產(chǎn)生一種真正的視域融合?！?7)[德]伽達(dá)默爾，《真理與方法》上卷，第394頁。

立足視域融合思想，可以更好看出時(shí)間距離的創(chuàng)造性價(jià)值。我們當(dāng)下的視域是由各種各樣的前見組成的，這是我們的歷史性。這些“前見”構(gòu)成我們?nèi)ビ^看的立足點(diǎn)。它們確實(shí)可能導(dǎo)致誤解，但是，正如伽達(dá)默爾所指出的，它們也構(gòu)成了新的理解的可能性，因?yàn)樵谛碌囊曈蛑校瑲v史流傳物才可能呈現(xiàn)出不同的“意義”。理解也就不再是放棄詮釋者自身的“前見”并以設(shè)身處地的方式完全進(jìn)入作者或文本的“視域”，而是雙方視域的融合。只要理解意味著視域融合，那么這就表明，任何理解都離不開創(chuàng)造性詮釋，也都從根子處包含了創(chuàng)造性詮釋。

文本本身是確定的，但是隨著后來讀者的視域的不斷融入，文本可以呈現(xiàn)不同的意義。這種意義，自然也就超越了作者，由此賦予了讀者在文本詮釋活動(dòng)中的積極地位，讓文本向未來保持開放：“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！?8)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第380頁?！凶g文中“Text”譯為“本文”，這里改譯為“文本”。

二、哲學(xué)詮釋學(xué)的黑格爾主義困境

視域融合的詮釋學(xué)思想賦予讀者的理解活動(dòng)以積極價(jià)值，帶來了理解的開放性、文本的開放性。但是，它同時(shí)也可能導(dǎo)致理解的相對(duì)主義，因?yàn)檫@就意味著每個(gè)讀者都有權(quán)利從自己的視域出發(fā)對(duì)文本給予自己的解釋。比如，美國文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的學(xué)者赫希(E. D. Hirsch)對(duì)《真理與方法》中隱含著的文本意義的不確定性提出了批評(píng)。(9)Chris Lawn，Gadamer：A Guider For The Perplexed，London：Continuum，2006，p.127.

也許為了避免此種發(fā)揮，伽達(dá)默爾在進(jìn)一步剖析視域融合的時(shí)候，將它歸結(jié)為不同時(shí)代之間的視域融合。雖然他也提及作者與讀者的視域差別，比如：“它描述了解釋者和原作者之間的一種不可消除的差異，而這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的?！?10)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第380頁。但是，即使在這里，伽達(dá)默爾關(guān)注的是依然是解釋者與原作者背后時(shí)代上的跨溝，他們之間的“歷史距離”，而不是他們個(gè)體上的視域差異。在伽達(dá)默爾看來，個(gè)體視域中屬于讀者或作者個(gè)人的東西都是需要被克服的“偶然性”“個(gè)別性”，如此才能達(dá)到“普遍性”，因而理解過程同時(shí)也是由解釋者“歷史處境”所決定的，后者進(jìn)一步可追溯至“整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程”。(11)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第380頁。伽達(dá)默爾對(duì)效果歷史的強(qiáng)調(diào)，有助于避免理解的相對(duì)主義，一定程度上確實(shí)保證了理解的“客觀性”。

但是，由于伽達(dá)默爾過于注重時(shí)代視域?qū)€(gè)體視域的控制與超出，使得所謂的“視域融合”，最終成為歷史視域自身的發(fā)展演變。這也是“效果歷史”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。歷史自身會(huì)造成“效果”，從而導(dǎo)致歷史視域的自身更迭。以這種方式，伽達(dá)默爾賦予了歷史意識(shí)以某種的能動(dòng)性，具有一種自身向前發(fā)展的能力。事實(shí)上，伽達(dá)默爾自己也對(duì)“視域融合”的說法提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為視域融合只是一個(gè)“假象”，因?yàn)檫@里根本沒有兩個(gè)不同的視域。(12)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第390頁。因?yàn)檫^去的視域就在當(dāng)前視域之中，這兩者之間不是相互分離的，它們本來就是一體的，并且總是處于運(yùn)動(dòng)之中，而我們就處在這樣一種“視域綜合體”中。

視域其實(shí)就是我們活動(dòng)于其中并且我們一起活動(dòng)的東西。視域?qū)τ诨顒?dòng)的人來說總是變化的。所以，一切人類生命由之生存的以及以傳統(tǒng)形式而存在于那里的過去視域，總是已經(jīng)處于運(yùn)動(dòng)之中。(13)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第390-391頁。

這種能夠自身運(yùn)動(dòng)的“視域綜合體”就是伽達(dá)默爾所謂的“傳統(tǒng)”，它是效果歷史自身的存在方式。這個(gè)意義上的“傳統(tǒng)”已經(jīng)走向了黑格爾的“絕對(duì)精神”了。伽達(dá)默爾也確實(shí)轉(zhuǎn)向黑格爾的“實(shí)體”思想，用它來進(jìn)一步刻畫歷史視域的存在方式。

