郭 美 華

(上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200433;華東師范大學(xué) 現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241)

生存之思是一種明,莊子將此明稱為“滑疑之耀”(《齊物論》第8節(jié))?！盎芍弊鳛橐环N領(lǐng)悟自身的撲朔迷離的明悟,是一種自身存疑與自身域限之明悟,是讓每一個他者與自身都平等而開放地明其微明之明,是齊物之境的生存中應(yīng)有之義。自炫其明而自以為唯一而普遍的絕對性真理,以之消解自身之外的差異而雜多紛紜意見,這不單是湮滅了他者、萬物以及天地之自然,而且也扭曲了自身之自然。持存并域限滑疑之耀而不用言辯,自以為超越于所有自身之外的世間言辯而達于高邁之境,這并非齊,而是生存自身的自我舍離。不言已經(jīng)是有所言,“終身不言,未嘗不言”[1]540(《莊子·寓言》),有所言則必“藏身于”或存身于當下這個“眾說紛紜”的世界。齊之為齊畢竟已“有所言說”——“今且有言于此”,這是不得已而有言——自行顯現(xiàn)自身之在的在者,不得不以言而顯。在某種意義上,就人自身彰顯自身的存在而言,“說話原是一種美好的愚蠢”[2]280。愚蠢的生存或生存的愚蠢就在于,言說以疏離于生存之實的方式來彰顯生存自身。如此悖謬昭示出,對于齊之為齊的追問即是生存自身的荒謬與深邃,“通過這種活動,我們探入存在者之整體并以這樣的方式來追問,即我們本身,追問者本身,就此一道被置于這樣的問題之中,被置入問題本身之中”[3]15。從而,在言說中如何切中那個最為本己的我,或者在言說展開中,切中“這個最本己的我”[4]270,就成為哲學(xué)言說或書寫的一個基本問題。換言之,言齊者之言如何切中自身之在,就成為齊物論之為論的基本問題。

而關(guān)于“言齊之論”自身的反省,在《莊子·齊物論》第9節(jié)有一個深刻的闡述:

今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?天下莫大于秋豪之末,而太山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有以至于三,而況自有適有乎?無適焉,因是已![1]41—44

一

一切言說皆有其內(nèi)在意蘊,此一意蘊或者指向觀念自身的相互勾連,或者指向觀念與對象的關(guān)聯(lián),但是,就其根底而言,言說作為觀念的形式化表達,最為切實的是與人自身存在(生存之實)的關(guān)聯(lián)。具體而言,任何一個言說者,就其作為處身差異而多樣的整體境域的生存者而言,他之所言說,牽涉到很多方面:一是其言說本身與語言世界(概念世界)的關(guān)系;二是其言說與其心思之關(guān)聯(lián);三是其言說所內(nèi)蘊的能言與所言(言與對象)的關(guān)系;四是自身作為一個具體個體與無數(shù)其他差異性他者的關(guān)系;五是其言說與自身切己生存的關(guān)聯(lián);等等。就言說的實際樣式而言,言說基于特定個體某種程度的自覺意識;而意識的自覺根源于、內(nèi)在于人自身的生存活動及其展開;同時,個體的自覺意識本身以語言為媒介而言說出來,語言自身具有某種相對于個體的獨立性,其間蘊含著普遍性的觀念,而自成為某種概念之域;而且,由于語言-概念之域的普遍性與公共性以及人之生存的共在性,言說就呈現(xiàn)出自身與他者的趨同性與差異性的交織。每一個切己而在者都言說自身,但沒有任何一個言說者可以僭越為唯一而絕對的終極實在。因此,言說之為言說,就有一個自我與他者的倫理-生存維度作為其根基,從而避免陷于主觀主義的唯我論認識路線和獨斷論的普遍主義本體論路線。言齊者在此就顯豁出一種更為深邃的生存論領(lǐng)悟——言齊者之言與自炫其明的昭氏、師曠、惠施等人之言究竟“類與不類”“異與不異”?

