范狄 北京語言大學世界漢學中心

安特爾莫·塞韋里尼（Antelmo Severini，1828-1909）是意大利漢學研究的先驅者1塞韋里尼并非意大利第一位教授中文的大學教授。在他之前的1757 年至1819 年間，朱塞佩·哈格（Giuseppe Hager 1757-1819）于1806/7 年在帕維亞大學擔任東方語言和文化教授；1849 至1865 年期間，朱塞佩·巴德利（Giuseppe Bardelli，1815-1865）在比薩大學、佛羅倫薩的勞倫佐圖書館（Biblioteca Laurenziana di Firenze）和佛羅倫薩皇家高等學院擔任該領域的教授。盡管哈格和巴德利都曾教授過中文，但與塞韋里尼不同的是，他們對中文的了解不夠深入，僅能講授有關不同東方語言的基礎理論知識。因此，他們未能創(chuàng)造出漢學傳統(tǒng)。。1860 年，他前往法蘭西公學院（Collège impériale de France）和東方語言皇家專院（école impériale et spéciale des Langues Orientales Vivantes）學習遠東語言，并拜師歐洲最著名的大師。在巴黎學習的三年里，他向儒蓮（Stanislas Julien，1797-1873）及其學生安托尼·巴贊（Antoine Pierre Louis Bazin，1799-1862）學習漢語，并在第二年開始向萊昂·德·羅斯尼（Léon De Rosny，1837-1914）學習日語。這些年來，他在學習漢語方面表現(xiàn)出了非凡的才能。

儒蓮在1863 年6 月6 日寫給意大利政府教育部長米歇爾·阿馬里（Michele Amari，1806-1889）的信中，表達了對塞韋里尼的高度評價。儒蓮表示：“安特爾莫·塞韋里尼先生已參加我在法蘭西公學院開設的漢語課程三年。在過去32 年里我所教過的所有學生中（其中一些人已發(fā)表受業(yè)界贊賞的譯作），沒有一個人像塞韋里尼一樣在這項艱苦的研究中付出如此多的努力，并同他一樣取得驚人的成就?！绻獯罄畬⒃谥袊O立一些正式職位，我認為安特爾莫·塞韋里尼先生是這些職位的不二人選”2儒蓮的推薦信并不是塞韋里尼杰出成就的唯一證明。其他著名的法國東方學家，例如朱爾斯·莫爾（Jules Mohl，1800-1876）、歐內斯特·雷南（Ernest Renan，1823-1892）和約瑟夫·圖森·雷納德（Joseph Toussaint Reinaud，1795-1867）等人也寫了褒獎信給部長，并建議為塞韋里尼尋找一份適合其能力的工作。。。

阿馬里于1864 年在佛羅倫薩皇家高等學院（Regio Istituto di Studi Superiori di Firenze）設立了意大利首個遠東語言和文學教授職位，并聘任了塞韋里尼。他擔任該職位直至1900年。塞韋里尼在當時最重要的意大利學術期刊（包括《意大利文學與藝術期刊》《意大利大學》《新文集》《綜合科技》等）上發(fā)表了許多文章，并且是詞典編纂作者、中文和日語教學材料、論文和小說的翻譯家。在漢學領域，他的主要貢獻包括語言學和儒家思想3塞韋里尼關于漢學主題的作品包括：《中文文法的前言》《孔夫子和他的學派》《中國文學的精神與藝術》《關于圖都蘭語與漢語兩種語言的共同起源》《中國哲學家孟子的道德與政治》《每門語言的最短卻最重要的詞》《單音節(jié)性的語言真的存在嗎？》《中國人的神》《中國人和日本人的責任感》等。塞韋里尼關于中國的作品列表可以在Vacca（1913）中找到。，并且培養(yǎng)了意大利下一代主要的漢學家。其中，卡洛·普意尼（Carlo Puini，1839-1924）和洛多維科·諾森蒂尼（Lodovico Nocentini，1849-1910）分別在佛羅倫薩、那不勒斯和羅馬擔任中國及東亞語言文化的教授。