一切自我認(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術(shù)語稱之為“實(shí)體”，因?yàn)樗且磺兄饔^見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)，從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在(Andersheit)中去理解流傳物的一切可能性。哲學(xué)詮釋學(xué)的任務(wù)可能正是從這里出發(fā)而具有這樣的特征：它必須返回到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的道路，直至我們?cè)谝磺兄饔^性中揭示出那規(guī)定著它們的實(shí)體性。(14)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第387-388頁。

伽達(dá)默爾也多處提及黑格爾對(duì)于理解他的效果歷史的重要性，他曾明確指出，我們?nèi)绻軌蛘J(rèn)識(shí)到“以跟隨黑格爾而不是施萊爾馬赫為己任”，詮釋學(xué)的歷史才會(huì)有新的著重點(diǎn)。(15)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第225頁。

當(dāng)然，以現(xiàn)象學(xué)為思想背景的伽達(dá)默爾也不會(huì)簡(jiǎn)單回到黑格爾。他也明確指出，還要注意與黑格爾的區(qū)別。他批評(píng)黑格爾歷史觀的關(guān)鍵在于，在黑格爾那里，絕對(duì)精神通過歷史的辯證發(fā)展可以回到自身，獲得對(duì)自身的絕對(duì)把握。伽達(dá)默爾認(rèn)為這種“絕對(duì)知識(shí)”是一種“不倫不類的主張”。(16)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第387頁。為了更好標(biāo)示出與黑格爾的區(qū)別，伽達(dá)默爾賦予經(jīng)驗(yàn)以“實(shí)體性”的地位，避免它在發(fā)展的過程中被揚(yáng)棄，被“無視”，被透明化。

因此，我們必須從黑格爾的觀點(diǎn)以及與黑格爾相區(qū)別的觀點(diǎn)來規(guī)定效果歷史意識(shí)的結(jié)構(gòu)。(17)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第444頁。

經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于那種通過經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性。(18)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第457頁。

正如何衛(wèi)平所指出的，伽達(dá)默爾在吸收黑格爾辯證思想的同時(shí)，揚(yáng)棄了“真理是全體”的哲學(xué)立場(chǎng)。但是，進(jìn)一步研究考察伽達(dá)默爾有關(guān)經(jīng)驗(yàn)開放性的描述，我們發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾又回到或訴諸黑格爾的辯證思想。他指出，經(jīng)驗(yàn)是通過否定的辯證運(yùn)動(dòng)來向前發(fā)展的?！敖?jīng)驗(yàn)通過否定而做到這一點(diǎn)，因此這種否定乃是一種肯定的否定。我們稱這種經(jīng)驗(yàn)為辯證的(dialektisch)。”(19)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第454頁。

另外，伽達(dá)默爾還從我-你關(guān)系的角度深化了黑格爾的精神辯證法。(20)何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途：伽達(dá)默爾哲學(xué)思想研究》，上海：三聯(lián)書店，2001年，第215、221頁。伽達(dá)默爾確實(shí)指出，要把文本當(dāng)作“你”來對(duì)待，而不是當(dāng)作可以某種從屬于“我”的中介或工具，以此避免文本的理解活動(dòng)成為某個(gè)主體的自我獨(dú)白。(21)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第460頁。這構(gòu)成了與黑格爾精神辯證法的另一個(gè)方面的區(qū)別。但是，即便在這里，伽達(dá)默爾依然強(qiáng)調(diào)，對(duì)文本問題的重構(gòu)不能超出理解活動(dòng)的“歷史條件”，讀者與文本的對(duì)話關(guān)鍵在于它們歸屬于一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)共同體”。(22)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第465頁。由此可見，在理解的問答邏輯中，“傳統(tǒng)”占據(jù)主導(dǎo)性地位，“我”和“你”事實(shí)上都?xì)w屬于“傳統(tǒng)”。“期待一個(gè)回答本身就已經(jīng)預(yù)先假定了，提問題的從屬于傳統(tǒng)并接受傳統(tǒng)的呼喚。這就是效果歷史意識(shí)的真理。”(23)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第485頁。