言齊之言與自身所欲齊之不齊之言是相似之一類,還是不相似的另一類?從形式上看,無論是二者相似之一類,還是不相似之一類,齊物之言與不齊之言,都是無以相互區(qū)別的。如果是相似的,那么,齊物之言就是不齊之言;如果不相似,則齊物之言與不齊之言本身就不齊,也就無以能齊。也就是說,局限于言說自身范圍之內(nèi),齊物之言與不齊之言,無論“類與不類”,都是“相與為類”而“彼此無以相異”。

任何具體個體之所言說,切于其自身之生存之實。任何一個具體言說個體,作為言說之主體,都是一個在此之我;但同時,言說又不僅僅在此被言說,也在彼被言說。彼之所言說,切于彼之生存之實。在一定意義上,彼作為言說之主體,在其自身也是一個“我”,不過是一個“在彼之我”;而在具體語境之中,彼此之間又有著轉(zhuǎn)化,即在彼之我在其自身也是一個“在此之我”,而相對于“在彼之我”轉(zhuǎn)化為“在此之我”;相應(yīng)地,“在此之我”也轉(zhuǎn)化為“在彼之我”。在生存論上領(lǐng)悟齊之為齊的一個困境就在于:在相互轉(zhuǎn)化中的“彼此之我”,如何經(jīng)由領(lǐng)悟而“彼此相通”?在知性的理解看來,莊子所謂齊物之言,意味著領(lǐng)悟了一切不齊之言,將無數(shù)差異性之“彼”完全簡化為同質(zhì)性的“此”。但從莊子哲學(xué)的生存論領(lǐng)悟來看,毋寧說它透顯的反而是彼此之相通而不可同化的差異性綻放。

一個不得不有言的生存者作為主體,他使用語言以表達自身對自身生存之實的領(lǐng)悟。撇開對同一個對象或意象的不同稱謂(比如同一顆行星被稱為晨星或暮星,或同一種顏色漢語叫作“紅”而英語稱為“red”),任何具體個體所使用的語詞或概念,因為其語言表達基于其個體切己生存之實,盡管與流俗具有表面的相似性或相同性,比如都是用“鯤”,但是,莊子使用“鯤”不再是“小魚卵”[5]104,而是宏闊廣大的意象,它經(jīng)由語詞-概念賦意的自由而顯示出一種“生存的自由”或“自由的生存”。以自由生存為鵠的,言齊之言與不齊之言的異同究竟何在?

莊子的深刻之處就在于,他沒有將自身的言齊之言視為超越于三者之上的普遍絕對性真理,而是領(lǐng)悟到“類與不類,相與為類,則與彼無以異矣”的生存論處境。郭象的解釋,將莊子“類與不類且相與為類而不異”的生存論領(lǐng)悟,引向了個體式超邁境界:“今以言無是非,則不知其與言有者類乎不類?欲謂之類,則我以無為是,而彼以無為非,斯不類矣。然此雖是非不同,亦固未免于有是非也,則與彼類矣。故曰類與不類,又相與為類,則與彼無以異也。然則將大不類,莫若無心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于無遣,然后無遣無不遣,而是非自去矣?！盵1]41

就莊子之本意而言,其“類與不類且相與為類而不異”的生存論領(lǐng)悟,是非場域的無所可逃及其領(lǐng)悟,彰顯的是一種悖謬而深邃的生存沉淪;而郭象式“終不相類而異”的超邁境界,超越是非之域,則導(dǎo)向了輕浮的想象與觀念的自欺。畢竟,人是語言的動物,盡管語言遮蔽了人自身生存的深邃與廣袤,但是更為深邃而廣袤的生存論領(lǐng)悟卻是經(jīng)由領(lǐng)悟遮蔽而有的深邃與廣袤——雖然語言有所遮蔽,但人卻不得不“嘗試言之”——“夫至理雖復(fù)無言,而非言無以詮理”[1]41—42。生存的深邃與廣袤,并非某種認知的確切無疑的規(guī)定性,而是不斷地“化”——不斷地深邃化與不斷地廣袤化,只有不斷地“化”,深邃才成其為深邃,廣袤才成其為廣袤。從而,生存也才成其為生存,因為生存絕不留駐在定義式的確切無疑里。就此而言,莊子“類而不異”的生存論領(lǐng)悟,因為肯定他者之在其自身,在其實質(zhì)上走向的是“異而不同”的自然而自由的生存,郭象式“不類而異”的超邁境界,因其否定他者之在其自身,在其實質(zhì)上走向的卻是“同而無異”的主觀而任性的生存。