本文旨在分析塞韋里尼在1867年課程設立儀式上所作的發(fā)言。該篇發(fā)言于次年1月在安杰洛·德·古貝納提斯（Angelo De Gubernatis，1840-1913）4該人物是梵語語史學家和比較神話學家，同時也是佛羅倫薩東方學社團的積極參與者。主編的《東方雜志》（Rivista Orientale）上刊載，題為《中國人的神》（Il Dio dei cinesi）5Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi” (The Chinese God), Rivista Orientale (Oriental Magazine) 11 (1868): 1090-112. 在將意大利語單詞“Dio”翻譯成中文時，不可避免地會遇到一些問題。通常情況下，“Dio”被翻譯為“上帝”或“天主”，但這兩個詞匯并不符合塞韋里尼對中國宗教的分析。，專門探討中國宗教。刊登塞韋里尼的演講論文之前，安杰洛·德·古貝納蒂斯進行了簡要評述，宣布即將在《東方雜志》上發(fā)表這篇論文。他評述道：“這次演講博學而精妙（......）理所當然地收獲了聽眾潮水般的掌聲”，并同時夸贊了“塞韋里尼的學識和嚴謹的懷疑精神”6Angelo De Gubernatis,“ Prolusione del Severini al suo corso di cinese” (Severini’s Prelude to His Chinese Course),Rivista Orientale (Oriental Magazine) 10 (1867): 1058-59.。塞韋里尼采用了創(chuàng)新的研究方法，他的分析直接建立在中文原文材料的基礎之上，而非基于其他傳教士和到訪過中國的西方人的二手資料。

一、對先前有關中國人的宗教研究的批判

《中國人的神》主題是中國人的宗教。這是歐洲漢學最為經典的討論話題之一。自天主教傳入中國初期以來，耶穌會士、道明會士和方濟會士對中國宗教信仰的性質進行了激烈的辯論，引起了著名的“中國禮儀之爭”。即使1742年教皇本篤十四世發(fā)表了《自從上主圣意》（Ex quo singulari）的訓令，辯論也未完全平息。18世紀下半葉，法國啟蒙運動的主角們也參與了這場辯論，有關中國宗教的話題再次浮現(xiàn)。19世紀新教在中國傳播時，新傳教士、德國學術界和英國學術界之間就此問題展開了激烈的辯論。與此同時，持不同觀點的知識分子似乎時而支持耶穌會士，例如卡爾·約瑟夫·希尼穆斯·溫迪施曼羅（Karl Joseph Hieronymus Windischmann，1775-1839）、約瑟夫·赫爾曼·施密特 （Joseph Hermann Schmidt，1804-1852），時而贊成道明會和方濟會的觀點，例如阿道夫·伍特克（Adolf Wuttke，1819-1870）、彼得·費德森·斯圖爾（Peter Feddersen Stuhr，1787-1851）、文惠廉（William Jones Boone，1811-1864）。

塞韋里尼簡明扼要地總結了西方漢學家有關中國宗教的爭議，簡述了主要觀點，并將此爭議稱為“不愉快的故事”7Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1090.。他認為沒有必要逐一反駁錯誤觀點以捍衛(wèi)他認為正確的思想，因為他不想“卷入眾說紛紜的神學問題”8Ibid., 1090.。這在他試圖解決中國宗教問題的文本中，可能看起來有點奇怪。

塞韋里尼認為，如果將基督教視為唯一真正的宗教（即奧古斯丁所說的“vera religio”），并總是試圖將其作為中國宗教的參照點，那么就無法真正理解中國宗教。討論“上帝”或“天”是否與圣經中的“Deus”相對應，會導致人們無法認識到這些術語的特殊性。因為這些觀念是在完全獨立于基督教傳統(tǒng)的歷史過程中產生的。只有通過參考原始資料，才能真正理解它們。因此，傳教士采用的方法是不科學的，因為他們以形而上學信仰的僵化體系為前提，試圖強行容納中國宗教。此外，傳教士的動機與純粹的學術研究是不同的。他們的首要任務是證明其傳教模式的合理性。因此，他們在作品中可能會遺漏或扭曲許多值得探討的內容，降低了研究成果的可信度。傳教士在關于中國的著作中所犯的錯誤已經污染了整個歐洲漢學世界。因此，以前歐洲人所寫的作品對于了解中國幾乎沒有用處，尤其是在涉及宗教這樣敏感的話題上。幸運的是，現(xiàn)在情況已經發(fā)生了變化，歐洲人可以更容易地學習中文和獲得中文書籍。為了對中國宗教進行科學、客觀、公正的研究，就必須閱讀權威資料，即中文原文書籍。