由此我們可以說，雖然伽達(dá)默爾意識(shí)到了黑格爾的主體主義困境，也試圖以人類主體經(jīng)驗(yàn)的有限性、對(duì)話的問答邏輯等來克服它，但是在如何克服的問題上，并沒有提供出關(guān)鍵的方案。在《科學(xué)時(shí)代的理性》中，伽達(dá)默爾坦陳，他對(duì)傳統(tǒng)詮釋學(xué)的批判除了受海德格爾思想的推動(dòng)以外，也與黑格爾那種“包羅萬象的綜合”密不可分。(24)Hans-Georg Gadamer ，Reason in the Age of Science， Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1981，p.39.這就表明，他接受了黑格爾思想的綜合性、整體性特征。這就使得他的“傳統(tǒng)”思想帶上了某種“獨(dú)斷”的色彩。哈貝馬斯就從政治學(xué)哲學(xué)的角度批評(píng)伽達(dá)默爾對(duì)待“傳統(tǒng)”缺少批判精神。(25)Chris Lawn ，Gadamer：A Guider For The Perplexed， London：Continuum，2006，p.128.伊格爾頓(Eagleton)也批評(píng)了伽達(dá)默爾思想中“傳統(tǒng)”的獨(dú)斷地位：“傳統(tǒng)擁有一種我們必須服從的權(quán)威：幾乎沒有任何可能對(duì)它提出批判性的挑戰(zhàn)，也不能設(shè)想它的影響可以是壞的?！?26)T，Eagleton，Literary Theory：An Introduction， Oxford：Basil Blackwell，1983，p.73.

就詮釋學(xué)領(lǐng)域而言，哲學(xué)詮釋學(xué)的黑格爾主義傾向?qū)е碌淖畲髥栴}是無法充分解釋著作和讀者的個(gè)體差異性。雖然每一個(gè)體的視域都具有時(shí)代的共同性，但我們也知道，即使同一個(gè)時(shí)代，每一個(gè)體都有其各自不同的視域，也因此，同一個(gè)時(shí)代的讀者，在面對(duì)同一個(gè)古代文本時(shí)，依然會(huì)發(fā)生完全不同的理解，可以做出完全不同的創(chuàng)造性詮釋。另一方面，同一個(gè)時(shí)代的著作，除了有時(shí)代共性以外，同樣具備每個(gè)作者所特有的個(gè)體性特征。這種著作或作者的“個(gè)性”，這種讀者的“個(gè)性”，是理解活動(dòng)的關(guān)鍵所在。伽達(dá)默爾“視域融合”的詮釋學(xué)模式對(duì)此卻無法給予充分說明。

這種著作“個(gè)性”恰是施萊爾馬赫方法論詮釋學(xué)的一個(gè)重要洞見。他把這種著作的“個(gè)體性”或“個(gè)性”稱為“風(fēng)格”，并將它區(qū)別于著作的個(gè)人性(或個(gè)別性、私人性)。后者是盲目的、任意的，前者不同，它有一定的“普遍性”。

通常人們認(rèn)為風(fēng)格是一種語言的任意使用。表達(dá)的頑強(qiáng)獨(dú)特性——這甚至超越了體裁所允許的差異性——并沒有一種內(nèi)在的源泉，而是有習(xí)慣的源泉；它不是從個(gè)體性(individuality)而是從盲目個(gè)人性(personality)中涌現(xiàn)出來的；它不應(yīng)當(dāng)稱之為風(fēng)格，而應(yīng)當(dāng)稱之為矯飾主義(mannerism)。(27)[德]施萊爾馬赫：“詮釋學(xué)箴言”，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第39頁。

比如，李白、杜甫生活在同樣的時(shí)代，但是他們的作品顯示出了完全不同的風(fēng)格與個(gè)性。這種作品個(gè)性的差異，僅僅求諸“客觀的歷史進(jìn)程”是無法解釋的。這種風(fēng)格是作品的“原始意義統(tǒng)一體”，通過它，或者說把握它，我們才能把握作品的個(gè)別部分。(28)[德]施萊爾馬赫：“詮釋學(xué)箴言”，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第33頁。文本解釋的關(guān)鍵就是如何把握此種“意義統(tǒng)一體”。這種統(tǒng)一體雖然離不開時(shí)代的“普遍性”——客觀的文法知識(shí)與歷史事實(shí)，但是，它更離不開作者的獨(dú)特個(gè)性，是作者個(gè)人的創(chuàng)造性所在。狄爾泰對(duì)于施萊爾馬赫論及的個(gè)體性給予了很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它是著作的創(chuàng)造性個(gè)根源：“這里是一種起統(tǒng)一和創(chuàng)造性作用的能力，這種能力雖然對(duì)自己的作用和塑造毫無意識(shí)，但為作品接受了第一推動(dòng)并發(fā)展這一推動(dòng)。在這種能力中，感受性和自我創(chuàng)造性是密不可分的。個(gè)體性在這里起非常的作用，甚至直到每一個(gè)別的詞都凝結(jié)著個(gè)體性?！?29)[德]狄爾泰：“詮釋學(xué)的起源”，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第87-88頁。