這是一種趨向齊物之境中的沉重而深邃之思,言齊者經(jīng)由對“齊”的思與言而敞開自身之在。如此經(jīng)由思齊、言齊牽引而出之在,它拒斥著任何個體(自身)對于相與共在者的凌駕,拒斥著自身對于超越性真理的獨占。相反,“嘗試言之”內(nèi)蘊著超逸出言說界域的切己之在,它不斷反復(fù)地回彈,不斷觸摸自身之根底,并將此根底敞露為一個無底的深淵。

之所以不得不“嘗試言之”,其根源在于人被拋擲于世間而在。有所領(lǐng)悟于自身存在的存在者已然存在,這是一切言說得以展開的本源。人的生存不過就是生死始終,因此,知和言說的展開,就與物之始終和人之生死渾然一體:“古之人,其知有所至矣。有以為未始有物者,至矣,盡矣,弗可以加矣!其次以為有物矣,將以生為喪也,以死為反也,是以分已。其次曰始無有,既而有生,生俄而死,以無有為首,以生為體,以死為尻。孰知有無死生之一守者,吾與之為友?！盵1]456(《莊子·庚桑楚》)在某種意義上,天地萬物之有無,在顯現(xiàn)而非生成的意義上,根源在于人之生死,脫離于人自身存在的物之在其自身,并不在人的顯現(xiàn)中。人之顯現(xiàn)某物為有,是由知來實現(xiàn)的。但知之極致,在于知知其自身并不開始物之存在;但知可能不斷滑墜,從而以為知之主體的生死就是物之得失;知將生死得失區(qū)分開來,并回溯至一個一無所有的開始,由之涌出生,生經(jīng)歷時間而之死,在人之生死與物之有無的糾結(jié)中,知逐漸為天地萬物虛構(gòu)了一個離其自身的根據(jù)。

二

這是一個有人的世界。人有生有死,人有知有覺有思有言。覺思與言說在呈現(xiàn)人自身之生存乃至天地萬物中有其殊勝的意義,因為它能追問自身及天地萬物何以如此,它追問人及天地萬物的根源。但追問一旦開啟,就滑入“無窮倒退”之中。追問自行綻現(xiàn),它“開始”追問——“有始也者”;追問之所以能以追問的方式自行綻現(xiàn),它有一個“在前的追問”,于是,作為“開始”之綻現(xiàn)的追問就喪失了其作為“開始”的開始性——“有未始有始也者”;如此更求其“始”,開始之為開始就陷入一個無窮回溯,因為根本就沒有一個作為絕對源初的開始——“有未始有夫未始有始也者”。

在追問的自行呈現(xiàn)而至于“開始的無窮回溯”中,追問以語言的形式展開,即追問的自行呈現(xiàn),就是言之不得不有。追問必然呈現(xiàn),也就是言之有所言——“有有也者”,“有有則美惡是非具也”[1]42;但此有所言并不具有內(nèi)容的確定性,反而展現(xiàn)為一無所言——“有無也者”,“有無而未知無無也,則是非好惡,猶未離懷”[1]42;任何言說都是有所言而又一無所言的悖謬糾合,言說力圖對此進一步加以澄清,可是卻找不到確定言之有所言與言之無所言的確定根據(jù)或衡量標準——“有未始有無也者”,“知無無矣,而猶未能無知”[1]42;言者有言,言說之對此有所言,同時也就是于彼無所言,而有所言與無所言尋溯其由而不可得,根由不可得而言說不止——“有未始有夫未始有無也者”,“知離百非,超四方,明矣”[1]42。

追問與言說的無窮回溯,是局限于認知之域的必然。在莊子看來,陷于認知之域,言說究竟何所言說,毫無具體的內(nèi)容性而游移不定,所以知無法確定有所言說與無所言說之有無——“俄而有無也,而未知有無之果孰有孰無也”。就此而言,作為人自身存在之自覺的“‘認識’乃是一種回溯:本質(zhì)上是一種無限回歸。起中止作用的(在一個所謂的第一因那里,在一個無條件之物那里,等等)是懶惰、困倦”[4]156—157。只有超逸認知之域,齊之為齊的生存論意蘊才得以彰顯:“都忘其知也,爾乃俄然始了無耳?！盵1]42

