李 翠 琴

(蘇州大學 政治與公共管理學院,江蘇 蘇州 215123)

就某一文本、某一思想派別中的一個觀念作觀念史的梳理和分析,是中國哲學研究中日趨流行的一種做法。早期學者如張岱年、方立天等先生雖然也致力于分門別類地整理概念,列出某一概念在中國思想史范圍內(nèi)的使用情況,在錢穆等前輩學者的著述中,我們常常也會看到單獨圍繞某個概念,大概幾頁紙的羅列勾勒和簡單評述,但自覺的具有完全方法論意識的觀念史的研究,最近幾年才興起。這得益于洛夫喬伊、斯金納等西方現(xiàn)代學者的突破性研究,他們的成果介紹進來后,相比前代學者,我們有了更為明晰的研究意圖和研究方向,也增添了一些有望得到新發(fā)現(xiàn)的勇氣。

葉樹勛《先秦道家“德”觀念研究》[1]是一部觀念史的著述,所論述的主題并非“天”“道”等具有明確形而上學意味、對其他方向的哲學思考具有基礎性意義的概念,而是“德”這樣一個歷史淵源十分深厚,但常常站在形而上與形而下、政治與一般倫理,乃至內(nèi)在恒持與外顯風化之十字路口的概念,其作為術語使用的語義的含混程度,可能比“天”“道”等概念,有過之而無不及。書名中的“先秦道家”預示了著者所要處理的文本范圍事實上很廣,觀念史之史家的眼光,與哲學本身的分析的維度,一樣需要貫徹到底。我們從全書的章節(jié)題名,如第一章“思想淵源:‘德’觀念的前諸子形態(tài)”,第二章“新意域的開創(chuàng):老子的‘德’觀念”,第三章“個人德性的彰顯:莊學的‘德’觀念”,第四章“探尋德政的基礎:《管子》四篇的‘德’觀念”,第五章“德政的開展:《黃帝四經(jīng)》的‘德’觀念”,即可看到,“德”的觀念,從前諸子時代到老莊道家、黃老道家,經(jīng)歷了一些起承轉(zhuǎn)合。清晰地勾勒出這些變化,應是該書的目標之一。此外,書中幾乎囊括了所有原文本出現(xiàn)的有關“德”的論說,有些論說即便長期浸淫道家研究的學者也可能感到陌生,但葉氏將它們一并納入了研究的視野,并詳加分辨,從論述的全面性和細致性而言,該書稱得上是一部翔實之作。對先秦各類思想主題有興趣的讀者,也都有可能會在著者這部關于“德”的觀念研究中,找到投契之處,盡管是一個觀念的研究,但葉氏觸類旁通,以微知著,在不少小的論點上,也常有驚喜論斷。

一、觀念考察的線索

直面觀念的含混性,是觀念史學者最重要的課題。斯金納講到,思想活動,與人們必須以搏斗的方式去進行的生存活動、政治活動一樣,也是一項搏斗?！?思想活動)不是模式化的,也不是整齊劃一的有目的性的活動。我們所從事的毋寧是,難以忍受的語詞和意義的搏斗?！盵2]108我們需承認,很多情況下,在繼承性地或創(chuàng)發(fā)性地使用語詞,以實現(xiàn)自己的表達意圖、傳達可廣泛理解的意義時,思想文本必然出現(xiàn)含混的情況,一個文本要保持概念使用的完全的一貫性,幾乎不可能。作為觀念研究者,面對既有思想文本的含混狀況,需二次搏斗,揣摩思想家本人憑借語詞概念所要表達的真正意義、意圖時,我們也應努力模擬思想家的身份,爭取再次親歷思想家自身經(jīng)過的那場搏斗,因此之故,我們需要了解思想家所在的時代、語言和思想環(huán)境,還原這些環(huán)境,才可能達到忠實地理解的目的。