另外，哲學(xué)詮釋學(xué)的黑格爾主義傾向?qū)е碌牧硪粋€(gè)缺陷是缺少方法論意謂，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的是時(shí)代視域之間的融合，強(qiáng)調(diào)的是“傳統(tǒng)”自身的發(fā)展演變，從而與個(gè)人的個(gè)體性無關(guān)，從而也就不足以指導(dǎo)讀者如何進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋。正如伽達(dá)默爾本人所指出的，他只關(guān)心理解的可能性條件，“從詮釋學(xué)取得其活動(dòng)地盤的這種中間地位可以推知，詮釋學(xué)的任務(wù)根本不是要發(fā)展一種理解的程序，而是要澄清理解得以可能的條件。”(30)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第379頁。雖然從本體層面澄清理解的發(fā)生性條件很重要，但是，詮釋學(xué)首先關(guān)涉的是方法論層面的問題，我們不僅想知道詮釋的創(chuàng)造性根源，更想知道如何才可能進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，以及如何判斷詮釋的好壞優(yōu)劣。

因此，伽達(dá)默爾雖然克服了施萊爾馬赫詮釋學(xué)的心理主義困境，但是卻陷入了黑格爾主義困境，失落了施萊爾馬赫有關(guān)文本詮釋現(xiàn)象的一些重要洞見。但是，這并不意味著我們可以簡(jiǎn)單回到施萊爾馬赫，回到生命體驗(yàn)、回到心理主義立場(chǎng)。結(jié)合“視域融合”思想的另一個(gè)思想來源，亦即視域的身體性，將賦予視域融合以新的理解視角，為我們走出哲學(xué)詮釋學(xué)的黑格爾主義困境提供思想契機(jī)。

三、“視域”的思想來源及其身體性之維

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)思想的另一個(gè)重要來源?！耙曈蛉诤稀敝械摹耙曈颉备拍罹蛠碜院麪?。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中明確指出，從哲學(xué)層面運(yùn)用“視域”概念始于尼采和胡塞爾。(31)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第388頁。視域是胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的重要概念，用于闡明意向?qū)ο笤趯?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)造過程。在實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中，沒有一個(gè)對(duì)象會(huì)孤零零地出現(xiàn)，它總是處在某種背景之中。意識(shí)在把握某個(gè)對(duì)象的同時(shí)，對(duì)這個(gè)“背景”也會(huì)有某種意識(shí)。這個(gè)背景，或者說這種對(duì)背景的“意識(shí)”，就是視域。

前面已經(jīng)指出，視域融合是用來描述效果歷史起作用的方式的，它最終表現(xiàn)為歷史視域的流動(dòng)性和開放性。這一運(yùn)動(dòng)著的視域構(gòu)成了人類生存活動(dòng)的“傳統(tǒng)”。這種視域意義上的“傳統(tǒng)”與胡塞爾有關(guān)生活世界作為總視域的開放性、流動(dòng)性的描述如出一轍。(32)[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第256頁。伽達(dá)默爾也指出了兩者的思想關(guān)聯(lián)?！帮@然，胡塞爾用這個(gè)概念——我們也將有必要使用這一概念——是試圖在整體的基本連續(xù)性中捕捉一切有限的意見意向性的轉(zhuǎn)化。視域不是僵死的界限，而是某種隨同變化而繼續(xù)向前移動(dòng)的東西?！?33)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷 ，第316頁。——中譯文將“Horizont”譯為“邊緣域”，這里改譯為“視域”。不過，伽達(dá)默爾對(duì)胡塞爾視域思想的吸收主要集中在時(shí)間意識(shí)方面，沒有考察“視域”與身體性的關(guān)聯(lián)。

胡塞爾的視域思想首先是在感知領(lǐng)域的分析中引入的。我們?cè)诟兄粋€(gè)空間對(duì)象的時(shí)候，只能從某個(gè)角度去看它，并且也只能看到它的某一兩個(gè)側(cè)面，而不可能同時(shí)看到一個(gè)對(duì)象的全部表面，更不可能看到同時(shí)看到它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。但是，這些未被看到的側(cè)面并不是完全空無的，相反，它們也以“共現(xiàn)”(或“側(cè)顯”)的方式參與到我們對(duì)感知對(duì)象的把握之中。因此，雖然實(shí)際上我們只能看到桌子的一兩個(gè)面，但我們不會(huì)僅僅把這一兩個(gè)面視作桌子。那些側(cè)顯的面也暗中被我們把握為桌子的一部分。這些未被我們直接把握的方面(比如桌子的側(cè)面或背面或內(nèi)面等等)就構(gòu)成了我們看某個(gè)桌子的某種視域。雖然它們不是我們直接看到的對(duì)象，但是它們直接參與我們對(duì)看到的對(duì)象的把握和領(lǐng)會(huì)之中。不僅桌子未被顯示的側(cè)面參與桌子的構(gòu)成，桌子所處的環(huán)境(它們未直接進(jìn)入視覺焦點(diǎn)，而邊緣的方式為我們覺察)也會(huì)間接影響并參與我們對(duì)桌子的把握。胡塞爾把前者稱之為內(nèi)視域，后者稱之為外視域。(34)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第29頁。這樣一來，現(xiàn)實(shí)的感知活動(dòng)總是已經(jīng)包括了兩個(gè)部分：一部分是真實(shí)的展示，一部分是視域意義上的空乏展示。感知活動(dòng)總已經(jīng)這兩者的結(jié)合。這種空乏展示或“空乏視域”并非完全空洞的，不是完全任意的，它可以被充實(shí)，是一種“可確定的不確定性”。(35)[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，第48-49頁。

