劉云 安徽大學

一、捷克的東方學研究特點

自從薩義德的《東方學》面世以后，“東方學家”這一原本用來指“對東方語言和歷史有著淵博的、主要是學術方面知識的專家”，主要表達褒義概念的專有名詞，內涵發(fā)生了很大改變，現(xiàn)在，“人們幾乎不可能在中性的意義上使用‘東方學’一詞，它幾乎變成了一種罵人的話”。1愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007 年，第438 頁。［Edward W. Said,Dongfang xue (Orientalism), trans. WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007, 438.］盡管薩義德一再辯解，他在《東方學》中所論述的問題，并不否定一些東方學者基于嚴格的學術標準的論述是對人類知識的真正貢獻，但是“東方學”在這之后發(fā)生的一系列演變也已超出他的預料。后來，他不無調侃地以美國東方學者劉易斯為例，辨析了所謂“純種東方學家的特征”，即“通過扭曲真相、做錯誤的類比、含沙射影的方式展開論述”，并且“還為這些方法套上了一個無所不知的冷靜的權威面具”。2同上，第440頁。[Ibid., 440.]因此，若是根據(jù)狹義的“東方主義”觀念，布拉格漢學派的中國研究是不能被定義為薩義德所論述的東方學范疇的。根據(jù)薩義德的論述，西方的東方學主要是以西方的殖民主義為基礎進行論述的，是指西方在關于東方的論述中，通過其自身的固定觀念和刻板印象，把本來不同于西方世界的多元的、動態(tài)的、復雜的東方 “本質主義”3按照薩義德的理解，人類現(xiàn)實本來就是處于不斷被建構和解構的過程之中的，不存在恒久不變的穩(wěn)定本質。因此，東方學中建構的本質的東方，僅僅只是一些形象，而非真實。參見薩義德：《東方學》，第427頁。[According to Said,human reality is inherently in a process of constant construction and deconstruction, and there is no permanent stable essence.Therefore, the essence of the East constructed in Orientalism is just a set of images rather than reality. See Edward W. Said,Dongfang xue (Orientalism), trans. WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007, 427.]化，無論是作為西方征服、研究還是迷戀的對象，東方都是被西方“俯視”的他者，被西方殖民者統(tǒng)治與管理，是殖民者獲取經(jīng)濟利益并在對東西差異性的體認中定義自身的認識基礎。霸權主義、文化優(yōu)越感和政治偏見是東方主義的典型特征。這種東方主義已經(jīng)成為一種無意識的規(guī)范化的權力話語體系，“構成殖民主義、帝國主義、全球主義意識形態(tài)的必要成分，參與構筑西方現(xiàn)代性及其文化霸權的過程與機制”。4周寧：《世界的中國形象叢書》總序，見李勇《西歐的中國形象》，北京：人民出版社，2010 年，第2 頁。[ZHOU Ning,“Shijie de Zhongguo xingxiang” (Foreword to the Series Images of China in the World), see LI Yong, Xi’ou de Zhongguo xingxiang (The Image of China in Western Europe), Beijing: People’s Publishing House, 2010, 2.]其所建構的東方形象，是與西歐人（以及美國人）相對立呈現(xiàn)的，與西方人相比，東方人是專制的、非理性的、幼稚的、狡猾的、詭計多端的、殘忍的、沒有紀律的。總之，東方是西方觀看并創(chuàng)造的東方。因此，薩義德的東方主義關聯(lián)更多的是殖民主義及其意識形態(tài)。而捷克的漢學傳統(tǒng)受這種影響非常少，總體而言更符合薩義德后來所說的那種“為達到共存和擴大人道主義視野的目標而理解的意愿”，“從其他民族和其他時代自身的角度出發(fā)，通過理解、同情、細心的研究和分析而得到的關于這些民族和這些時代的知識”，而不是“以控制和外部統(tǒng)治為目的”，“作為一場全面的自我肯定、好斗和赤裸裸的戰(zhàn)爭的一部分的知識”。5愛德華·薩義德：《東方學》，第5頁。［Edward W. Said, Dongfang xue (Orientalism), 5.］

捷克的東方研究，包括中國研究，都顯示出與薩義德東方主義不一樣的內在特質。對于捷克的東方研究者而言，不管對中國的政治和哲學持一種什么樣的態(tài)度，中國基本上都是作為知識對象而存在的，并不是一個需要被征服的空間，相對于東方來說，捷克斯洛伐克從來也沒有作為殖民宗主國而存在過。在捷克漢學家眼中，中國只是一片未知的土地，吸引著捷克的知識分子去發(fā)現(xiàn)和探討。這個遙遠的東方國度有其神秘的異國情調，也有悠久燦爛的文化與藝術，持續(xù)地吸引著人們的關注。而且到了布拉格漢學派發(fā)展的時期，捷克與中國之間的文化同構性更為突出。一方面是捷克的民族解放歷史使得布拉格漢學派把中國作為捷克民族想象共同體建構中那個卑弱的鏡像，投射出捷克人對自己悲慘命運的想象，從而對中國歷史及其現(xiàn)實命運更具同理心；另一方面，20 世紀50 年代共同的社會主義制度及馬克思主義思想背景，使得布拉格漢學派具有了與當代中國更為相似的思想底色。上述因素都使得布拉格漢學派能夠以更為平等的眼光看待中國。在捷克歷史與現(xiàn)實的共同作用下，布拉格漢學派的中國觀既有傳統(tǒng)歐洲漢學東方主義的影子，但消解了其殖民擴張的因素，同時又突破了19世紀以來歐洲漢學總體上對中國的負面傾向，且融入了對社會主義中國的認同，顯示出別具一格的特點?？傮w而言，“中國”在布拉格漢學派眼中主要呈現(xiàn)為三種不同面相：道德化的中國、藝術化的中國、發(fā)展進步的中國，下面分別進行論述。

