劉中樹(shù) 曹志遠(yuǎn)

【內(nèi)容提要】對(duì)魯迅筆下底層人物形象精神麻木的討論不能僅滿足于封建禮教壓迫導(dǎo)致的人性缺失這一概括性判斷，還需要從這一異變過(guò)程中間的微觀考辨回答為何底層民眾會(huì)在封建禮教的壓迫下喪失人性。從歷時(shí)性的過(guò)程來(lái)看，封建禮教引發(fā)了自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的喪失，同時(shí)必然地伴隨著人類情感的喪失，而情感的喪失最終標(biāo)志著人性的徹底淪喪。從共時(shí)性的表現(xiàn)來(lái)看，社會(huì)的黑暗導(dǎo)致了自我意識(shí)、對(duì)象意識(shí)和人類情感的同時(shí)喪失。只有將底層民眾精神麻木的生成過(guò)程充分闡釋，才能從根本上理解以魯迅為代表的“五四”作家在思想啟蒙過(guò)程中精神深處的孤獨(dú)與絕望，才能真正意義上在新的歷史條件下創(chuàng)造性繼承與創(chuàng)新性發(fā)展魯迅的思想資源。

一

以阿Q、祥林嫂、單四嫂子為代表的底層民眾形象的重要特征是其麻木的精神狀態(tài)。這種麻木的精神狀態(tài)集中體現(xiàn)在他們普遍性地喪失人類本應(yīng)具有的情感，既缺乏必要性的自尊自愛(ài)，更不會(huì)從人同此心、心同此理的人性共通感出發(fā)去同情他人。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為是封建禮教的壓迫導(dǎo)致了人性缺失，黑暗社會(huì)的摧殘引發(fā)了愚昧麻木，病態(tài)文化的荼毒催生了精神扭曲。從宏觀上來(lái)看，上述判斷深刻揭示出了魯迅筆下底層民眾精神痼疾的文化癥候，也充分透析了魯迅“改造國(guó)民性”理想的內(nèi)在動(dòng)力根源，有著重要的學(xué)術(shù)史價(jià)值。但從微觀層面來(lái)看，上述共識(shí)性的認(rèn)知是一種直接性的判斷，欠缺從原因到結(jié)果這一過(guò)程的邏輯演繹與必要說(shuō)明。對(duì)以阿Q為代表的底層民眾麻木精神狀態(tài)的分析不能僅僅停留于外部惡性因素的羅列，更需要從內(nèi)部考辨中回答為何底層民眾會(huì)在封建禮教的壓迫下喪失人性，異變的具體過(guò)程是怎樣生成的。同時(shí)需要在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步從發(fā)生學(xué)的意義上論證健全人性在封建禮教摧殘中必然扭曲的悲劇歷程，從邏輯學(xué)的層面演繹旺盛生命在黑暗社會(huì)壓迫下的點(diǎn)滴消逝，從人類學(xué)的維度反思規(guī)避這一文化陷阱的可行路徑。只有將底層民眾精神麻木的生成過(guò)程充分闡釋，才能從根本上理解以魯迅為代表的“五四”作家在思想啟蒙過(guò)程中精神深處的孤獨(dú)與絕望，才能真正意義上在新的歷史條件下創(chuàng)造性繼承與創(chuàng)新性發(fā)展魯迅的思想資源。

二

對(duì)自我尊嚴(yán)的充分強(qiáng)調(diào)、對(duì)個(gè)體價(jià)值的激烈捍衛(wèi)構(gòu)成“五四”文學(xué)的核心觀念，這不僅是對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)現(xiàn)代思想觀念的主動(dòng)移植，更是“五四”新文學(xué)呼喚“人的文學(xué)”的自覺(jué)彰顯。從民主與科學(xué)的視域出發(fā)，確證人的權(quán)利與尊嚴(yán)既是啟蒙文學(xué)的出發(fā)點(diǎn)也是落腳點(diǎn)。以阿Q為代表的底層民眾從未意識(shí)到自己是獨(dú)立存在的生命個(gè)體，始終以異己性的他者價(jià)值取向評(píng)判自己和他人，這就導(dǎo)致了他們既難以清醒意識(shí)到自身所遭受的不公正待遇，又不會(huì)因自我尊嚴(yán)的喪失與權(quán)利的被剝奪而主動(dòng)反抗，相反卻在群體性認(rèn)知的強(qiáng)制之下被動(dòng)形成扭曲的價(jià)值取向。阿Q自欺欺人與自我麻痹的“精神勝利法”則是最為典型的代表。因此，透析底層民眾精神麻木的根源在于徹底揭示其自我意識(shí)喪失的根源，而揭示自我意識(shí)喪失的根源又需要厘清自我意識(shí)產(chǎn)生的根源，那么自我意識(shí)是如何產(chǎn)生的呢？