塞韋里尼未曾遠赴中國，僅在巴黎學習三載，盡管對漢語略有涉獵，但其漢語熟練程度僅限于書本知識，且未能夠用中文進行口語交流。不過，這種情況跟幾個世紀前的傳教士漢學家們截然不同。后者曾在中國居住多年，沉浸于中國的語言和文化之中，具有豐富的實踐經驗。如今，學者們對于一個缺乏直接接觸和語言知識有限的教授對傳教士漢學家進行嚴厲批評并否認其著作的可靠性感到驚訝。但是塞韋里尼的批評源于其對漢學提供科學依據的期望。為此，必須糾正過去的錯誤，摒棄先入為主的觀念，依據權威資料，全面依賴中國文獻，并采用嚴謹的語言分析方法進行研究。

塞韋里尼在儒蓮門下獲得了研究文言文和白話文所必需的語言學和文獻學技能。儒蓮是中文著作的杰出翻譯家，主張采用分析的方法研究中文文本。意大利漢學傳承了法國學派的文獻學研究方法，但巴黎漢學家的著作并不像塞韋里尼那樣嚴厲地譴責傳教士漢學，可謂是全盤否定。在儒蓮的著作中，有時會出現(xiàn)對傳教士漢學家的批評。例如，在其為《道德經》翻譯所寫的序言中，他批評了一些耶穌會傳教士，因為這些傳教士認為自己在中國古典文學中再次發(fā)現(xiàn)了圣經中的上帝給予古代啟示的跡象：“出于在中國迅速傳播基督教的值得稱道的愿望，以及無可置疑的信念的推動，一些耶穌會學者嘗試證明，中國古典文學中包含許多明顯是從圣經中借用的段落，甚至包含天主教教義。如果他們說的是正確的話，根據最正統(tǒng)的信仰進行推理，我們不得不承認上帝已經給了中國居民一種預期性的啟示”9Stanislas Julien, Lao Tseu Tao Te King. Le livre de la voie et de la vertu (Lao Tzu Tao Te Ching. The Book of the Way and Virtue)(Paris: Imprimerie Royale, 1842), 4.。儒蓮批評傳教士漢學家的研究，顯然是為了證明中國經典與猶太教和基督教沒有任何關系。盡管如此，儒蓮確實曾多次表達對許多傳教士漢學家的高度敬意，并承認自己對他們的虧欠。儒蓮認為，“要想理性研習中文，分析法是必要的，也就是按照哲學方法剖析由傳教士和追隨傳教士的歐洲學者翻譯得最好的文本”10Stanislas Julien, Syntaxe Nouvelle de la Langue Chinoise (A New Chinese Syntax) (Paris: Librairie de Maisonneuve,1870), 3.。相反，塞韋里尼對傳教漢學的文本傳統(tǒng)持極度批判的態(tài)度。他的態(tài)度可能有些過激，認為應全盤否定傳教士漢學。

塞韋里尼強烈批評傳教士漢學的原因可能是出于意識形態(tài)上的考慮。他傾瀉了反對教權的激烈情緒，這種情緒在意大利復興運動（Risorgimento）和統(tǒng)一后的知識分子圈子中廣泛流傳。新生的意大利王國政府正處理著偉大的問題：為一個剛剛贏得獨立并建立起民族團結的國家提供新的制度。羅馬教會試圖阻止統(tǒng)一運動后，繼續(xù)反對意大利王國，并積極影響公眾輿論。自由主義者和天主教徒之間的政治辯論十分激烈且兩極分化。在這種文化背景下，許多知識分子，正如塞韋里尼一樣，傾向于批評與天主教文化有關的一切。這種態(tài)度在他的學生及其他學院同事的作品中也經常出現(xiàn)。這種態(tài)度是當時意大利東方主義的一種特征，更廣泛地說，是當時意大利知識界的一種特征。塞韋里尼并沒有將自己關在象牙塔里，而是利用中國古典權威支持自身的政治主張。結果是他所描繪的古代中國形象相當理想化，對于今天的專家來說顯得抽象且缺乏歷史準確性。