二、道德化的中國

（一）文藝復興以來西方對中國道德哲學的認識軌跡

在文藝復興至啟蒙運動時期，西方就把中國作為理想國加以認識，認為中國是一個社會結構合理、管理制度先進、文化教育發(fā)達的真正的文明之邦。無論是出現(xiàn)在門多薩《大中華帝國志》中的中華帝國形象，還是后來著重介紹中國儒家思想的《孔夫子：中國哲學家》等著作中，中國都成為在政治、文化、思想、教育各方面具有先進經(jīng)驗的西方學習的榜樣。其中孔子哲學作為一種道德化的精神力量在建構中國人的倫理秩序、維護中國人穩(wěn)定的生活與政治規(guī)范方面的突出貢獻給西方人留下了深刻印象。中國優(yōu)越的思想政治文化制度，成為西方人文主義啟蒙思想家在上帝之外尋求崇高的思想力量的可靠來源，參與了西方現(xiàn)代化的發(fā)展過程。6參見李勇《西歐的中國形象》，第167～195頁。[ LI Yong, The Image of China in Western Europe, 167-195.]但是到了18世紀中葉，歐洲人心目中文明中國的形象已經(jīng)被衰敗帝國的形象所取代。尤其是到了19世紀，西方經(jīng)歷工業(yè)革命，開始熱衷于各種擴張主義，而在信仰儒家教義的中國，“道德行為的準則凌駕于人的情欲、物質利益與法律條文之上”，7費正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史1800—1911 年（上卷）》，北京：中國社會科學出版社，1985 年，第2 頁。[John K. Fairbank and Liu Kwang-ching, eds., Jianqiao Zhongguo wanqingshi 1800-1911 nian (Shangjuan) (The Cambridge History of China, Vol. 10: Late Ching, 1800-1911, Part I), Beijing: China Social Science Press, 1985, 2.]傳統(tǒng)道德化的規(guī)范在給中國人帶來穩(wěn)定的社會結構的同時，也成為束縛社會發(fā)展的強大力量。在19—20 世紀的歐美學者看來，中國的道德哲學成為中國嚴重落后于歐美的主要思想文化因素，消極作用明顯。在20世紀初歐洲這樣的思想背景下，布拉格漢學派卻打破了一個多世紀以來歐洲歷史上對中國傳統(tǒng)倫理道德的負面評價，重新塑造了道德化中國的美好形象，不僅有利于加強捷克乃至歐洲人對于傳統(tǒng)中國的正面認識，也對傳播新中國的積極形象具有較大意義。

（二）重構積極的道德化中國形象

布拉格漢學派的創(chuàng)建者普實克（Jaroslav Pr??ek，1906-1980）接觸到中國文化的時候（20世紀20年代末30年代初），捷克的民族主義運動已經(jīng)取得顯著成效（捷克于1918年獨立建國），但是一戰(zhàn)帶來的創(chuàng)傷并未消解。30年代納粹在德國興起，加深了捷克內部捷克人與德國人的矛盾和斗爭。第二次世界大戰(zhàn)不久開始，捷克全境被德國占領。歐洲文明被這兩場戰(zhàn)爭摧殘得支離破碎。捷克處于歐洲大國包圍的斗爭夾縫中，“正經(jīng)歷著政治變革、侵略行為和也許是歷史上前所未有的意識形態(tài)革命的漩渦”，8Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature (Prague: Publishing House of the Czechoslovak Academy of Sciences,1970), 6.生存格外艱難，不僅生命安全受到威脅，而且原本由歐洲的思想家們創(chuàng)造的“人類迄今所創(chuàng)造的所有確定性和價值觀都正在瓦解和崩潰”。9同上。[Ibid.]在普實克眼中，基于人性的道德的缺失使得歐洲已經(jīng)成為自己無序競爭的犧牲品，這加深了普實克對和諧、穩(wěn)定、和平的世界的期待。因此追求平靜和諧的中國文學與文化就成為當時歐洲文明的對照。普實克通過對中國古代文學與文化的推崇與熱愛，表達自己對于當時陷入危機的歐洲文明的反思以及對捷克社會生活正?；南蛲?/p>

普實克20世紀30年代在中國生活，大量閱讀了中國文學作品。在20世紀40年代初，他開始與捷克最著名的中國詩歌翻譯家馬瑟修斯（Bohumil Mathesius，1888-1952）共同翻譯中國古典詩歌。馬瑟修斯是捷克最偉大的翻譯家，他20世紀20年代初開始接觸到中國古典詩歌，并于1925年出版了第一部中國詩歌翻譯作品集。他本人飽受戰(zhàn)亂之苦，因此格外看重中國古典詩歌尤其是唐詩中傳達出來的那種寧靜和諧的氛圍以及對戰(zhàn)爭的反感情緒。他認為中國詩歌中傳遞出的文化觀念和道德水平，提供了與現(xiàn)有歐洲文明完全不同的對世界的認識。經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，歐洲文明遭遇了最嚴重的精神危機，納粹所代表的那種侵略性的道德缺失的意識形態(tài)，已經(jīng)使歐洲人民遭遇了巨大的痛苦，種族歧視、野蠻屠殺、社會不和諧、地位不平等，等等，人民被無辜裹挾其中，無法實現(xiàn)真正的幸福，而馬瑟修斯在中國詩歌中發(fā)現(xiàn)了一種內斂、平和、無爭的生活主張，他認為這種含蓄、純潔、樸素的充滿德性的情感，可以作為一種思想資源，用來彌補西方文明的失落。普實克非常認同馬瑟修斯的這種觀念，二人于是齊心協(xié)力，共同翻譯了許多中國古典詩歌，受到讀者的熱烈歡迎。這些古典詩歌也建構了捷克社會對于中國的美好想象，間接推動了漢學研究在捷克的發(fā)展。

1.道德化的政治

普實克在《中國文化的價值觀》一文中向捷克群眾描繪了一幅中國政治與文化思想的理想圖景。他對比了歐洲文本和中國文本中出現(xiàn)頻率最多的關鍵詞，發(fā)現(xiàn)歐洲的文本中出現(xiàn)的詞有愛、勇氣、怯懦、斗爭、革命、運動、興奮、熱情、驚人的、迷人的、巨大的、突破、贏得、粉碎、征服等，而中國文本中出現(xiàn)最多的則是精神、仁慈、心安、和平、純潔的心、和諧、寂靜、喜悅等詞匯。普實克由此總結道：“和諧是漢語的基礎及對世界的認知”，并且這種觀念把人類的道德秩序看做是自然秩序的一部分，像自然一樣不變和永恒。10Jaroslav Pr??ek, “Hodnoty ?ínské kultury” (The Cultural Values of China), Novy Orient (Czech Orient) 1, no. 5-6(1946): 14.普實克這里所說的不變并不是靜止，而是指中國人不像歐洲人那樣對待事物有劇烈的反應，永恒是指中國人的世界服從一個單一的形而上學秩序，世間萬物按照這個秩序有條不紊地協(xié)調運作，在相互依賴和相互影響中發(fā)展。11同上。[Ibid.]普實克對比了中國與歐洲的政治制度，認為歐洲受過去400年里盛行的馬基雅維利主義（Machiavellistic ideas）12同上，第15頁。[Ibid., 15.]的影響，把國家和統(tǒng)治者建構在道德的框架之外，自由經(jīng)濟和政治力量不受限制地盲目發(fā)揮力量，形成一種互相爭奪與斗爭的狀態(tài)，這時候，中國的哲學和政治觀念能夠給歐洲帶去很大的啟示。因為中國的制度’是人類歷史上唯一一個不以宗教為基礎，而只以哲學和世界觀為基礎的制度，這個秩序原則上認為人人平等，最重要的是，這個秩序在他的整個統(tǒng)治方式中努力采用道德標準。中國的國家體制從來沒有對政治家和其他人的行為采用不同的標準。13同上，第14～16頁。[Ibid., 14-16.]看中人內在的品質，而不是像鯊魚一樣兇猛但無內涵的肉體，中國人這種充滿德性的生活正是被野心充斥的歐洲社會所缺少的。