追問與言說作為自身生存之自覺的綻現(xiàn)樣式,其真正的根源在于生存活動本身。追問與言說滑離具體的切己生存活動而囿限于單純的認知之域,便是喪失了其根源。而喪失了根源的認知,就易于反過來在認知之域杜撰觀念物作為生存活動乃至天地萬物存在的根據(jù)。莊子之言齊,就認識與生存的關(guān)系而言,一個重要方面就在于警醒我們不能用理智的玄思杜撰一個超越而絕對的實體,比如天、神或靈魂來作為現(xiàn)實生存的根基。毋寧說,即便如此玄思杜撰,反倒是奠基于人自身的現(xiàn)實生存。在生存與其覺悟或反思之間,有著一個表面上看起來的“循環(huán)”,即一方面,人自身的生存是其覺悟的前提,覺悟總是對其自身生存的覺悟;另一方面,覺悟又是人自身生存得以顯現(xiàn)的前提,生存總是被覺悟了的生存。打破如此“循環(huán)”,即是從單純理智認知的角度,邁入生存論的領(lǐng)悟,即“存在問題最本己的意義中就包含有發(fā)問活動同發(fā)問之所問的本質(zhì)相關(guān)性。但這也只是說:具有此在性質(zhì)的存在者同存在問題本身有一種關(guān)聯(lián),它甚至是一種與眾不同的關(guān)聯(lián)”[6]10,“我們自己向來所是的存在者,就是除了其他可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者”[6]9。對于自身生存的追問(作為生存自身自覺的表現(xiàn)方式)是生存的切己展現(xiàn),追問保持其自身恒久的問題性即是生存之綿延的體現(xiàn)。但是,一方面,生存論的領(lǐng)悟不能陷入認知的“更尋其始”的無窮回溯;一方面,生存論領(lǐng)悟不能以理智虛構(gòu)的方式來消解尋溯開端的無窮進展。生存論領(lǐng)悟昭示的是對“問題-尋溯-問題-尋溯……”的生存躍入及其切己而在。

經(jīng)由追問而反思以求人生的真正起點,在反思之中總是引用語言。在語言自身之內(nèi),反思無法抵達人生開啟的真正根底。換言之,在語言所局限了的反思之中,人生并不能得到一個真正的開始,人生的起點不在反思的語言世界之中。在為語言所局限的反思之中的“人生開始”,與“切己行走之人生開始”,并不是合二為一的?！扒屑盒凶咧松?在引用語言所進行的反思中,常會幽隱自身。因此,認知之域的追問和言說,在“反思之中”便無法顯露生存的開始——既是“有未始有夫未始有始也者”,也是“有未始有夫未始有無也者”。如此雙重的“未始有始”,襯顯的是生存之開啟與生存意義之開啟的非認知性與非概念性。作為反思性的人生及其意義的開啟,雙重“未始有始”所彰明的就是“以無始為始”?！扒笫肌迸c“不得其始”的交織,折射出每一個體之生存與覺悟之間的變奏曲。

就此而言,在一定意義上,言齊之言是生存論之領(lǐng)悟,不齊之言是認知之反思。二者有所相類,都是人自身的生存樣式;二者有所不類,言齊之言敞開了認知-言說界域的囿限而通達自然深邃之在,不齊之言以認知-言說之域拘限了生存而無以邁向自然深邃。就二者作為生存樣式都未占有普遍絕對真理而言,二者相類而同;但就言齊之言對囿限的開放與不齊之言對囿限的封禁相對比而言,二者不類而異——言齊之言不以普遍概念囚禁個體性生存而允讓出自然深邃之在,不齊之言以普遍概念拘禁、湮滅了個體性自然深邃之在。在此意義上,認知-言說之域的反思敉平生存的多樣性與差異性,生存論的領(lǐng)悟則敞開了每一物乃至所有物返回自身獨特性與迥異性的切己之在的通道。

從天籟的渲染到類與不類的追問,“莊生”(作為言說主體,即“我”)已經(jīng)“有所言說”,這些言齊之言,作為“類與不類相與為類而異”的言說到底有無意謂?“究竟有無意謂”作為對自身之所言說的詰問,顯明是一種自我質(zhì)疑或?qū)ψ陨矸钦胬硇缘念I(lǐng)悟:“言我雖如此說之,亦未嘗定執(zhí)為是也?！盵7]22每一具體個體乃至所有個體的言說,并不能被圣人之類特定個體的絕對性言說所消解,似乎圣人之言就是真理,而圣人之外的他者就是謬見。實質(zhì)上,齊之為齊并無一個脫離于紛紜萬千之言說之上的普遍絕對之真:“豈離眾論而別有真哉?”[7]23言齊之言與不齊之言的“類與不類相與為類而異”,標識出從認知視野向生存論視野的轉(zhuǎn)換,它拒斥了認知-言說之域的普遍而絕對之真理,也就開啟了生存與覺悟渾然一體的切己之在。