視域結(jié)構(gòu)并不局限于感知領(lǐng)域，它還是我們經(jīng)驗(yàn)世界的基本結(jié)構(gòu)，可以推廣到一般的文化、藝術(shù)領(lǐng)域?！斑@首先直接適用于素樸的、感性的經(jīng)驗(yàn)的世界，適用于純粹的自然界。但這間接地也適用于一切塵世的東西(Weltliche)，即是說也適用于作為世界主體的人類主體和動(dòng)物主體，適用于文化產(chǎn)品、用品、藝術(shù)品等等。”(36)[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第49-50頁。因此，伽達(dá)默爾視域融合的詮釋學(xué)思想可以看作胡塞爾視域觀念在文本詮釋領(lǐng)域的一種應(yīng)用。

結(jié)合上面的論述不難看出，經(jīng)驗(yàn)的視域結(jié)構(gòu)跟身體有內(nèi)在關(guān)系。視域首先關(guān)涉的是觀看的角度，而這個(gè)角度自然是相對(duì)某個(gè)確定身體的位置而言的。沒有身體，這樣一種觀看的角度就是不可思議的。就一個(gè)正方體自身而言，根本無所謂上下左右、前后內(nèi)外之別。(37)[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，第46頁。另外，視域的充實(shí)與變化同樣是離不開身體的運(yùn)動(dòng)。隨著主體移動(dòng)自己的身體，對(duì)象實(shí)顯的部分與側(cè)顯的部分(以視域方式被暗中領(lǐng)會(huì)的那部分)會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。與經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中這種顯、隱的切換相伴隨的是身體的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)我們繞到某個(gè)空間對(duì)象的后面時(shí)，這“后面”就變成了“前面”，而原來的“前面”則變成了“后面”。我們不能同時(shí)看到正方體所有的面，是因?yàn)槲覀冇猩眢w。因此，視域的存在及其變化都跟身體有關(guān)。身體給了我們看待對(duì)象的視角，同時(shí)也留下了看待對(duì)象的“影子”(“視域”)。視域可以看成是由于身體相對(duì)光線的不透明性造成的。在德文中，“視域”(Horizont)這個(gè)詞同時(shí)也是地平線的意思，地平線是我們觀看的界線，可以被看到，但無法被達(dá)到，因?yàn)殡S著我們的運(yùn)動(dòng)，地平線總會(huì)一再地被推延。(38)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第218頁。這正如我們無論跑得多快，也無法甩掉身后的影子一樣。

胡塞爾認(rèn)為，即使上帝想要感知這個(gè)超越世界及其中的超越事物，也必須服從這個(gè)規(guī)律(感知的視域結(jié)構(gòu))?！耙曈?Gesichtsfeld)不是空間，脫離視域的就不是事物，這對(duì)于人類和全能的上帝都是一樣的?！?39)這里的“Gesichtsfeld”表達(dá)的意思與“Horizont”相似，都是指事物所處的背景環(huán)境，也譯為“視域”?！八械囊曈X外觀的呈現(xiàn)性內(nèi)容構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體：我們稱之為視域(Gesichtsfeld)。該領(lǐng)域是一種前經(jīng)驗(yàn)區(qū)域，它具有這樣或那樣的各種確定的視覺充實(shí)物。這些視覺的前經(jīng)驗(yàn)區(qū)域在各種場(chǎng)合下為在整個(gè)感知領(lǐng)域中出現(xiàn)的各種事物提供呈現(xiàn)的基礎(chǔ)，……”(Husserl，Edmund，Ding und Raum， The Hague，Netherlands，Martinus Nijhoff 1973，ss.82-83)對(duì)比倪梁康在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中對(duì)“Horizont”一詞的說明可以看出兩者的關(guān)聯(lián)：“在意向體驗(yàn)中現(xiàn)時(shí)地被意指的那個(gè)‘對(duì)象’永遠(yuǎn)不會(huì)完全孤立地和封閉地、完全不確定地和未知地被經(jīng)驗(yàn)，而是作為某個(gè)處在聯(lián)系之中的東西，作為某個(gè)在環(huán)境之中和出自環(huán)境的東西而被經(jīng)驗(yàn)到。每一個(gè)現(xiàn)時(shí)的我思(Cogito)都具有視域(暈、背景、感知域)。”(倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第216頁)如果著眼于視域跟身體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，胡塞爾這個(gè)推論可能是有問題的。除非上帝有身體，否則，上帝感知事物是不需要視域的。這可以視作上帝跟人的區(qū)別。人有身體，所以他只能從某個(gè)角度去看事物，上帝沒有身體，所以他可以同時(shí)感知事物的前后左右內(nèi)外，還能同時(shí)知道古往今來，否則，他就不是全知、全能了。