先秦道家“德”觀念的研究,比斯金納等所從事的關于自由、主權、確定性等近代觀念的研究,難度高出許多。其中一個重要的原因是,葉氏所涉及的所有道家文本,沒有一種文獻是有確定的著者歸屬的,同一書中的不同篇章差異很大,今天我們所看到的同屬同一篇章的內(nèi)容,也可能是后世編纂者修訂的結(jié)果。我們無法獲得確切的作者、時代信息,因此不得不在被動地接受文本現(xiàn)狀的基礎上,去做觀念研究。而當我們一旦想有所還原時,也就必須要冒很大的風險,因為這樣的思想地圖之還原完全建立在文本的呼應之上,而這種呼應很有可能是研究者所強加,以后釋前,以此段文本釋讀彼段文本。此外,古典文獻常常寥寥數(shù)語的表述方式,也使得觀念史這種需借助大量文獻佐證、證實的研究,在先秦時代顯得沒有多少施展空間。這些困難以及形成的問題我們會在之后更具批評性的論述中提到。

面對如此模糊、含混的“德”觀念,葉氏在導論部分作了相當多提綱挈領式的總述,并認為在觀念史、哲學語義學之外,可以有“關系的理路”,作為相對簡化地切入“德”觀念的路徑。葉氏講道:“在研究中發(fā)現(xiàn),道家論‘德’總是把它放在某種‘關系’中來講。這里說的‘關系’不是指‘德’與其他概念的關系,而是指道家‘德’觀念中所蘊含的作為思想基底的某種框架。整體上來看,這種基地性的框架包括了道與萬物的關系、道與人的關系、行動與他者的關系以及君王與民眾的關系。道家論‘德’之時沒有明確交代他們是基于這些‘關系’來展開,但深入考察之下將會發(fā)現(xiàn),不管‘德’的意義如何復雜多樣,道家關于它的論議始終離不開這四組關系,這是內(nèi)蘊于道家‘德’觀念之中的思想平臺?！盵1]36葉氏雖將其另列為“關系的理路”,但我們認為這仍然可稱之為概念使用的四種語境,我們換種方式,也可概括為存在論、境界論、倫理的討論與政治的討論這四個方面。當然,這比“關系”的概括,相對于道家文本來說可能更為概括。在道家以及相關法家的政治討論中,君王-民眾的結(jié)構相當牢固,大多數(shù)的政治議題都在這一結(jié)構中討論。所謂政治的多數(shù)時候就是講君王民眾的關系, 君王民眾關系的概括或更切近。無論如何,如果我們按照葉樹勛所區(qū)分的這四種語境去檢視文本的話,就會發(fā)現(xiàn)這的確是一個十分完備的劃分。當先秦時代道家思想家用到“德”的概念時,一定是在討論上述四類話題中的某一種。不過另一方面,除第一組道與物的關系外,其他三組關系可能也適用于先秦儒家“德”觀念的框架。

以這四組關系為線索,我們大概可以了解《先秦道家“德”觀念研究》全書的構成。在討論了前諸子時代到諸子時代的轉(zhuǎn)折后,葉氏大概按照這幾個方面對《道德經(jīng)》《莊子》《管子》《黃帝四經(jīng)》四種文獻中“德”的概念,進行了考察,當然在側(cè)重點上有所區(qū)分。葉氏認為,前諸子時代,“德”概念主要用于革命正當性話語中,因此有相當?shù)墓ぞ咝院凸陨省６笕宓纼杉叶贾铝τ趯Α暗隆备拍畹闹厮?凸顯了其價值性的內(nèi)涵。在《道德經(jīng)》文本中,“德”的意義突破了人事范圍,成為宇宙論的一個重要符號。在道與人的關系中,“德”標示了作為本根的“道”存在于人之中的潛蘊,人的德的恒定表現(xiàn),有賴于對道的覺知和認同。在政治領域,老子以“玄德”提示了一種統(tǒng)治者應當實行的政治原則,即創(chuàng)造民眾自主自發(fā)生活的空間。在有關《莊子》一章,葉氏認為《莊子》較少談到道之超越于物之上的層面,物之德變成了一種內(nèi)蘊,而非道直接的賦予。因此相應地在政治領域內(nèi),莊子言順物自然,區(qū)別于老子講輔物之自然。“成德”是《莊子》的核心議題,“懸解”和“在宥”,分別從個體存在和政治場域兩個角度展現(xiàn)了成德的路徑。莊子著重強調(diào)對治“德之累”的方法,“成心”“機心”是累德之根源?！豆茏印匪钠汀饵S帝四經(jīng)》的對照在于,《管子》關注統(tǒng)治者政治德性的養(yǎng)成,其中“內(nèi)德”一詞即指示這方面的內(nèi)涵,而《黃帝四經(jīng)》則重視如何開展治理行為,“德”“刑”分別指君王所作出的獎賞之舉和懲罰措施,這種獎懲實施常依法度而進行。