三

齊之為齊不能囿限于在認知-言說之域,言齊之言就是領(lǐng)悟于言說之悖謬而反身生存與覺悟渾然一體的切己之在。在認知-言說之域,齊之為齊被從切己生存剝離而扭轉(zhuǎn)為概念的一般或境界的超邁,以超越的普遍或絕對的整體為“齊”消解存在的無窮差異性,以認知-言說湮滅了具體生存。言說之為言說,即是引用概念于對象,以概念為能指為內(nèi)含,以對象為所指為外延。能指之概念的內(nèi)涵是主觀觀念性的規(guī)定,是此;所指之對象的外延是客觀自在性的自然,是彼。概念作為在此之能指,與自然作為在彼之所指,在言說中,客觀之彼被主觀之此所轉(zhuǎn)化,即客觀被主觀化、彼被此化?！扒锖痢?1)《南華真經(jīng)注疏》中原文是“秋豪”,因為今文習(xí)慣和方便,隨文采用“秋毫”,不作細分。,作為音、形、義統(tǒng)一的 “觀念性含義”,溶解掉了“秋天自己生長在曠野之中的禽鳥之羽毛自身”。即使對此“曠野禽鳥之羽毛自身”,主體在認知-言說之域也只有想象性畫面;想象性畫面雖能牽扯出生動性、具體性與豐富性意象,但其依然屬于觀念性之域。在其自身的曠野禽鳥之羽毛,并不在此,而在彼?！疤┥健币餐瑯尤绱?在其自身的泰山并不在“泰山”的概念里。在認知-觀念世界里的秋毫與泰山,與自在世界的“秋毫”和“泰山”,不再是同樣的秋毫、泰山。而認知-言說往往用觀念之域的“秋毫”“泰山”遮蔽、吞噬了在其自身的秋毫、泰山。

在認知-言說之域,意象性之物總是與概念性規(guī)定相結(jié)合而得以成其為言說,二者在本質(zhì)上都是主觀觀念性之物。所以,意象之呈現(xiàn)與概念之規(guī)定結(jié)合而成言說,就不是單純的秋毫或單純的泰山之意象,而是與特定規(guī)定,比如大小之規(guī)定,是結(jié)合在一起而被給予的,即“秋毫小,泰山大”。因為觀念世界并不能給出一個絕對源初的定義以演繹自身,概念規(guī)定的基礎(chǔ)是循環(huán)定義與對比定義,比如所謂上就是非下,所謂下就是非上。如此對比-循環(huán)定義的規(guī)定,究根至極,就會顯露出相互區(qū)別甚至對立的任何規(guī)定毫無區(qū)別、毫無對立。就泰山之大與秋毫之小而言,莊子就特意以迥異于“泰山大秋毫小”的流俗之見,反諷式地給出“秋毫為大、泰山為小”之說:“天下莫大于秋毫之末,而泰山為小?！?/p>

在觀念之域?qū)Σ煌挛锛右詤^(qū)別,究其根底而言其實無所區(qū)別。因為在觀念之域的事物,僅僅只是相對于觀念而言的“顯現(xiàn)之象”,而非物之在其自身(物之在其自身根本不能進入觀念之域)。以大、小區(qū)分“泰山”和“秋毫”,并不是就泰山在其自身與秋毫在其自身而區(qū)分其大、小;大、小并不在物之自身,而在名以定形的主體性定義之中;但彼此對峙的主體性定義,其本身在觀念范圍卻彼此消解對方,大不再大而小不再小,泰山不再是泰山而秋毫不再是秋毫,于是就走向消弭了一切差異與實在的、“天地與我并生而萬物與我為一”的主觀觀念性境界:“夫以形相對,則太山大于秋毫也。若各據(jù)性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足,茍各足于其性,則秋毫不獨小其小,而太山不獨大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋毫也。若性足者非大,則雖太山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末,而太山為小’。太山為小,則天下無大矣;秋毫為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭,是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥鴳不貴天池而榮愿以足。茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得,則天地之生又何不并,萬物之得又何不一哉!”[1]43經(jīng)由觀念的辯證機巧,即“以性足為大,天下莫大于毫末;無余為小,天下莫小于太山”[1]43,以“性足”定義“大”,以“無余”定義“小”,就以大、小的觀念性無差別,勾銷了大、小之間的有形差別,進而勾銷了在其自身之秋毫和泰山:“以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也,則差數(shù)睹矣?！盵1]335(《莊子·秋水》)名以定形,是要將事物彼此區(qū)分開來,但用以定形的名,在其展開中不同之名尤其彼此內(nèi)含相對的名,相互之間本身的內(nèi)涵差異卻被勾銷了:“所大者,足也。所小者,無余也。故因其性足以名大,則毫末丘山不得異其名;因其無余以稱小,則天地稊米無所殊其稱?！盵1]335所謂“天地與我并生而萬物與我為一”,作為主觀觀念性境界,在其實質(zhì)意義上,是對于外在性存在的“主觀觀念化”與對世界的“觀念總體化”,從而就走向了齊之為齊的反面。