塞韋里尼明確表明，談中國宗教研究，他認可的唯一一位西方漢學家是德國學者約翰·海因里?！て绽梗↗ohann Heinrich Plath，1802-1874）。他指出：“這位來自德國的漢學家十多年來一直致力于中國古代文學文獻的研究，將這個古老國度宗教的每個細節(jié)介紹給了歐洲”11Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1095.。 普拉斯是一位自學成才的漢學家，于1864 年發(fā)表了一部重要著作《古代中國人的宗教與崇拜》12Johann H. Plath， Die Religion und der Cultus der alten Chinesen (Religion and Cult of the Ancient Chinese) (München: Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1864).，這是一部完全基于中文原文文獻的大型研究。普拉斯采用的方法符合塞韋里尼提倡的科學標準?！吨袊说纳瘛穭t可以看作是對普拉斯著作的評論。塞韋里尼不僅直接提到了普拉斯的觀點，而且讀者可以在他們兩位的作品中找到許多平行、相互對應的段落。顯然，在談論中國人的信仰時，塞韋里尼借用了普拉斯在書中提到的許多內容。雖然兩位作者分析的文獻材料大致相同，但是他們得出的結論卻有所不同。塞韋里尼承認普拉斯的研究“非常準確、富有智慧”13Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1095.，但也批判了他的觀點。塞韋里尼不同意普拉斯將中國的宗教視為一個封閉的系統(tǒng)，有著單一的體系和教條的觀點。在討論儒家經典時，普拉斯認為“天”和“上帝”是同義詞，表達了所有中國人虔誠信仰的明確、獨特的神學概念。但是，塞韋里尼認為普拉斯默認中國人的神是一個神學體系的基礎的觀點是錯誤的。他認為，普拉斯沒有認識到中國宗教的特點：中國人的宗教是一種禮儀制度，強加了對禮節(jié)的遵守，但是不強迫人們相信任何教條。塞韋里尼指出，中國宗教的顯著特征在于其包容各種信仰和哲學思想。他認為：“中國宗教的顯著特征在于它可以容納各種信仰和哲學思想。中國人比其他任何種族都更具有認知和科學自由。”14Ibid., 1091.

二、論中國人的宗教

塞韋里尼研究的主要領域是儒家文學。在探討中國宗教時，他不涉及佛教文學，因為佛教并非本土宗教。此外，他還將道教排除在外，承認自己對道教仍存在諸多困惑。塞韋里尼主要詳細研讀了五經，并將其定位為“中國人的圣經”15Ibid.。19 世紀下半葉，將東方文學經典描述為“圣經”（Sacred Books、Bible）成為一種新趨勢。此前，歐洲知識分子認為舊約和新約是唯一的圣經。19 世紀比較宗教學提出了如下思想：宗教學家應該將舊約、新約、古蘭經、阿毗達摩經、五經和道德經視為同一水平，并對其進行公正的分析16Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China, James Legge’s Oriental Pilgrimage (Berkeley, Los Angeles,London: University of California Press, 2002), 252-54.。塞韋里尼使用“圣經”一詞來指代儒家經典。他于1867 年翻譯了《圣諭廣訓》的部分內容，并準確地翻譯了其中的第7條（“黜異端以崇正學”）。他將這個翻譯命名為《一個中國人審判之下的三大宗教》并進行出版，在注釋中解釋了“圣經”一詞的用法，即指代儒教經典：“我采用了這個詞詞源意義上的定義”。該詞源于古希臘語的βιβλ?oν，復數形式為βιβλ?α，簡單地說就是書的意思，通常指的是圣書?！爱吘?，意大利語詞語沒有比這個詞更能忠實地呈現(xiàn)中文‘經’的含義”17Antelmo Severini, “Tre Religioni Giudicate da un Cinese. Il capitolo settimo del Santo Editto parafrasato da Wang-Yeu-Po”(Three Religions Interpreted by a Chinese. The Seventh Chapter of the Holy Edict Paraphrased by Wang-Yeu-Po), Rivista Orientale (Oriental Magazine) 7 (1867): 133.。這也反映了早期歐洲東方學的普遍特點，即將亞洲語言和文學視為經典語言和文學，就像古希臘語、拉丁語或圣經希伯來語一樣。當時的漢學家對中國的興趣并不在于現(xiàn)代或中世紀的中國，而是在于中國古典時期。他們通常將中國古代文明與其他過去的文明進行比較研究。