二、語境的問題

我們大概可以這樣簡略地概括該書的主要主張。一般的讀者,讀完類似觀念史的著作后,很有可能對葉氏提出這樣一個很具挑戰(zhàn)性的問題,既然你全書都只在講一個觀念——“德”,那么能否告知,“德”究竟是什么。那么該作何回答呢?我們的確講到了各種語境中“德”概念所指涉的內(nèi)容,它并非不可理解,在每一種語境里,我們可以大概知道原初思想家提到“德”時在講什么。但回答這樣的問題恐怕還是十分困難。葉樹勛在行文論述中,有時的確不得不給出一個關于“德”的界定,如講德是道賦予物或人的潛蘊、潛能,就某一段文句來說,“德”即恩惠、恩德之意。我們馬上會覺得這樣的回答,相對于十分復雜的文本來說,過于單薄。就文本來說,一些思想家對于重新界定這一自商周以來就流行的古老觀念,表現(xiàn)得很是積極,如在“××之謂×德”的表述中。而在有些情境下,他們似乎是在自明的意義上使用這一概念,預設他們的讀者,完全可以明白其中的意涵,因而只是簡單草率地提及,有時可能只為形成一段形式齊整的論述,對于出現(xiàn)在這些文段中的“德”,我們或許只需明其語義即可。相對來說,前一種情況,蘊含了著者更強烈的思想意圖,而在后一些情況,著者的表述意圖并不在于對“德”觀念的重塑,“德”只是著者頭腦中一個思想片段,形之于語言時,需借助的術語。他的論述的整體意圖,并沒有落實在“德”觀念的闡發(fā)上,甚至是否一定要借助于這一概念,也不一定是必然的。這兩種情況是否需要作出區(qū)分,能否在先秦文本復雜的情況下作出區(qū)分,我們認為是需要認真考慮的。其中,一個關鍵的考量是,作為觀念的研究,我們是否要充分體察原著者的行文意圖,還是忽略這一點,使對文本的理解更服從于研究者的建構意圖?

我們在關于先秦孟子、莊子的“命”觀念的研究中,遇到類似的難題[3]。即我們會發(fā)現(xiàn)原文獻在很多不同的場合使用到了“命”一詞,“命”概念的出現(xiàn)頻率十分高。將所有這些涉及“命”的表達一一平行討論,很容易變成一般的語義解釋。而如果注意到孟、莊論及“命”時,特別使用到的動詞,則似乎可以較好地把握著者的言說意圖,形成一種理解。與葉樹勛所討論的“德”的情況相似,在孟、莊中同樣不存在單一的“命”的觀念。在《孟子》中,對“命”至少可以作出三個層面的意義區(qū)分:正命、俟命與立命,分別意味著理性的天、人立界,對“差遣”的積極等待,以及根本的生存決斷。在這過程中,我們意識到如果要在原文混雜的術語使用中,理出一條線索,則必然需要進行取舍,需要更多地去關注那些蘊含了強烈思想意圖的文段,而選擇性地簡單處理那些言說意圖并不強烈的地方。因此對思想意圖的考察,有時可能需要高過對術語的單純關注。