當(dāng)然，伽達(dá)默爾的視域融合是著眼于文本理解展開的，而不是感知問題。感知經(jīng)驗(yàn)的視域結(jié)構(gòu)離不開身體，這個(gè)沒問題?，F(xiàn)在的問題是，一般經(jīng)驗(yàn)的主體是否也需要一個(gè)身體呢？胡塞爾后期為了避免先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)走向唯我論，以及也為了說明客觀性的根源，通過進(jìn)一步探究先驗(yàn)主體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，表明先驗(yàn)主體本質(zhì)上是一種交互主體性。交互主體的一個(gè)關(guān)鍵問題就是：如何在先驗(yàn)自我內(nèi)部如何構(gòu)造出一個(gè)陌生主體，一個(gè)他我？胡塞爾分析表明，自我與他我(陌生主體)的構(gòu)造都離不開身體。自我與外部世界的互動(dòng)，通過身體才能發(fā)生，因此，身體是各個(gè)人格自我構(gòu)造起自身的一個(gè)本質(zhì)環(huán)節(jié)。沒有身體，交互主體的構(gòu)造也是不可能的。(40)[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，第162-163頁，199頁。扎哈維在研究胡塞爾交互主體思想的過程中甚至指出，感知視域的身體性結(jié)構(gòu)就已經(jīng)蘊(yùn)涵了一種對(duì)陌生主體的指涉，亦即在我們感知一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，不管其他人是否實(shí)際在場(chǎng)，在我們的視域結(jié)構(gòu)中已經(jīng)預(yù)設(shè)了它可以被其他主體所感知，這樣超越對(duì)象的構(gòu)造才是可能的?！皩?duì)交互主體性的理解召喚對(duì)具身主體性的考察。交互主體性的可能性正是植根于主體性的身體構(gòu)成中?！?41)[丹]扎哈維：《主體性和自身性——對(duì)第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第207-208頁。相關(guān)討論還可參考羅志達(dá)：《具身性與交互主體性》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2017年第3期，第149-150頁。

因此，如果主體性根子處就具有一個(gè)交互主體的維度，而交互主體性的構(gòu)造又離不開身體，那么這就進(jìn)一步表明，身體直接參與了一般主體的構(gòu)成。這樣一來，即使在文化領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)，也都將具有視域結(jié)構(gòu)，也都本質(zhì)性地涉入了身體。

四、從“視域融合”到“身心交融”

考慮到文本的創(chuàng)作以及文本的詮釋都是由一個(gè)個(gè)獨(dú)特的個(gè)體進(jìn)行的，而這種個(gè)體自我的構(gòu)造中都有身體的維度，這樣一來，讀者與作者的視域融合中也必然涉入身體性。一旦考慮視域的身體性特征，那么，視域融合所涉及的不會(huì)僅僅只是時(shí)間距離的融合，而是必然同時(shí)涉入空間距離的交融。沒有身體的運(yùn)動(dòng)，視域不會(huì)發(fā)生改變，同樣，沒有一般的“身體性”的改變，人的視域也不會(huì)發(fā)生改變。因此，真正的“視域融合”必定同時(shí)意味著“身心交融”。由于伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)又可稱本體詮釋學(xué)或本體層面的詮釋學(xué)，這里把以“身心交融”為模式的詮釋學(xué)思想稱為身體性詮釋學(xué)。

與伽達(dá)默爾的“視域融合”不同，身體性詮釋學(xué)可以有效克服哲學(xué)詮釋學(xué)的黑格爾主義困境。由于“身心交融”強(qiáng)調(diào)在詮釋的過程中讀者的身體性參與，而身體又具有一個(gè)“此時(shí)—此地”的特征，那么，它就能有效考慮并解釋讀者的個(gè)體差異性，能夠說明為何在同一個(gè)時(shí)代不同的讀者針對(duì)同一個(gè)經(jīng)典可以作出非常不同的詮釋，因?yàn)樗鼈兙哂胁煌摹吧眢w”，他們對(duì)同一個(gè)文本有不同的“視角”。這種視角的差異是由不同讀者的身體性差別造成的。也就是說，他們雖然共有一個(gè)時(shí)代視域，但是，這一共同的時(shí)代視域在每個(gè)人那里是透過各自的“身體”顯示出來的，都打上了每個(gè)讀者所特有的烙印。所以，他們完全可能對(duì)同一個(gè)作品作出各自特有的創(chuàng)造性詮釋。“身心交融”的詮釋模式同樣能說明作品的個(gè)性。雖然同一時(shí)代的作者具有相同的語言與文化背景，但是，不同作者具有不同的“身體”以及相應(yīng)的不同的生活經(jīng)歷(這些生活經(jīng)歷都以“印記”的方式刻在作者的“身體”中)，因此，他可以創(chuàng)造出帶有其個(gè)人身體性特征的作品。