2.道德化的倫理

至于儒家文化推崇的倫理道德，普實克認為是非常優(yōu)越的，在這方面“歐洲是沒有多少事情可以指責中國的”，14普實克：《中國，我的姐妹》，北京：外語教學與研究出版社，2005 年，第131 頁。[Jaroslav Pr??ek, Zhongguo, wo de jiemei (China, My Sister), Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2005, 131.尤其是在家庭倫理方面。

普實克曾經(jīng)非常細致又充滿感慨地描繪了中國人的老年生活，認為中國人的老年生活是“誘人的”，不像在歐洲，人的“生命迅猛地攀升到最高峰，力量和生活都膨脹到最高點，然后就急劇下落，墜入絕望和空虛”，因此，他認為歐洲文化在對待人尤其是老年人的問題上，像是退回了原始社會，“因為對野蠻人來說，人只有在充滿活力時才有價值。他們沒有能力照顧老弱病殘者，有時候會把六十歲以上的老人拋棄掉或者殺掉” 。15同上，第46～47頁。[Ibid., 46-47.]

中國母慈子孝的傳統(tǒng)倫理道德給普實克留下深刻印象。他認為“歐洲可能在許多事情上勝過中國，但是，在關心和愛護后代方面卻輸給了中國，而關心和愛護后代卻是每一個民族唯一有保障的前途之所在。歐洲人往往不理解中國人對父母的孝心，特別是對母親的孝心，在一些著作中對這種孝心進行了曲解，其實，這種孝心并不是什么過分夸張的倫理原則，而是父母對子女關愛備至的態(tài)度所產(chǎn)生的一種自然而然的結果”。16同上，第130～131 頁。普實克所說的西方人對“孝”的曲解，根據(jù)原文應該是指西方人普遍認為孝是一種壓制個人主體性的封建文化。[Ibid.,130-131. According to the original text, the misinterpretation of the concept of “filial piety” by Westerners, as described by Pr??ek, refers to the common belief among Westerners that filial piety is a form of feudal culture that suppresses individual subjectivity.]

普實克還特別贊賞中國尊師重道的傳統(tǒng)，認為這“是任何其他國家都難以比擬的?！w現(xiàn)著一種道德上的傳統(tǒng)”。17同上，第108頁。[Ibid., 108.]

3.道德化的藝術

道德化的形象在中國藝術上也有很明顯的表現(xiàn)，普實克特別注意到“中國藝術很少把戰(zhàn)爭和侵略美化，而是在群山環(huán)抱的鄉(xiāng)間小屋里，在一種安靜而簡樸的生活中找到了更多的靈感”。18Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature, 12.這一點顯然與歌頌戰(zhàn)爭與英雄事跡的希臘史詩極為不同。中國文化向來熱愛和平，有崇文抑武的傳統(tǒng)?！对娊?jīng)》中就已有鮮明的反抗暴力與戰(zhàn)爭的意識，即使偶有對戰(zhàn)爭的頌揚，也是基于維護正義的情感，對侵略行為向來痛恨。因此普實克說，中國雖然是亞洲文化的溫床，但是“中國不會威脅其他亞洲國家，在中國從來沒有帝國主義、征服和冒險的意識”，中國“既沒有時間也沒有意愿去占領任何它仍然可以占領的部分”。19Jaroslav Pr??ek, “Strukturální zm?ny na Dálném Vychod? I. Politickézm?ny” (Structural Changes in the Far East I.Politics), Novy Orient (New Orient) 1, no. 1 (1945): 3.中國這種對寧靜與和諧的文化追求在普實克看來又催生了中國藝術的民主化特征：“盡管中國藝術在東方專制的背景下發(fā)展了將近兩千五百年，但它很少淪落到頌揚、吹捧這個世界的偉大人物的層面，而這在近東文化中是一個常見的特征”；“它向皇帝和統(tǒng)治階級表明的態(tài)度是批評的，甚至是消極的和敵對的?！?0Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature, 12.普實克認為中國文化與希臘文化分別代表了文化的兩極。21同上。[Ibid.]以希臘文化為基礎的歐洲文化當下已經(jīng)變得面目全非，而中國文化卻以其謙遜、平和的道德姿態(tài)獲得永恒，值得歐洲文化學習。

可以看出，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭、暴力、恐怖之后，普實克和馬修斯都希望能夠找到一種持久的、可行的對現(xiàn)在歐洲文明的替代方案。這時走進他們視野中的中國文明，一個古老的被2000年歷史所證明了的穩(wěn)定的、和諧的、德性的、平等的社會政治文明，此時正是歐洲社會中所缺乏的和渴望的，因此就難免被寄予巨大的希冀，而中國當時正在經(jīng)歷的動蕩的社會現(xiàn)實及其背后的歷史文化因素則被忽略。

4.道德化的社會主義中國

在1948年后社會主義捷克的意識形態(tài)環(huán)境中，道德化的中國形象也一直延續(xù)下來，參與塑造了捷克社會對于共產(chǎn)主義中國的正面想象。這一方面是出于相同的社會主義政治背景，但更多的，是與布拉格漢學派成員的經(jīng)歷密切相關。