葉樹勛的研究,相對來說,盡管照顧到了“德”使用的四種大的語境,但具體展開時,卻并非完全語境性的,原著者的表述意圖有時被置于了次要位置。如在討論《莊子》中“道”與“德”的關系一節(jié)時,作者引用了兩段文獻,分別是:

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德。(《齊物論》)

故德總乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辯不能舉也;名若儒墨而兇矣。(《徐無鬼》)

葉樹勛將這兩段段文本列于這一標題之下,定經(jīng)過不少思考,然而作者稱這幾段文本表明了“道”與“德”的總分關系,很難說可靠?！洱R物論》文段,談到八德,我們很難想象它是“道”的分化,在我們所看到的先秦其他道的生成論表述中,從未看到過類似的分化。所謂八德,即是八種限域,畛,作為田地間的小路,是一種刻意的限定,分限。第二段《徐無鬼》,如果我們接著看這段表述之后的內(nèi)容的話,“故海不辭東流,大之至也。圣人并包天地,澤及天下,而不知其誰氏。是故生無爵,死無謚,實不聚,名不立”[4]209,會看到整段強調(diào)的內(nèi)容仍是道以及擬配道的圣人的廣博。因為道根本性地貫通萬物為一,德并不能額外地促成這一點。

事實上,“德”的觀念可能很少參與思想家對事物之形成、分化的思想過程,《莊子》尤是如此。其中唯一一條充分的論述,即是《天地》篇“泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形,物得以生謂之德;未形者分,且然無間,謂之命;留動而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性”[4]96。葉氏同時列出的《大宗師》的文段,“夫道,有情有信”段,其實在內(nèi)篇幾篇文獻中,也殊為不類。錢穆認為此段可能是很晚才摻入。嚴復稱此段“自夫道以下數(shù)百言,是莊文最無內(nèi)心處,不必深究”[4]53。因此,葉氏所劃定的四種“關系理路”,《莊子》事實上可能很少關注第一種。當然,葉氏在此章結(jié)論部分,談到老子與莊子的差異時,也明白地談到了這一點。“老子從‘道’的向度言‘德’,以之表示‘道’生養(yǎng)萬物的功德。莊子則是從‘物’的向度言‘德’,用它來指示萬物由‘道’而得的潛質(zhì)。莊子只就‘物’言‘德’,而不由‘道’論之,這是一個殊值注意的現(xiàn)象?！盵1]366作為物之“德”被考慮的“德”的觀念,實際上有相當批評性、應然性的內(nèi)涵,而且在《莊子》中,用于強化這一應然性方面的概念,常常是“天”,而非“道”。對上面兩段文獻的誤讀,以及此章結(jié)論部分的讓步,可以說都是更多地服從觀念建構而非著者意圖所帶來的理解和論述上的問題。

三、主體與他者間的“德”

這是我們認為在面對文本眾多“德”的術語時,應該考慮到的著者意圖的問題。在更好地理解“德”觀念在道家思想中的意義時,我們認為有一個十分關鍵的層面,葉氏在書中亦有提到,但我們認為應該得到更多的闡明,在導論部分即給出,并成為理解“德”觀念有時甚至矛盾的語用內(nèi)涵的鑰匙,即“德”是一個在己-他關系中形成的很具有主體間性意味的概念。德盡管為主體所有,但在其周圍的他者的感知以及評價,辨認、確認了它是主體內(nèi)在的一種力量,這種力量對他人有行為、精神氣質(zhì)上的感發(fā)、感染性,主體很多時候可能也通過他者的辨認,獲得這種自我確認。“德”觀念應該在最一開始就具有這方面的指涉。廣為引用的《國語·晉語》中的一段文獻,“黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也。同姓則同德,同德則同心,同心則同志”[5]310,即表明“德”的觀念表達可覺察的、具有相互感染性的行為及精神氣質(zhì)上的傾向性。《禮記·樂記》亦有“觀德”之說,又如《論語》講“君子之德風,小人之德草”,也提示了“德”觀念的形成,與對主體間相互感發(fā)關系的觀察,密不可分。