從哲學(xué)人類學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，人類的自我意識(shí)源于歷史化的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。人類在漫長(zhǎng)的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中形成意識(shí)觀念，區(qū)別于動(dòng)物在生理性本能支配下的自在活動(dòng)，人類能夠初步地認(rèn)識(shí)到活動(dòng)本身即自覺(jué)自為的活動(dòng)。同時(shí)人類的實(shí)踐活動(dòng)本身帶有明確的目的性?！皠趧?dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！雹伲鄣拢蓠R克思：《資本論》第一卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1973年，第202頁(yè)。正是人類實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程的自覺(jué)性和目的性構(gòu)成了人類自我意識(shí)產(chǎn)生的基本前提?！皠?dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的，它沒(méi)有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生活活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象，他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！雹冢鄣拢蓠R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第96頁(yè)。因此，自我意識(shí)本質(zhì)上是把自己作為對(duì)象來(lái)看待的心理能力。需要指出的是，馬克思的原意并非人類帶有自覺(jué)性與目的性的勞動(dòng)過(guò)程直接導(dǎo)致了人類自我意識(shí)的產(chǎn)生，而是自我意識(shí)的產(chǎn)生標(biāo)志著人類真正意義上形成區(qū)別于動(dòng)物自在性的自為性活動(dòng)，也即是說(shuō)，人類的勞動(dòng)與自我意識(shí)互為前提，只有真正意義上的勞動(dòng)才能產(chǎn)生自我意識(shí)，也只有自我意識(shí)的出現(xiàn)，人類才能擺脫動(dòng)物性的自在活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)真正意義上的勞動(dòng)。對(duì)于這一問(wèn)題只有在唯物史觀中才能加以辯證地把握：“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過(guò)程的結(jié)果。只是在這個(gè)過(guò)程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！雹郏鄣拢蓠R克思：《資本論》第四卷，《馬克思恩格斯全集》第26卷（第三冊(cè)），北京：人民出版社，1974年，第545頁(yè)。因此，人只有能夠進(jìn)行自我認(rèn)知之時(shí)，即具備自我意識(shí)之時(shí)才是真正意義上的人，而人也只有具備自我意識(shí)之時(shí)才能實(shí)現(xiàn)完全意義上的自我認(rèn)知。自我意識(shí)的產(chǎn)生需要借助于人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中所形成的對(duì)象化能力，特別是那種將自我作為對(duì)象的心理機(jī)能。在生產(chǎn)過(guò)程中，勞動(dòng)對(duì)象是勞動(dòng)主體目的性的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者，而經(jīng)由人類勞動(dòng)改造后的勞動(dòng)對(duì)象是勞動(dòng)主體自覺(jué)性的客觀物態(tài)化呈現(xiàn)。由是觀之，自我意識(shí)同時(shí)也是對(duì)象意識(shí)。如果說(shuō)自我意識(shí)是把自我作為對(duì)象來(lái)看待的話，那么對(duì)象意識(shí)則把對(duì)象作為自我來(lái)看待。自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)是互為前提的。只有把自我作為對(duì)象來(lái)看待，才能把對(duì)象作為自我來(lái)看待；也只有把對(duì)象作為自我來(lái)看待，才能把自我作為對(duì)象來(lái)看待。無(wú)論是把自我作為對(duì)象還是把對(duì)象作為自我，貫穿始終的是需要情感的參與。沒(méi)有情感的參與，人類不可能把自我作為對(duì)象或者把對(duì)象作為自我，人只有把自我的情感移入對(duì)象中，才能以擬人化的方式把對(duì)象作為另一個(gè)自我來(lái)看待，才能像珍愛(ài)自我一樣珍愛(ài)對(duì)象。同理，人也只有具備情感對(duì)象化的心理能力，才能真正意義上區(qū)分自我與他者。“人不僅象在意識(shí)中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！雹伲鄣拢蓠R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第97頁(yè)。因此，只有具備自我意識(shí)，才能形成對(duì)象意識(shí)，也才能超越動(dòng)物性的本能情緒，將其升華為人類性的對(duì)象化情感。反過(guò)來(lái)說(shuō)，喪失自我意識(shí)，就必然喪失對(duì)象意識(shí)，也就必然喪失情感。自我意識(shí)、對(duì)象意識(shí)、情感三者是相互依存、同生共存的關(guān)系系統(tǒng)，切除三者中的任何一個(gè)都會(huì)導(dǎo)致另外兩者的消失。