1.民間信仰與哲學思想

五經不是一個連貫的著作，而是由多個古老、權威的作品組成，其中融合了著名學者的注解和編纂，并涵蓋了不同時代的歷史。此外，這些作品中的觀點來源于不同的社會背景，且并不總是相容的。因此，有必要“區(qū)分大眾信仰與哲學家的觀點，但同時也不能排除兩者之間的相互影響”18Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1092.。根據塞韋里尼的觀點，中國的民間信仰主要體現(xiàn)在《詩經》中。該書視為“古代人民的樂曲合集”19Ibid., 1095.。在《詩經》中，最常見的神的名稱是上帝。中國人民所信仰的上帝似乎是以皇帝為模型，是一種人格化的神?；实墼谒膶m殿中統(tǒng)治整個中國，而上帝在天空中統(tǒng)治萬物，頒布天命。就像“天子”中的“天”隱喻上帝一樣，“在圣經中，在我們的古典和現(xiàn)代語言中，也通常用具有天穹隱喻的表達方式替代神的專有名詞”20Ibid., 1096.（Severini 1867：1096）。在民間信仰中，“天”不是指物質層面上的天空，而是指上帝，一種精神的、人格化的存在。這種人格化不同于希臘神話中的神或舊約中的神。上帝的行為永遠不會被憤怒或其他人類情感驅使。塞韋里尼說：“中國人民的上帝，雖然是一種人格化的神，但是如此雄偉，如此威嚴，以至于我們在其他人民的信仰中通常找不到一位更崇高、更值得人類關注、擁有更純潔品格、更不受情欲影響的人類思想的產物。畢達哥拉斯指責主神朱庇特過于人性，神圣性不足，他應該愿意向這個中國民間的上帝鞠躬。這使中國民間的上帝充滿威嚴。這種說法也許沒有詩意（也有人會說缺乏戲劇性），但上帝一定比圣經中的雷電或令荷馬顫抖的奧林匹斯威嚴”21Ibid., 1107-8.。從道德的角度來看，上帝是完美的原型，對所有事物和人都進行正義的統(tǒng)治，對善良之人慷慨，懲罰罪惡之人但不帶有仇恨。它始終代表著中國和所有民族的利益。中國傳統(tǒng)的上帝跟圣經舊約的神和古希臘神話的神都不同，因為只有上帝對所有民族不偏不倚。

上帝是中國皇帝必須效仿的理想典范，同時也是一個比皇帝更為強大的存在。盡管上帝是最強大、無與倫比的存在，但這一點與圣經中上帝的全能概念不同。在中國，上帝并非人民唯一信仰的神祇，因此，供奉其他神靈是必要的。在中國宗教信仰中，人們崇拜多個對象，如地神、山神、海神、祖先等。這足以證明中國宗教信仰不遵循一神論，“至少不是在清真寺、猶太教堂和天主教堂中所理解的嚴格意義上的一神論”22Ibid., 1104.。