以普實克為例，他在大學起就對亞洲各國的人民解放運動抱有十分濃厚的興趣，而這通常是當時的歐洲漢學不會涉及的，因為論述當代問題往往意味著面對政治問題。年輕的普實克與其他同學一起在課后如饑似渴地閱讀有關書籍與進步雜志。他懷著一種帶有一點浪漫色彩的愿望，期待通過學習熟悉亞洲各地崛起的反抗舊秩序的新人民的精神，了解這些開始震撼世界的新力量的動機和目標。22Jaroslav Pr??ek, “Orientalistika, Orient: A Revoluce” (Orientalism, Orient: A Revolution), Novy Orient (New Orient) 16,no. 5 (1961): 99.懷著這樣的目的，他就更多關注當代中國的現(xiàn)實問題。正如我們從他的游記《中國，我的姐妹》中所看到的，他非常清楚中國當時所面對的問題的嚴重性，并且試圖給出自己的一點解決思路。當他成為一個成熟的馬克思主義者，他開始自覺地從馬克思主義歷史發(fā)展觀以及階級立場出發(fā)分析問題。他認為中國近代歷史就是一個群眾尋求解放的過程，在這一過程中，以人民群眾為中心的中國共產(chǎn)黨最終引領人民走向勝利。23Jaroslav Pr??ek, “Zrození ?ínské lidové republiky” (The Birth of the People’s Republic of China), Novy Orient (New Orient) 5, no. 2-3 (1949): 25-28.因此，對帶領中國改變當時落后挨打的局面，且改變絕大多數(shù)中國人民命運的中國共產(chǎn)黨，普實克一直抱有樂觀的態(tài)度，并且從道德化的角度予以認同，他與中國人民一樣真誠地期待和憧憬中國的偉大未來。

還有一個重要原因，就是布拉格漢學派從來沒有把紅色中國與傳統(tǒng)中國對立起來，相反，他們更多關注“古老的文化傳統(tǒng)的力量是如何與民族解放的政治承諾緊密相連的”，24Jaroslav Pr??ek, “Strukturální zm?ny na Dálném Vychod? Ⅲ. Zm?ny kulturní” (Structural Changes in the Far East Ⅲ.Cultural Changes), Novy Orient (New Orient) 1, no. 3 (1946): 2.在他們心目中，中國共產(chǎn)主義者不僅是馬克思主義者，他們也是繼承了中國傳統(tǒng)儒家文人的道德理想，關注社會正義，關心人民福祉，是用自己的實際行動造福社會、治國平天下的社會英雄。由此，傳統(tǒng)的道德化的中國形象毫無障礙地過渡到現(xiàn)代中國的道德形象。這在普實克的《解放區(qū)中國文學及其民間傳統(tǒng)》中有特別鮮明的反映。在這部著作中，普實克試圖把中國古典文學傳統(tǒng)與20 世紀40 年代解放區(qū)的文化實踐聯(lián)系起來。普實克在解放區(qū)作家對待創(chuàng)作與生活的態(tài)度中找到了與古典文學一致的重要特征，那就是作家們的心一直與人民站在一起。不論是古典文學還是解放區(qū)文學，乃至中國現(xiàn)代文學，都具有強烈的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)。貼近人民群眾，反映普通勞動人民的生活，是古今作家們普遍的追求。因此，解放區(qū)作家可以理解為是延續(xù)了中國古代社會士大夫憂國憂民的道德關懷，即使在藝術語言、形式、風格上存在諸多差異，都不妨礙二者在這種內在精神上的相通。而且，普實克認為，解放區(qū)乃至新中國的作家比古代作家更具優(yōu)勢，因為他們不僅能夠通過文字表達普通人的感情，而且可以通過實踐切切實實地幫助人民，帶領人民奔赴更美好的未來。

布拉格漢學派另一位代表性學者史羅甫（Zbigniew S?upski，1934-2020）也“熟知孔子、孟子和荀子的文本，而且知道如何理解和解釋其中的思想”，但他對中國道教和佛教思想的神秘主義修辭持懷疑態(tài)度，他“在研究中故意略去了代表中國道教和佛教神秘主義的文本。他聲稱，他不理解他們不明確的信息，被豐富的隱喻、象征和未定義的意義所糾纏”。25Lidia Kasre??o, “PROFESOR ZBIGNIEW S?UPSKI (1934-2020)-MISTRZ SINOLOGICZNEJ RZETELNO?CI”(Professor Zbigniew S?upski [1934-2020])—Master of Sinology], Roczniki Humanistyczne (Humanities Annals) LXX, no. 9(2022): 77-89.與普實克相似，史羅甫也對經(jīng)世致用的儒家思想更有好感，這可能與布拉格漢學派一以貫之的對普通大眾與社會發(fā)展的深刻關切相關。

總體而言，布拉格漢學派對中國的認識，建基于他們的親身經(jīng)歷以及對于中國文學歷史的深入研究，是科學實證主義知識傳統(tǒng)在漢學領域的成果，而不僅僅是如周寧教授所說的那種對異域的烏托邦想象。26周寧教授在《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》（見《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2004年第6期，第5～12頁。）一文中，提出除了薩義德在《東方學》中所言的一種否定的、意識形態(tài)性的東方主義傳統(tǒng)外，西方還存在一種肯定的、烏托邦式的東方主義。前者構筑低劣、被動、墮落、邪惡的東方形象，成為西方帝國主義意識形態(tài)的一種“精心謀劃”；后者卻將東方理想化為幸福與智慧的樂園，成為超越與批判不同時代西方社會意識形態(tài)的烏托邦。這種肯定的傾向實際是西方開放、包容、自我批判的現(xiàn)代精神的反映。肯定的烏托邦式的東方形象也參與構建了西方的現(xiàn)代精神。普實克所處的時期，西方現(xiàn)代性經(jīng)歷了一百多年的發(fā)展，已經(jīng)走向了啟蒙主義社會理想的反面，此時普實克對中國文化的體認，更多是對西方現(xiàn)代性的反思，而不是構建現(xiàn)代性內涵。[In his paper “Another Orientalism: Beyond Postcolonial Cultural Criticism” Xiamen daxue xuebao zhexue shehui kexue ban (Journal of Xiamen University [Arts & Social Sciences]) 6 (2004), Professor Zhou Ning proposed that, in addition to the negative and ideological Orientalist tradition described by Edward Said in Orientalism, there exists a positive and utopian Orientalism in the West. The former creates an inferior, passive, decadent, and evil image of the East, which becomes a “carefully planned” ideology of Western imperialism;while the latter idealizes the East as a paradise of happiness and wisdom, and becomes a utopia beyond the socialist criticism of Western society at different times. This positive tendency reflects the modern spirit of Western openness, inclusiveness, and selfcriticism. The utopian image of the East also participated in the construction of the Western modern spirit. By the time of Professor Pr??ek, Western modernity had been in progress for more than a hundred years, and had already moved to the opposite of the Enlightenment social ideal. Therefore, Pr??ek’s recognition of Chinese culture was more a reflection on Western modernity, rather than the construction of the connotation of modernity.]雖然同樣塑造出道德化的中國形象，西方的啟蒙思想家是要弘揚人權削弱神權，需要用理性思想代替宗教神學，中國傳統(tǒng)文化中非宗教的道德倫理與實踐哲學使啟蒙思想家看到了脫離上帝之后的世俗化生活的可能性。另外，啟蒙思想家所塑造的理想化的中國形象，又內化為西方擴張的心理需要，不僅是文化上的擴張，更是政治經(jīng)濟的擴張。反觀布拉格漢學派，他們對道德化中國形象的塑造是為了彌補西方的現(xiàn)代性發(fā)展對歐洲文明本身、對世界所造成的傷害，期待有一種更好的文化，符合人類社會整體利益，推動世界向更美好的方向發(fā)展。從這個意義上說，布拉格漢學派對中國形象的塑造，既不是薩義德所說的“東方主義”，也不是周寧所說的“另一種東方主義”，更多的是捷克的漢學家們內心社會理想的反映，有東方主義的色彩，卻不能被稱為“東方主義”。