在這個(gè)意義上，身體性詮釋學(xué)不僅吸收了伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的時(shí)間距離的創(chuàng)造性思想，同時(shí)賦予了空間距離以創(chuàng)造性價(jià)值。不同的讀者或作者首先表現(xiàn)為一個(gè)個(gè)處于不同空間之中的個(gè)體。從身體詮釋學(xué)角度看，不僅讀者與作者的時(shí)間距離有創(chuàng)造性價(jià)值，他們之間“空間距離”的同樣會(huì)造成視域的差異，從而為詮釋的創(chuàng)造性提供新的可能性。另外，由于身體詮釋學(xué)注重讀者詮釋過程中的身體性參與，使得文本詮釋有了下手處，對(duì)于如何進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋給出方法論的指引，不會(huì)失落為一種泛泛的本體思辨。因此，它同時(shí)融合了詮釋學(xué)的本體與方法的內(nèi)涵。

宋儒有關(guān)如何讀經(jīng)的思想方法中隱含了此種身體性詮釋學(xué)。我們知道，宋儒極為強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)過程中要“切己體察”?！敖袢俗x書多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得去便了。如此濟(jì)得甚事！”(《朱子語類》卷十一)(42)〔宋〕《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，卷十一，1986年，第181頁?！惨摃咭韵潞?jiǎn)注《朱子語類》卷數(shù)。另外，還有“體認(rèn)”“切己體驗(yàn)”等相似的說法?！霸S多道理，孔子恁地說一番，孟子恁地說一番，子思恁地說一番，都恁地懸空掛在那里。自家須自去體認(rèn)，始得?！?(《朱子語類》卷十一)“讀書須要切己體驗(yàn)，不可只作文字看，又不可助長(zhǎng)?！?《朱子語類》卷十一)

以上文本中的“己”當(dāng)然首先指“自己”的“己”，好像跟身體沒有直接關(guān)系。但是，為了切中這個(gè)“自己”，宋儒特別強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)過程中的身體性參與，“學(xué)者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵味，切己省察”。(《朱子語類》卷十一)這里的“省察”也作“體察”。另外，這進(jìn)一步表現(xiàn)在“體察”“體認(rèn)”“體驗(yàn)”之“體”上，這里的“體”不只是觀念化的領(lǐng)會(huì)，而是也突出身體性的參與。相關(guān)論述很多，比如：

人之為學(xué)固是欲得之于心，體之于身。(《朱子語類》卷十一)

讀書須是要身心都入在這一段里面。(《朱子語類》卷十一)

看經(jīng)書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以劄記問人。若是經(jīng)書有疑，這個(gè)是切己病痛。如人負(fù)痛在身，欲斯須忘去而不可得，豈可比之看史，遇有疑則記之紙邪？(《朱子語類》卷十一)

看文字須是打斷著精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要困，如有刀劍在后一般。就一段中要透。擊其首則尾應(yīng)，擊其尾則首應(yīng)，方始是。(《朱子語類》卷十一)

須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字要當(dāng)如此，豈可忽略！(《朱子語類》卷十)

不僅在讀書之初(“閉關(guān)靜坐”“斂身正氣”)以及在讀書的過程中(“負(fù)痛在身”“一棒一條痕”需要身體性參與，最后讀書之所得也得表現(xiàn)在身體性的感受上來。宋儒以寫書法為例來展示此種身體性理解的意謂，最后理解發(fā)生的時(shí)候是一種類似寫書法之人的“心手相應(yīng)”，“四體不言而喻”的狀態(tài)。這種“心手相應(yīng)”的狀態(tài)，當(dāng)然不只是理解一番道理，而是對(duì)此道理還有當(dāng)下的身體性之覺察。所以，朱子自然又把此種覺察跟味覺的“滋味”關(guān)聯(lián)起來，表明理解的發(fā)生會(huì)帶帶個(gè)人某種身體性感受：

如心之得知，則施于四體，四體不言而喻。譬如學(xué)書，若未得者，須心手相須而學(xué)；茍得矣，下筆便能書，不必積學(xué)。(43)黃宗羲：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，2013年，第561頁。

須是將本文熟讀，字字咀嚼教有味。若有理會(huì)不得處，深思之；又不得，然后卻將注解看方有意味。如人饑而后食，渴而后飲，方有味。(《朱子語類》卷十一)