我們再來看一些道家思想家對“德”觀念的設想?！豆茏印分苯訌娬{(diào)了“內(nèi)德”。而在《莊子》中,處在內(nèi)-外、己-他關系間的“德”觀念,帶來了豐富的文本差異。一方面,正如葉氏在“‘德’在己他之間”一節(jié)所講,當把“德”理解為一種心靈境界時,不可以把這種境界看作是與外物相隔離的純粹的內(nèi)在世界。如《德充符》篇講道“德者,成和之修也。德不形者,物不能離也”,即是講盡管著者推崇一種不形之于外、不易明顯看到的精神質(zhì)地,但這種內(nèi)在質(zhì)地之為一種力量,仍然對處在周圍的事物,產(chǎn)生了影響?！肚f子》并不否認“德”觀念中這一向外的內(nèi)涵。但在另一些情況下,《莊子》對于“德”之向外的感發(fā)作用,十分警惕。如在這些文段中:

且若亦知夫德之所蕩,而知之所為出乎哉?德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。(《人間世》)

彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱,皆外立其德而以爚亂天下者也,法之所無用也。(《胠篋》)

體乎情而制文,禮也;順乎容而飾節(jié),樂也;禮樂遍行,則天下亂矣。彼正而蒙己德,德則不冒,冒則物必失其性矣。(《繕性》)

當“德”成為一種積極外顯的,甚至有意展現(xiàn)的行動、精神力量時,內(nèi)在于主體的“德”就有可能受制于作為評價者的他者,受到干擾。這種“德”是鮮明地形之于外的,是我們通常通過語言、行動、事功積極表現(xiàn)出來的具有風化作用的個體內(nèi)容。盡管這些個體內(nèi)容、個體的精神傾向性,也稱之為“德”,但這種“德”的內(nèi)在質(zhì)地與《莊子》所推崇的“德”的內(nèi)在質(zhì)地,有很大分別。葉樹勛在其著作中,也通過“德”與“無為”“自然”等觀念的聯(lián)結(jié),講明了這一點,《天地》篇稱“無為言之之謂德”,《庚桑楚》篇講“動以不得已之謂德”。這種“德”同樣會對他者產(chǎn)生影響,但卻非“臨人以德”的積極表達?！墩撜Z·憲問》所講“有德者,必有言”,與此直接相對。

另一方面,我們需要承認不論儒家還是道家,“德”均有其向外的指涉意涵,也均有其內(nèi)在的指涉意涵,德是主體所有,有一貫恒常性在內(nèi)。但《莊子》與《管子》文本,在設想“德”的觀念時,向外的意涵誠然削弱了,而其向內(nèi)的意涵,也不易講明,道家思想家常用否定性的言說講“德”,“德”與身體、鮮明的情感、道德意志等這些我們也常稱為內(nèi)在的內(nèi)容,無直接相關性。如葉氏在“無情而養(yǎng)德”一節(jié)所引《刻意》一段“故曰,悲樂者,德之邪;喜怒者,道之過;好惡者,德之失。故心不憂樂,德之至也;一而不變,靜之至也;無所于忤,虛之至也;不與物交,淡之至也;無所于逆,粹之至也”,即是講著者所推崇的“德”的達成,是通過去除“德之累”實現(xiàn)的,不僅不需要調(diào)用情感,情感的任何發(fā)用,都可能是有害的。因此這樣的“德”的達成,我們很自然地將其稱為一種境界,對于這種境界性的“德”,很難將其實在化。