三、藝術化的中國

布拉格漢學派的成員都有在中國生活的實際經(jīng)歷。普實克在20 世紀30 年代中國的日常生活中時刻感受到不同于歐洲文化的沖擊，這種沖擊包括“中國老百姓的習慣、風俗、心理和生活經(jīng)驗，以及中國此時正在經(jīng)歷的所有變革的熱潮”，普實克因此對中國“集市、祭典、民間節(jié)慶、說書人和賣藝人、古董商店以及最重要的迷人的舊書”產(chǎn)生濃厚的興趣，開啟了其研究領域中的重要版圖，即中國民間文學的口頭傳統(tǒng)。27Augustin Palát, “Jaroslav Pr??ek Sexagenarian” (Jaroslav Pr??ek at Sixty), Archiv orientální (Oriental Archives) 34(1966): 481-93.

普實克對包含中國文學在內的中國藝術的多種形式都有非常直觀細致的感受甚至深入研究。他在許多場合都毫無保留地表達了對中國藝術以及對中國人藝術化的生活方式的贊美。比如在《中國文化的幾個基本特點》一文中，普實克認為古代中國人具有對美、對形式的完美的需要和創(chuàng)造，他們總是“用優(yōu)雅的東西包圍自己”，具有“極致的美感、和諧感、健康感”。另外，普實克運用比較文化學的方法，把中國藝術與西方藝術進行對比分析，由此準確總結出中國藝術的基本特點。比如古希臘的藝術喜歡展示人體之美，但中國藝術熱衷于表現(xiàn)自然美；古希臘文化中人占據(jù)藝術的中心位置，而中國藝術則試圖把人與自然融為一體。除此之外，通過對比還可以看到中國藝術的“主要目的是通過創(chuàng)造一種小而親密的事物來美化私人生活”，從而“為人們提供一個審美上令人滿意和舒適的生活環(huán)境”，每個受過教育的中國人都可以買得起一幅小型水墨畫或即興創(chuàng)作一幅畫作。而西方藝術則推崇大型的復雜的繪畫，這使得普通人缺乏進行藝術創(chuàng)作或者擁有藝術作品的條件。由此，普實克認為，在中國“藝術并不僅僅局限于某個特殊的場合”，“而是日常生活的不可分割的一部分”。28Jaroslav Pr??ek, “Some Basic Features of Chinese Culture,” in Chinese History and Literature, 12-13.這種藝術化的生活方式使中國人趨向于美和善，也就是說，中國藝術的根本使命不僅僅是為了取悅人，而是為了使人成為更好的人。中國藝術的美成為中國人進行修養(yǎng)的主要途徑，也就是通向人性。這種崇高的使命阻止了它淪為空洞的形式主義玩物。29同上，第16頁。[Ibid., 16.]因此，中國藝術最終也導向一種德性的藝術，顯示出中國文化的道德內涵?？梢哉f，普實克在對中國文學藝術的介紹中創(chuàng)造了一個能夠彌補或者替代歐洲社會中千瘡百孔的現(xiàn)實的完美的異域世界，這種想象的世界對于當時身處戰(zhàn)爭危機與恐怖中的人們來說顯得格外美好。

除普實克之外，布拉格漢學派的其他成員如米列娜（Milena Dole?elová-Velingerová，1932-2012）、高德華（Dana Kalvodová，1928-2003）、王和達（Old?ich Král，1930-2018）以及何德理（Zdeněk Hrdli?ka，1919-1999）、何德佳（Věna Hrdli?ková，1924-2016）夫婦等均于20 世紀50、60 年代期間到中國訪學或工作，時間往往在一年以上。普實克潛移默化的感染，以及身處中國文化氛圍中的耳濡目染，使他們或多或少地被說書、戲劇、木刻畫、壁畫、盆景、陶瓷等中國傳統(tǒng)文化藝術所吸引，并進行深入研究。

比如，何德理關注中國的園林及盆景藝術，20 世紀80 年代之后曾主導了布拉格首個盆景俱樂部的建立，并創(chuàng)辦盆景相關期刊，被包捷（Lucie Olivová，1956-）稱之為“捷克盆景文化之父”。30Lucie Olivová, “Chinese and Japanese Storytelling: Introduction to the Topical Bibliography of Drs. Věna Hrdli?ková and Zdeněk Hrdli?ka,” CHINOPER 25, no. 1 (2004): 87-97.何德理對中國盆景的興趣始于普實克對《浮生六記》的討論，普實克認為沈復對盆景的書寫具有代表性，可以體現(xiàn)出這種微型景物在中國古代文人的家庭生活中不可忽視的位置。31Zdeněk Hrdli?ka, “Jaroslav Pr??ek und Die Musik der Kiefern” (Jaroslav Pr??ek and the Music of the Pines), Archiv orientální (Oriental Archives) 59 (1991): 166-72.米列娜在對《浮生六記》的分析中也提到，沈復在第二卷中關于自然風物、文化風俗、家居生活中園藝和廚藝等事物客觀中性的描述和介紹體現(xiàn)出中國古代筆記文類的特點，其主題和情節(jié)結構具有創(chuàng)新性。因此，《浮生六記》中關于盆景的描寫不純然是客觀環(huán)境的介紹，而是作為沈復與妻子陳蕓之間共通的對美的追求和鑒賞、夫妻情愛之象征而存在；象征美好和柔情的盆景因外力而毀損，是對兩人愛情悲劇的預敘。32Milena Dole?elová-Velingerová and Lubomír Dole?el, “An Early Chinese Confessional Prose: Shen Fu’s Six Chapters of a Floating Life,” Toung Pao 58, no.1 (1972): 137-60.