然而，塞韋里尼認為中國人的宗教信仰中包含了一種不同形式的一神論概念。就像上帝是皇帝效仿的對象一樣，整個中國萬神殿的結構類似于帝國社會的等級制度，而上帝處于這個結構的頂端。雖然上帝不是唯一值得信仰的神靈，但在所有神靈中，他是最具權威和最值得尊敬的一個，就像皇帝是人類中最具權威和最值得尊敬的一樣。中國宗教信仰中的隱喻意象、語言、儀式、等級制度等與政治世界密切相連。上帝的神圣優(yōu)越性與皇帝在平民中的優(yōu)越性非常相似，這進一步反映了中國的政治制度是君主制（monarchia）。從廣義上講，中國人的古代宗教是一神教（monoteísmo）。總體而言，中國人承認上帝是唯一最具權力的神靈，但并不排除其他神靈的存在，也不排斥對其他神靈的崇拜。塞韋里尼將中國人的宗教信仰定義為一神論的一種形式。然而，他認識到上帝的概念只是在廣義上是一神論的。他所描述的概念更像是一種君主多神論（monarchic polytheism）或“單一主神論”（henoteism）?；蛟S塞韋里尼的目的是通過這種方式來維護中國民間宗教無法創(chuàng)建一神論的概念，以免受到原始宗教的譴責。

對于民間宗教，上帝代表中國人的神，而天則是上帝的一個簡單隱喻。然而，中國哲學家的宗教思想則恰恰相反。哲學家常用術語“天”而不是“上帝”。這是基督教神學傳統(tǒng)和中國哲學傳統(tǒng)之間的主要區(qū)別。在一般情況下，西方神學家和哲學家直接使用專用名詞來表示“神”，這也暗示了西方“人格化”的神學概念。他們很少使用“天”，如果使用，大多數也是在隱喻的情況下使用。相反，在中國哲學著作中，使用“天”一詞是普遍的。按照中國的傳統(tǒng)，這不是隱喻，而是在哲學意義上的用法。儒學中的“神”并不指人格化的上帝，而是指宇宙的原理。天不僅僅指物質層面的天空，也不僅僅指精神意義層面的上帝，而是同時存在于兩個層面。哲學家使用“天”這個詞來表達一種泛神論的觀點，即“有精神的自然”的意義，它不是一個存在于宇宙外部的、脫節(jié)的“神”的概念。

2.宇宙起源

“天”并無人性或意志，因此也不是造物主。中國哲學傳統(tǒng)沒有討論創(chuàng)造神的概念，也沒有探討宇宙起源的問題。中國哲學運用物理學術語來解釋宇宙的起源。關于這個問題，塞韋里尼闡述了宋代哲學家們的觀點：“學者們研究人類和世界的起源，他們經常提及原始的混沌、以太、重與輕的物質、細微的液體以及五個元素（而非我們古代人所提及的四個元素）。在此之后，他們主要討論了兩個主要的原則：陽和陰。這一原則代表了自然界中相互對立的主體，如男女、光明與黑暗、生長與衰退、生命與死亡。陽和陰的運行遵循了我們之前所提到的五個元素。在分離、融合、轉變的過程中，“它們在和諧的過程中創(chuàng)造并維護了世界和人類”23Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1101-2.。

在塞韋里尼看來，這種物理學的宇宙起源理論與宗教沒有任何關系。那么，為什么儒家要參加祭祀和其他宗教活動呢？塞韋里尼使用了“三才”理論來回答這個問題。 “三才”是指三個基本存在：天、地和人。地從屬于天，從而誕生了和諧的自然規(guī)律（如四季、自然產物等）。人或多或少地服從于地和天，這有助于或擾亂地與天之間的和諧。因此，人的行為是造成富?；蝠嚮牡脑?。因此，獻祭和贖罪是必要的。這種宇宙觀也是物理學的，是一種“將世界的起源置于世界本身中”的系統(tǒng)24Ibid.。

然而，“三才”學說在宗教和道德層面上產生了重要的影響，并為普通人和哲學家一起實行宗教崇拜奠定了理論基礎。這使得在宗教實踐中協(xié)調不同的宗教理論，例如對“天”和“上帝”的不同理解，成為了可能。