也許有人會(huì)指出，以上有關(guān)“身體”現(xiàn)象的描述似乎都可以看作是比喻。這當(dāng)然是一種解讀，文中也出現(xiàn)比喻性措辭，比如“若”“如”等。這一維度當(dāng)然是存在的。若嚴(yán)格遵循文本原意，可能還是更合理的解釋。但是，如果著眼于儒家思想傳統(tǒng)中的主體性思想，這些比喻也不全然是比喻，更可以看作是孔子所謂“能近取譬”的“譬”(“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·壅也篇》)，后者顯然不只是修辭學(xué)中的“比喻”，而是于生活的切近處獲得領(lǐng)會(huì)“仁”的契機(jī)。宋儒讀書法中的身體，縱然不直接就是人的主體性，但是它確實(shí)處于“心”的切近處。《大學(xué)》中的八條目中有一條就是“修身”，這是一條貫通儒家傳統(tǒng)的基本原則。這里的“身”已經(jīng)具有了身體主體性的維度。事實(shí)上，陽明曾經(jīng)明確區(qū)分了兩種不同的“身體”，一種是單純的“一團(tuán)血肉”，也即是通常所謂的生理性身體；一種是作為“天理之發(fā)竅”的“真己”之身：

先生曰：“真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”

先生曰：“……汝若為著耳、目、口、鼻四肢，要非禮勿視、聽、言、動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視聽言動(dòng)？須由汝心。這視、聽、言、動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目，汝心之聽，發(fā)竅于耳，汝心之言，發(fā)竅于口，汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢；若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉；若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視、聽、言、動(dòng)？……這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針?！?王陽明《傳習(xí)錄》上)

陽明乃至整個(gè)儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中的身體—主體性維度已經(jīng)為近代學(xué)人所關(guān)注。陳立勝把這一“竅”的維度突顯出來，大而廣之，呈現(xiàn)出宋儒思想中的身體存在論維度：“儒家‘通身是竅’的理念折射出儒家的主體性乃是一種‘敞開’與‘開放’的‘主體性’，它是扎根于生生不已、大化流行之中，與他者、天地萬物相互感應(yīng)、相互應(yīng)答的身心一如的存在?！?44)陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第37頁。如果人的主體性根子上就是“身心一如”的，那么，宋儒讀書法中涉及的諸多身體性隱喻就不只是修辭學(xué)上的隱喻了。

由此，我們把宋儒讀書法中的詮釋學(xué)思想稱為身體性詮釋學(xué)，它的基本模式是身心交融。它強(qiáng)調(diào)理解的發(fā)生必定同時(shí)涉及一種身體與心靈的融通現(xiàn)象，對(duì)文本的內(nèi)容獲得一種身體性的感受?？紤]到“視域”本身具有一個(gè)原本的身體性維度，我們也可以說，“視域融合”內(nèi)在地也包含了“身心交融”的詮釋學(xué)意謂。

簡(jiǎn)言之，突顯出詮釋學(xué)維度中的身體性感受，可以有助于克服伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的黑格爾主義困境，克服“時(shí)代視域”或“歷史主體性”對(duì)個(gè)體理解活動(dòng)之創(chuàng)造性功能的取代，因?yàn)樯眢w首先是個(gè)人的身體，身體感受也首先發(fā)生在個(gè)人身上。另一方面，以“身心交融”為模式的身體性詮釋學(xué)一定程度上又吸收了施萊爾馬赫方詮釋學(xué)中提出的作品個(gè)體性的思想，但又不淪為心理主義，因?yàn)椤吧硇慕蝗凇标P(guān)涉的是每個(gè)個(gè)體自我的“時(shí)間性構(gòu)成”，它里面內(nèi)在地包含了向“他者”乃至向“天地萬物”開放的可能性，而不會(huì)限于某一“私己”之自我的主觀心理活動(dòng)。這樣一來，“身體性”(而不只是“傳統(tǒng)”或“歷史”)是詮釋活動(dòng)得以展開的基礎(chǔ)，身體的差異性則構(gòu)成了詮釋的創(chuàng)造性與多樣性的根源。著眼于身體詮釋學(xué)，創(chuàng)造性詮釋的關(guān)鍵不僅僅要跨域讀者與文本(或作者)之間的時(shí)間間距，而且還要盡可能調(diào)動(dòng)讀者自己的身體性要素，激活自己獨(dú)特的生命體驗(yàn)，讓它與文本的視域發(fā)生交融。因而，身體性詮釋學(xué)可以比哲學(xué)詮釋學(xué)更好解釋詮釋的創(chuàng)造性、開放性與多樣性。當(dāng)然，這并不是對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的簡(jiǎn)單否定，相反，它更多是對(duì)后者的吸收和推進(jìn)，因?yàn)槊恳粋€(gè)讀者或作者都是一個(gè)個(gè)不同的個(gè)體，都有自己的身體，有各自獨(dú)特的生命體驗(yàn)，包括傳統(tǒng)，它們都 “沉淀”或“活”在他的身體之中。