米列娜證明了盆景在中國傳統(tǒng)文化中，既是日常生活美學的組成部分，也可以作為文學中，尤其是自傳性文本中富有意味的象征，寄托作者私密、個人化的情感體驗。何德理則在與普實克的探討中，更深入地梳理了中國盆景藝術形成和發(fā)展的歷史、在日常生活中所具有的多樣化功能及其背后的思想文化內涵。33Zdeněk Hrdli?ka, “Jaroslav Pr??ek und Die Musik der Kiefern” (Jaroslav Pr??ek and the Music of the Pines), 166-72.普實克、米列娜與何德理都把握住了盆景藝術中所體現(xiàn)的以小見大、形意相生、寄興自然的中國古典美學要義。在他們眼中，盆景蘊含著中國人的“世界觀和豐富的情感內容”，是一種“平衡但并未終結的形式……自然和人工之美的綜合體”。34同上。[Ibid.]盆景就像普實克所欣賞的中國小型繪畫作品一樣，深入尋常百姓家，成為中國人民獨特生活情趣的象征。

可以說，布拉格漢學派在與中國文化藝術現(xiàn)象的密切接觸中，以自身鮮活的審美體驗和嚴謹?shù)目紦?jù)，構建出一個“藝術中國”的形象。需要注意的是，對以普實克為首的布拉格漢學派成員而言，藝術化的中國形象既是引導人類通往和平的、道德的理想社會的一條坦途，也奠定了他們在漢學研究中“中國本位”的立場、“歷史的和藝術的”方法之基礎，從而關注到中國現(xiàn)代文學藝術中傳統(tǒng)因素的轉化，把握住傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的連續(xù)、動態(tài)關系；也避免了在中西文化比較中重復以往的偏見，為近現(xiàn)代以來中國與西方之間復雜的交往關系探索更可靠的解釋模式。

四、發(fā)展進步的中國

此處所言的發(fā)展進步的中國形象是與西方啟蒙主義以來塑造的停滯與落后的中國形象相對應的。經(jīng)過啟蒙運動，西方資本主義獲得空前發(fā)展，生產(chǎn)力迅速提高，經(jīng)濟發(fā)展迅速，文化思想活躍，對外擴張顯著，西方殖民主義在全世界鋪開了一張大網(wǎng)，收獲了無數(shù)的財富。而與此形成鮮明對比的是中國閉關鎖國，思想落后，經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭、甲午海戰(zhàn)的失敗之后，中國更是成為西方列強欺凌與剝削的對象。實際上，在1750 年左右，衰落的帝國形象就已經(jīng)在西方基本成型，具體包括停滯的帝國形象、專制的帝國形象、貧窮的帝國形象、羸弱的帝國形象、愚昧的帝國形象等等諸多面相。35參見李勇《西歐的中國形象》，北京：人民出版社，2010 年，第203～218 頁。[See LI Yong, Xi'ou de Zhongguo xingxiang (The Image of China in the West), Beijing: People’s Publishing House, 2010, 203-18.]除了那些有直觀的中國經(jīng)驗的文本中所傳遞出來的負面的中國形象之外，西方啟蒙運動以來對于線性歷史觀與進化論的強調加深了人們對于發(fā)展進步觀念的接受。發(fā)展進步意味著不斷進化/優(yōu)化，意味著充滿活力，意味著變得更好。發(fā)展進步的目的最終是實現(xiàn)西方所謂的現(xiàn)代化。而中國這個歷史悠久的文明古國，在與西方的對照中，就成為發(fā)展進步的對立面——停滯落后的典型。進化論下的進步觀是西方現(xiàn)代性話語的核心理念之一，在這種觀念背景下形成的中國觀把中國與西方置于突出的二元對立的狀態(tài)，西方意味著民主、進步、現(xiàn)代、先進、文明等等，而中國則成為封建、專制、停滯、落后、原始等形象的典型。并且，西方認為中國靠自己的能力是無法突破舊有的封建專制制度的桎梏以實現(xiàn)社會的進步發(fā)展的，必須依靠來自西方的強力“刺激”，才能走向現(xiàn)代化的發(fā)展道路。美國中國研究中存在的“沖擊—反應”模式、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”模式、“帝國主義”模式就是這一觀點的集中體現(xiàn)。

比如費正清在《中國：傳統(tǒng)與變遷》一書中認為，中國長久以來一直是東亞文明的中心，因此具有一種天然的優(yōu)越感，悠久的傳統(tǒng)文化以及龐大的組織體系造成中國社會面對新現(xiàn)象時具有不可撼動的惰性，表現(xiàn)為物質與精神上的封閉自足。西方的入侵對中國這種封閉的體系造成巨大沖擊，迫使中國政府和社會各階層不得不應對這種沖擊帶來的影響和變化，但這種應對常常是表面的，一旦危機過去，便依然故我。與同樣受西方?jīng)_擊的日本相比，作為對西方?jīng)_擊的回應，日本進行了全方位的政治、社會轉型，而中國卻始終被動應付，無法實現(xiàn)從封建社會向現(xiàn)代社會的轉變，只有徹底摧毀舊的社會結構，中國才可能走向現(xiàn)代化。因此，西方帝國主義的侵略，不能被視為造成中國現(xiàn)代化滯后發(fā)展的原因，而是中國自己的文化惰性使其無法像日本一樣對西方入侵做出成功的回應。36費正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，張沛等譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013 年，第267～268 頁、295～299 頁。[John K. Fairbank, Zhongguo: chuantong yu bianqian (China: Tradition and Transformation), trans. ZHANG Pei, Changchun:Jilin Publishing Group Co., Ltd., 2013, 267-68, 295-99.]在英法等帝國主義眼中，中國就是一個等待被西方拯救的對象，他們秉持“白人的重擔”而“一直希望通過簽訂條約來幫助中國實現(xiàn)現(xiàn)代化”，為此不惜使用武力，37同上，第281頁。[Ibid., 281.]中國也最終在清末民初百來年間西方列強的不斷刺激下，結束了兩千多年的封建帝制，走向現(xiàn)代化的民主共和之路。