總體化的觀念性世界或語言世界或知識性世界,并不是世界之在其自身;世界之在其自身,正是因其不可被概念或觀念總體化?！疤斓嘏c我并生而萬物與我為一”作為“總體化觀念”,僭越為“整體性世界本身”,便消解了現(xiàn)實的萬殊之在而“僭越為齊”。觀念化總體僭越為天地萬物在其自身之齊,就會出現(xiàn)一個悖謬,即對于整體之全的言說困境:“嚴格地說,大全,宇宙,或大一,是不可言說底。因其既是至大無外底,若對之有所言說,則此有所言說即似在其外?！盵8]27如果天地萬物與我是一個“齊一的整體”或“至大無外”,用“整體”這個概念來表達“整體自身”,或用“一”這個概念來表達“一自身”,或用“至大無外”這個概念來表達“至大無外”自身,就會導(dǎo)致這樣的問題:“整體”“一”或“至大無外”(作為概念)在“整體” “一”或“至大無外”(作為自身)之內(nèi)還是之外呢?在其內(nèi),則部分不能代表整體;在其外,則與無外自相矛盾。因此,無論是在內(nèi)還是在外,總體化觀念之“一”或“全”都是自相悖謬的。因此,莊子所謂“既已為一矣,且得有言乎”,其直接的意蘊就是指出,齊之為齊并不在語言-觀念之域。

但是,對于有限的人類理智而言,其對于天地萬物以及自身的理解,又不能不使用語言或概念。所以,盡管“一不可言”,但又不得不言,因為即使說“一不可言”這本身就已經(jīng)是一種言:“既已謂之一矣,且得無言乎?”由此,便有了人類言說的一個無窮倒退:“一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!”一定意義上,人類以語言或概念來進行表達,就天地萬物以及人自身的呈現(xiàn)而言,在語言-觀念之域,尋溯無極的無窮倒退具有必然性:“夫以言言一,而一非言也,則一與言為二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不謂之三乎?夫以言言一,猶乃成三,況尋其支流!凡物殊稱,既有善數(shù),莫之能紀也。故一之者,與彼未殊;而忘一者,無言而自一?！盵1]43

語言表達的如此尋溯無窮性,根源在于概念與實在之間的間隙。人類以概念來表達一個對象,無論就世界整體還是某一個具體之物而言,概念與實在之間都有一個“無窮加大的裂縫”。比如,一棵長在森林里的樹本身,我們用X表示;而樹這個概念(或詞語),我們用X1表示。通常,我們以為X1與X相對應(yīng)。但實質(zhì)上,作為觀念的X1并不直接與X對應(yīng),而是指向一個主觀性的印象X2;而X2并不等于X自身。由此,就出現(xiàn)了X、X1、X2三項;如果再進一步追問X與X1、X1與X2、X與X2的關(guān)系,那么,就會出現(xiàn)X3、X4、X5……Xn+1:“有一有言,二名斯起。覆將后時之二名,對前時之妙一,有一有二,得不謂之三乎?”[1]44就對象的呈現(xiàn)而言,即便使用了同樣的概念X1,但印象本身卻是不同的。比如,在認知之域,以一個習(xí)常概念的X1,如果面對一個新穎而陌生的環(huán)境,X1所指向的印象Xn,與習(xí)常的X2也是有間距和差異的。即使對同一個對象,由于主體的不同,印象也是充滿差異和間距的。比如,以具體的某個人為例,歷史人物秦皇,那個叫作嬴政的始皇帝(注意這里有始),歷史上的他,是X,在歷史知識中的他,是X1;如此作為歷史觀念的X1,并不就等同于真實歷史中的X,而是與X有著巨大的鴻溝和裂縫。因為,歷史與現(xiàn)實中的主體是復(fù)數(shù)而非單數(shù),對于同一個X,同一個X1,但在使用X1概念(名稱)的不同主體那里,其內(nèi)在的意蘊或印象則是指向無窮多樣的X2、X3、X4……Xm+1。簡言之,只要人類使用“語言”,天地萬物以及人自身就會陷于無窮倒退回溯,而無法抵達事物自身與生存自身。