3.中國宗教是寬容的宗教

中國哲學家的智慧在于他們不強迫人們接受他們的哲學思想，而是鼓勵參與者信仰他們選擇的神靈。中國哲學家更喜歡使用“天”這個中性的詞語來表達宇宙和神性的概念。這一事實表明他們對不同宗教信仰的容忍程度?！氨M管天具有廣義的神祇觀念，但它同樣適用于任何哲學和宗教系統(tǒng)的表達方式”25Ibid., 1112.。

塞韋里尼在演講中旨在回答朱熹小時候向他父親提出的“天之上何物？”的問題。這里指的是清《南溪書院志·年譜》中著名的故事“朱子問天”。塞韋里尼的答案是：“對于普通人來說，天上有一個類似于皇帝的上帝，但又比皇帝強大得多。然而對于文學家和哲學家來說，天上什么都沒有。那么，什么才算是中國人的神呢？對于某些人來說，是物質；對于某些人來說，是精神；而對于少數人來說，兩者都不是。每個人心目中的神是什么樣，那個神就是什么樣”26Ibid.。塞韋里尼認為，中國宗教的主要特點是寬容。中國人的宗教通過儀式將所有人團結在一起，但不會強加任何信仰教條。

結 論

在《東方研究期刊》（RivistadegliStudiOrientali）上，諾森蒂尼公布了他的導師塞韋里尼逝世的消息，并回憶了塞韋里尼如何讓學生愛上“難度高、剛跨入科學領域的科目”27Lodovico Nocentini, “Antelmo Severini (Necrologio)”(Antelmo Severini [An Obituary]), Rivista degli studi orientali II(Journal of Oriental Studies II) 3 (1909): 716.。諾森蒂尼指出，遠東研究應被歸類為科學研究領域，這是一個近年來終于變成現(xiàn)實的觀點。事實上，塞韋里尼自擔任遠東語言和文學第一主席伊始，便早已成為科學“征服”這一新學科的最佳象征。他是歐洲促進漢學科學研究進步的先驅之一，也是意大利這方面研究當之無愧的第一人。

塞韋里尼認為，要使?jié)h學成為一門科學，必須放棄先入為主的觀念，并以權威的資料為依據，直接研究中國經典著作。這與將人文（歷史、神學、哲學、心理學、法律等）轉變?yōu)槿宋目茖W的實證主義計劃是一致的，也是當時歐洲學術界的主流趨勢。在對中國傳統(tǒng)意義中“上帝”概念的分析中，塞韋里尼試圖擺脫西方視野中有關“神”的觀點，即圣經中上帝的特點，其中包括唯一的上帝、造物者、萬能的、永恒的等概念。他認為，要理解中國文化，就必須承認中國文化與西方文化之間的差異，并尊重中國文化的獨立性和權威性。然而，塞韋里尼是處于一個以學術辯論強烈政治化為特征的文化背景中的知識分子。為了支持自由主義和通俗主義思想的主張，有時會危及他對中國資料解釋的準確性。

在《中國人的神》一文中，作者未明確提及當時意大利政治局勢、國家與教會之間的關系、信仰與科學之間的關系，以及世俗或宗教教育等熱門話題。然而，對于當時的讀者來說，他的意圖是相當明顯的。在政治改革的年代，政治熱情是整個意大利知識界的特征，也可以被認為是意大利早期學術漢學的一個顯著特征。塞韋里尼愿意為自己的國家做出貢獻，其他歐洲學術機構的漢學家也是如此。然而，塞韋里尼并不打算向政府提供有助于擴張殖民主義政策的歷史和地理信息。在中國文學中，塞韋里尼尋求對公民進步有用的知識。如果中國文化想要達到這個目標，塞韋里尼避免不了將其理想化。在介紹論文主題時，他提醒讀者道：“我將難以做到公正和真誠，難以避免將個人意見視為普世觀念”28Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1091.。與當時歐洲普遍存在的偏見相反，塞韋里尼并不認為中國宗教是不完美的宗教，也不認為它處于人類精神發(fā)展史上的嬰兒階段。《中國人的神》最后一句話總結了這個觀點：“在一個民族的宗教中我們可以找到其智力的衡量標準”。