但是在布拉格漢學派看來，中國走向現(xiàn)代的路徑卻完全不是如此。中國當時雖然還沒有實現(xiàn)西方意義上的現(xiàn)代化，但并沒有停滯不前，中國社會內部自明朝開始就涌動著推動社會向現(xiàn)代化發(fā)展的各種因素，即使力量不夠強大，但只要時機一旦成熟，中國自然會開始由封建社會向現(xiàn)代社會轉變，無需西方的干涉。38（捷）普實克：《中國現(xiàn)代文學中的主觀主義與個人主義》，《抒情與史詩:中國現(xiàn)代文學論集》，上海：上海三聯(lián)書店，2010 年，第26 頁。[Jaroslav Pr??ek, “Zhongguo xiandai wenxue zhong de zhuguan zhuyi yu geren zhuyi” (Subjectivism and Individualism in Chinese Modern Literature), in The Lyrical and the Epic: Studies of Chinese Modern Literature, Shanghai:Shanghai Joint Publishing Company, 2010, 26.]“西方”與中國在布拉格漢學派眼中不再是先進與落后的二元對立。普實克在《解放區(qū)中國文學及其民間傳統(tǒng)》中反駁英國漢學家阿瑟·韋利（Arthur Waley）對中國文學的貶低。后者在他編輯的《中國詩歌一百七十首》（倫敦，1943）的導言中寫道：“那些希望向自己保證，如果他們對中國文學不感興趣，他們將一無所獲的人，經(jīng)常問這樣的問題：中國人有荷馬、埃斯庫羅斯、莎士比亞和托爾斯泰嗎？這個問題的答案是，中國沒有任何重要的史詩或戲劇文學。中國人有小說，但它很少成為偉大作家的工具?！逼諏嵖藢Υ送耆荒苷J同，他反駁道：“誰要是仔細研究這些偉大的人民藝術家的創(chuàng)作，就一定會對這樣的問題做出截然不同的回答：‘是的，中國在喬叟和薄伽丘的時代就已經(jīng)產(chǎn)生了偉大的敘事藝術家，他們絕不比同時代的這兩個歐洲人差，甚至在他們廣泛的主題和對中國社會的現(xiàn)實描繪方面超過了他們，他們知道如何捕捉他們的所有特征，所有成員，其犀利程度值得最偉大的現(xiàn)實主義大師的筆?！ㄎ覀儯┧枰氖峭ㄟ^學術研究在正確的光線下展示這些作品的價值，解釋它們不同的結構，并指出它們對中國環(huán)境和生活的精彩描繪?！?9Jaroslav Pr??ek, Die Literaur Des Befreiten China Und Ihre Volkstraditionen (The Literature of Liberated China and Its Folk Traditions) (Prague: Artia Prag, 1955), 513.由此可見，布拉格漢學派是以一種平等的眼光看待中國現(xiàn)代文學的成就，不認為中國文學就落后于同時期的西方文學，而且覺得新文化運動已經(jīng)造就了“一種與歐洲文學體系相一致的新的文學格局”。40（捷）普實克：《〈中國現(xiàn)代文學研究〉導言》，《抒情與史詩：中國現(xiàn)代文學論集》，第39 頁。[Jaroslav Pr??ek,“Zhongguo xiandai wenxue yanjiu daoyan” (Introduction to Studies in Modern Chinese Literature), in The Lyrical and the Epic:Studies of Chinese Modern Literature, 39.]

布拉格漢學派始終認可中國社會與文化內部涌動著內生性的發(fā)展力量。這種發(fā)展力量蘊藏在中國社會中占大多數(shù)的農(nóng)民無產(chǎn)者身上，因為“這些農(nóng)民無產(chǎn)者、無地農(nóng)民和苦力的頭腦中，從未消失過正義的思想和對真正的人類世界秩序的渴望”，這是一種最樸素的改變自身被壓迫的命運的訴求。而且中國的知識分子，“即使是中國最偉大的思想家和預言家，也會永恒地回到社會問題上，解決人類共存的問題，反思如何安排社會事物，以便沒有邪惡和苦難”。即使這種力量不夠強大，沒有能夠及時發(fā)展成為一種具有主導性的結構，而且“沒有也不可能深入到社會問題的本質，這個問題只有在十九世紀歐洲的馬克思主義科學向他們揭示”，但是中國人民卻“從未讓這些思想消亡，沒有讓它們籠罩在宗教幻想的迷霧中，從而使人類成為神的附庸，使群眾相信命運的不可改變，相信生命和一切努力都是徒勞”，這是與中世紀的歐洲產(chǎn)生根本差別的地方?！半m然佛教在中國思想中已經(jīng)深深扎根，而且注入了危險的宿命論的精神，但最后中國的哲學——道德和人性的哲學，戰(zhàn)勝了宗教。這是一個巨大的勝利，因為它是在沒有精確的科學和與我們中世紀相當相似的生產(chǎn)條件下進行的戰(zhàn)斗。僅僅這一點就使進步思想在當代世界的迅速勝利成為可能”。41Jaroslav Pr??ek, “Zrození ?ínské lidové republiky” (The Birth of The People’s Republic of China), Novy Orient (NewOrient)5, no. 2-3 (1949): 25-32.普實克從中國文化內部為中國革命的勝利、為中國現(xiàn)代化的發(fā)展找到根源，他回答了中國實現(xiàn)現(xiàn)代化轉型的根本動力問題。這種動力之源在漫長的中國社會歷史中盡管微弱，但從未熄滅：

中國群眾從未允許自己被動地脫離社會。盡管他們沒有勝利的希望，因為在工業(yè)化出現(xiàn)之前，他們無法以任何方式改變生產(chǎn)條件，但他們一次次反抗他們的壓迫者。這些起義，其規(guī)模在任何其他歷史上都是無可比擬的，在整個中國歷史上一直在進行。幾乎所有偉大的中國王朝都在這種叛亂中滅亡，它們構成了中國國家和社會發(fā)展的最重要特征。中國農(nóng)民群眾在社會地位和生活條件上更接近歐洲無產(chǎn)階級，因此有類似的革命心理。42Ibid.