因此,如果將“齊物之境”或“齊一的整體”作為語言或觀念把握的“對象”,“齊物之境”或“齊一整體”就不斷瓦解自身、不斷消解自身。如此瓦解與消解自身的齊物之境或齊一整體,表明“齊之為齊”不能被“拘限”在任何具體個體的致思與觀念之中,即使是思維敏捷的“巧歷”者也不能將物之在其自身的自在性與無數(shù)差異性加以“觀念總體化”。莊子所謂“天地與我并生,而萬物與我為一”,作為在語言世界或觀念世界中得以彰顯的“一”,“俄而”又被加以懸置、消解,表明它不是真正的“齊之為齊”。如果我們輕忽不明,駐足在觀念性世界或語言世界的“一”里而自以為“齊”,那就離莊子的齊物之境太過遙遠了?；蚋鼮樗急娴卣f,莊子以 “天地與我并生而萬物與我為一”之“觀念總體化”,來表達觀念之域的“齊之為齊”自行消解,恰好以認知之域或觀念之域的“無齊”豁顯出生存論上的“齊之為齊”(亦即以不齊為齊,讓天地萬物及每一物返回其自身)。

作為主體性自我理解方式的語言表達,不能在觀念與語言世界的反思里“踏上歧途”太遠,而要讓觀念反思與語言把捉“止于其所當止”。老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！盵9]117(《道德經(jīng)》第42章)王弼解釋說:“萬物萬形,其歸一也。何由致一?由于無也。因無乃一,一可無言?已謂之一,豈得無言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。從無之有,數(shù)盡乎斯,過此以往,非道之流?！盵9]117如果將道理解為與天地萬物之自身及人的真實生存相關(guān),領(lǐng)悟如此主旨,王弼在此明確強調(diào)了理智玄思的界限及其“終止”(2)當然,王弼后文所謂“故萬物之生,吾知其主,雖有萬形,沖氣一焉”(《老子道德經(jīng)注校釋》,第117頁),就字面看可能還有著物理-宇宙論的色彩,是其不徹底之處。但我們也可以將“沖氣一焉”之意,理解為對于認知的消散,萬物之生,其主在認知消散處,在認知之外。。這與莊子所說“無適焉,因是已”的意蘊相似?！洱R物論》前文說“于是不用而寓諸庸”,后文說“知自身知其所不知而止”,“知止”是認知的終止,“寓庸”是生存的開啟。

但是,認知與概念的“止”或“已”,并非回到淺薄狹窄的蒙昧之中,而是邁向深邃的葆光之明。如此深邃之明,也不是自我適用的主觀主義境界:“無即非無,有即非有,有無名數(shù),當體即寂。”[1]44真正的齊物之境,不是大海表面的風(fēng)平浪靜,而是海底幽潛的深邃,不斷趨向深邃,才是齊物之境的深意。如此深意,拒斥著真理化意義上的“齊物”,毋寧說,它是對深邃本身的越來越切己的躍入:“求假象、求幻想、求欺騙、求生成和變化(求客觀欺騙)的意志,被認為是比求真理、求現(xiàn)實、求存在的意志更深刻、更原始、更形而上學(xué)的。”[4]1287深入深處,觸及深邃本身,就是“明”,此明,并非一種無遮的清晰透明,而是一種無法擺脫的因著致思必然而有的“悖論”而躍入生存的深淵:“你不能逃離悖論,你永遠難以創(chuàng)造一種超越實在及其悖論的語言?！盵10]112顯明并躍入致思及生存自身的“悖謬之境”,而并不將之理智化地加以勾銷,齊物之境彰顯著自身非理智化的生存論意蘊。