而另一方面,葉樹勛雖然在第一章強調(diào)了對“德”之“德者,得也”的理解,是受到后代訓詁學傳統(tǒng)的影響,但將“德”視為一種內(nèi)在所得之潛能稟賦的想法,卻貫穿了從老子到莊子、管子全部的解釋過程,筆者認為這樣實在化理解至少在《道德經(jīng)》和《莊子》那里缺乏充足的文本支持。葉樹勛將“德之為得”區(qū)分為兩種層次的“得”,先天之“得”與后天之“得”?！霸诶献铀枷胫腥酥隆紫仁侵浮馈谌说臐撎N狀態(tài),這是人之覺‘道’之所以可能的依據(jù);此潛質(zhì)之開發(fā)和實現(xiàn)離不開‘心’的作用,在此情境下,‘德’又指向經(jīng)由人心所開發(fā)的潛質(zhì)的實現(xiàn)狀態(tài)?！盵1]186我們或許可以說“道”的始源意義,規(guī)定了“玄德”的達成,是對本原狀態(tài)的復歸,但很難在現(xiàn)有的文本基礎上,將“玄德”的獲得,稱為是一種潛能的實現(xiàn)。作者對《道德經(jīng)》《莊子》的解釋,很可能受到了《管子》的影響,因而將“德”的內(nèi)在意涵,刻畫得過于充分。

《管子》“德者,道之舍也”的講法,即便在道家思想家中,可能也是十分特殊的講法。我們推測,這種對“德”的實在化表達,可能與前諸子時代的宗教傳統(tǒng)有關。當然,因為對先秦道家與上古宗教關系的討論,學界的研究很少,我們所提出的只是十分粗糙的假設。鄭開在《德禮之間:前諸子時期的思想史》[6]中突出了“德”觀念與宗教及早期社會組織方式的復雜關系。如《史記·五帝本紀》服虔、張宴的注解所說,少昊以前的天子,其號依據(jù)“德”而制,而自顓頊以來,天子之號依據(jù)其所管轄的地域而命名?！暗隆本哂袌D騰以及卡里斯瑪?shù)囊馕?是一種具有神圣意涵的超凡力量[6]。這一點大概是可信的,《論語》孔子稱“天生德于予”,大概仍然是一種帶有濃烈宗教感受的言說。不過儒家與早期宗教的關系,因為“天”的信仰與儒家所守護的禮儀傳統(tǒng)的關系,更加密切。與儒家仍帶有宗教意味的理性突破相比,道家的理性主義是否更徹底呢?我們認為這是一個可以存疑的問題。與《論語》中顯示的情況相似,在《道德經(jīng)》和《莊子》中,“道”與“德”概念常常并置,《莊子》外、雜篇的這種表述很多,在一些文段里,“德”與“道”共同出現(xiàn)在有關宇宙本體的思考中,雖然這些段落并不多見,但這是否意味著帶有濃厚宗教淵源的“德”觀念,其實也在道家思想也保留了一定它的宗教色彩呢?在萬物生成中,可以構想一種可稱之為“德”的強大的活力,而這種活力的確可以設想為存在于人之內(nèi),是一種“內(nèi)德”。

四、結(jié)語

以上我們從幾個方面對葉樹勛的著作《先秦道家“德”觀念研究》作出了評述,我們指出了考察先秦時代某一觀念的演化,可能會遭遇的困境。葉氏以四種關系為討論“德”觀念的線索,很有概括力,但這一概括框架,在面臨具體的文段分析時,可能會造成對著者表達意圖的忽視和曲解?！暗隆钡母拍畋凰枷胝咴谠S多場合中提到,一些場合可能有深厚的思想意圖在內(nèi),一些場合可能并不凸出,一些場合可能深刻地牽涉了一些主要思想主題,有些可能只是靈機一動的創(chuàng)造。我們認為,觀念史考察應盡量作出一些區(qū)分,當然這是很難的。就“德”觀念本身的理解來說,我們認為德之處于內(nèi)-外、己-他之特殊觀念界域的情況,應該得到更多的闡述,這一闡述如果足夠充分,我們想不管對于文本的釋讀,還是章節(jié)的具體安排,都會大有裨益。此外,我們十分欣賞葉樹勛在闡述道家“德”觀念時,對儒家文本的關注,以及對雙方可能的互動關系的說明,我們也認為這些相互闡發(fā)可以更加充分一些。道家的“德”觀念的縱向演化,如果能編織進入儒家?guī)淼木暰€參照,相信我們會對“德”這一極為古老,在我們今天仍有相當觀念魅力的概念,有更充分的了解。