在另一篇文章中，普實克也強調了中國普通民眾具有的革命精神——為社會平等和正義的模糊理想而戰(zhàn)。他認為正是這種思想基礎，使得中國進步的知識分子更容易接受社會主義或者馬克思主義，并且在社會中迅速受到群眾的熱烈歡迎。43Jaroslav Pr??ek,“Lu Hsün, the Revolutionary and the Artist,” Orientalistische Literaturzeitung (Oriental Literary Journal) 5/6 (1960): 229-36.總之，是中國道德化的人性的哲學思想而不是宗教，給了廣大中國民眾改變自己命運的信心與勇氣，為民眾的革命心理奠定了堅實的思想基礎，一旦遇到合適的導火索，就能夠在極其短的時間內迅速發(fā)展，實現(xiàn)西方經(jīng)過一兩百年的資產(chǎn)階級革命才能實現(xiàn)的目標。

布拉格漢學派對發(fā)展進步的中國的論述非常符合美國漢學家柯文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中對“中國中心觀”的定義。中國中心觀是對前述三種西方中心主義式的中國研究模式進行批判反思的成果?？挛恼J為上述三種中國研究模式都把中國從近代到現(xiàn)代的發(fā)展建立在西方影響的基礎上，這樣就否定了中國社會內部自身發(fā)展變化的可能性。這種模式是與西方19 世紀以來衰落的、停滯的中國形象相一致的?！爸袊行挠^”有兩個重要表現(xiàn)：一個是動態(tài)發(fā)展觀，即認為中國傳統(tǒng)社會與近現(xiàn)代社會是“兩種流動不居、互相滲透的狀態(tài)，傳統(tǒng)社會中包含近代的潛勢，近代社會中又體現(xiàn)了傳統(tǒng)的特點”；44柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002 年，第88 頁。[Paul A.Cohen, Zai Zhongguo faxian lishi: Zhongguo zhongxinguan zai meiguo de xingqi (Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past), trans. LIN Tongqi, Beijing: Zhonghua Book Company, 2002, 88.]另一個是認為在研究中國問題時應該站在中國特定的社會歷史文化環(huán)境中思考中國問題，“尋求中國史自身的‘劇情主線’”，45同上，第171頁。[Ibid., 171.]把注意力集中于對中國社會內部因素的考察上，而不是著重關注外來因素，另外，要認識到推動社會歷史發(fā)展的根本動力來自中國社會內部發(fā)展，而不是外部影響。布拉格漢學派尤其是普實克一直致力于從中國社會內部尋找和發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代社會發(fā)展的根本動力，并對中國現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的關系做了細致深入的闡述，由此肯定了一種發(fā)展進步的中國形象，這反映了布拉格漢學派自覺的“中國中心觀”。

五、結 語

布拉格漢學派對于道德化的中國、藝術化的中國以及發(fā)展進步的中國的體認和闡述，本質上是他們從馬克思主義人道主義視角出發(fā)對國內與國際社會問題進行觀察與思考的反映。布拉格漢學派秉持的中國中心觀，讓他們能夠看到中國現(xiàn)代化發(fā)展的內在動機與特殊路徑。但是，這并不意味著如有的研究者所說的，“普實克在中國現(xiàn)代文學中找到了以西方為模板的現(xiàn)代標準之外的另一種現(xiàn)代。它不是在西方的 ‘沖擊’之下作為 ‘回應’的現(xiàn)代，而是一種根植于中國自身土壤的獨立的現(xiàn)代?！?6羅雅琳：《“現(xiàn)代”是內生的還是外來的？——重返普實克與夏志清、王德威的對話》，《中國人民大學學報》2022年第4 期，第168～169 頁。[LUO Yalin, “Xiandai shi neisheng de haishi wailai de?——Chongfan Pushike yu XIA Zhiqing,WANG Dewei de duihua” (Modernity: Endogenous or Exogenous?—A Review of the Conversation between Pr??ek, C. T. Hsia and David Der-wei Wang), Zhongguo renmin daxue xuebao (Journal of the Renmin University of China) 4 (2022): 168-69.]實際上，布拉格漢學派雖然不是從所謂的“沖擊—回應”說的路徑來解釋中國文學及中國社會的現(xiàn)代化變革，但他們并沒有否定西方現(xiàn)代性的價值內核，發(fā)現(xiàn)不同于西方現(xiàn)代性基本內涵的“另一種現(xiàn)代”，他們仍是以西方現(xiàn)代性的幾個維度作為衡量中國自身現(xiàn)代化的標準，他們所反對的只是西方文明現(xiàn)有的問題。比如普實克關注中國文學中的主觀主義和個人主義傾向，以之作為衡量文學現(xiàn)代化程度的重要指標。米列娜對《浮生六記》的主題和情節(jié)結構組織原則的梳理，以及她對魯迅《懷舊》《藥》的敘事學分析和其中個人化的符碼與象征體系的解讀，最終往往都上升到作者主觀優(yōu)勢和抒情意圖加強這一結論，這些都是在西方現(xiàn)代性框架內對于發(fā)展進步的中國形象的具體認識。

但是，布拉格漢學派對中國形象的積極建構仍然能夠為我們進行中國式現(xiàn)代化建設帶來非常有價值的啟示。布拉格漢學派認為，從清末民初的長篇小說或短篇小說，到被定義為“現(xiàn)代文學”的五四文學，這中間并不是從傳統(tǒng)猝然轉向現(xiàn)代的斷裂關系，而是通過共通的主觀主義、個人主義的現(xiàn)代性傾向一脈相連。在其論述中，這種抒情和主觀化趨勢又可以追溯到中國古典文學早期。這種從古典到現(xiàn)代的連接實際上肯定了中國式現(xiàn)代化演進路徑的可能性。布拉格漢學派對道德化的中國與藝術化的中國的強調，對儒家文化中普遍存在的樸素的民主和人權觀念的肯定，以及對中國現(xiàn)代性發(fā)展的思考，不僅讓我們看到中國文化的獨特價值，而且認識到現(xiàn)代化發(fā)展的方式并非只有西方現(xiàn)代性所謂的市場經(jīng)濟、個人主義、科學理性等話語，中國傳統(tǒng)的思想文化、歷史傳承，包括后來的中國特色社會主義理論與實踐等，都已經(jīng)超越了西方現(xiàn)代性話語的范疇，帶給世界新的現(xiàn)代化發(fā)展經(jīng)驗。所以，學習西方或者所謂的現(xiàn)代化，并不是被動接受西方的“影響”并做出反應，而是以中國為中心、為主體，扎根于中國特定的歷史、文化與現(xiàn)實，建構出具有中國內涵的現(xiàn)代性概念和現(xiàn)代化發(fā)展道路。