基于此，以阿Q為代表的底層民眾精神麻木的中間過(guò)程基本清晰。從歷時(shí)性過(guò)程來(lái)看，封建禮教的思想禁錮迫使以阿Q為代表的底層民眾自動(dòng)放棄自我的認(rèn)知，將自我的評(píng)判完全讓渡給外在于自我的群體，進(jìn)而以他者的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)衡量自我與他人，從而既不能將自我作為對(duì)象來(lái)審視，更不會(huì)將對(duì)象作為自我來(lái)看待。自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的喪失同時(shí)必然地伴隨著人類情感的喪失，而情感的喪失最終標(biāo)志著人性的徹底淪喪。從共時(shí)性的表現(xiàn)來(lái)看，黑暗社會(huì)的摧殘與壓迫催生了底層民眾的精神異化，直接導(dǎo)致了自我意識(shí)、對(duì)象意識(shí)和人類情感的同時(shí)喪失。阿Q自始至終從未意識(shí)到自己的可憐，甚至在生命終結(jié)之前所關(guān)注的依舊是盡全力將圓圈畫圓，而非面臨死亡本能的恐懼與戰(zhàn)栗。究其原因，則是人性徹底淪喪后行尸走肉的自然顯現(xiàn)：體驗(yàn)不到他人的痛苦，自然也感受不到自己的悲哀；意識(shí)不到自己的不幸，自然也難以憐憫他人遭遇的摧殘。精神一旦麻木，任何外界的刺激都無(wú)濟(jì)于事；靈魂一旦毀滅，任何救贖的努力都喪失意義。魯迅對(duì)在阿Q的人生際遇和精神圖景的多維呈現(xiàn)中，將底層民眾精神狀態(tài)的本質(zhì)深刻揭示。從深層機(jī)理來(lái)看，外部環(huán)境的擠壓與摧殘迫使底層民眾的內(nèi)在精神發(fā)生裂變，喪失人類原初的精神自覺(jué)和普遍情感，內(nèi)在精神的裂變同時(shí)也加劇了外部環(huán)境的持續(xù)惡化，甚至為這種踐踏人性的外部環(huán)境提供合理性與合法性的扭曲證明。阿Q欺辱小尼姑的行為是那么自然而然，“和尚摸得，我摸不得”的言辭又是那么渾然天成，在他的潛意識(shí)中，小尼姑就是可以恣意欺辱的對(duì)象，無(wú)須任何合法性的前提。他當(dāng)然不會(huì)推己及人地思考自己在趙太爺面前也是如此的卑微懦弱，更不會(huì)感同身受地體驗(yàn)小尼姑的楚楚可憐。他所關(guān)注的僅僅是施暴心理的滿足和病態(tài)快感的獲得。魯迅借助阿Q的行為和心理將人性裂變的純粹程度深刻透析。傳統(tǒng)意義上將阿Q的“精神勝利法”概括為自我麻痹和矛盾轉(zhuǎn)嫁兩個(gè)方面。前者意在說(shuō)明阿Q在強(qiáng)者面前遭遇不公正待遇后只能以自欺欺人的方式緩解自我身份認(rèn)同的精神危機(jī)。①羅廣榮：《論阿Q“精神勝利法”的生成模式》，《浙江學(xué)刊》，2000年第1期。后者著力闡釋其以在弱者面前施加暴力的方式實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值喪失的病態(tài)超越。②鄒永常：《阿Q·精神勝利法·認(rèn)知重建》，《魯迅研究月刊》，2005年第6期。這種概括本身相當(dāng)精準(zhǔn)深刻，但距離全面透析以阿Q為代表的底層民眾麻木精神狀態(tài)尚欠缺臨門一腳。即阿Q的“精神勝利法”所呈現(xiàn)的自我麻痹與矛盾轉(zhuǎn)嫁并非純粹割裂的兩個(gè)部分，而是同一矛盾的兩個(gè)方面。正是因?yàn)榘喪失了自我意識(shí)，不能將自己作為一個(gè)獨(dú)立的生命個(gè)體來(lái)看待，意識(shí)不到自己本應(yīng)享有的生命尊嚴(yán)，所以他就不可能具備將他人作為自我來(lái)看待的情感本能，當(dāng)然也就不會(huì)尊重他人，更不會(huì)同情憐憫弱者、共情于他人的悲哀。也正是因?yàn)榘喪失了人類固有的情感本性，不會(huì)對(duì)他者的悲哀產(chǎn)生本能的同情和憐憫，所以他也絕對(duì)不可能尊重自己，捍衛(wèi)本應(yīng)屬于自己的尊嚴(yán)與權(quán)利。一個(gè)人只有愛(ài)自己，才能愛(ài)別人，也只有愛(ài)別人，才能愛(ài)自己。這本是儒家“仁愛(ài)”思想的核心，卻在封建禮教的扭曲之下已經(jīng)變異淪落為壓抑自我、扼殺他人的“無(wú)物之陣”。也正是在這個(gè)意義上，可以相對(duì)厘清以魯迅為代表的“五四”啟蒙作家的文化選擇，他們并非單方面將西方現(xiàn)代啟蒙觀念直接平移，而是以感同身受的方式深惡痛絕中國(guó)傳統(tǒng)文化在千年發(fā)展過(guò)程中所產(chǎn)生的負(fù)面畸變，迫切地希望在中西文化的碰撞與交融中滌除糟粕，構(gòu)建適應(yīng)時(shí)代需求的新文化觀念。因此，魯迅“掊物質(zhì)而張靈明、任個(gè)人而排眾數(shù)”的文化改造是以更加系統(tǒng)性的方式構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的總體設(shè)計(jì)。前者在個(gè)性解放的強(qiáng)烈呼喚中確證思想啟蒙的合理依據(jù)，后者在道德救贖的意義上激活傳統(tǒng)文化中的正面因子，二者在看似殊途的分野中共同指向“改造國(guó)民性”的立人同歸。

三

以上述的觀念審視以阿Q為代表的底層民眾的精神狀態(tài)，不難發(fā)現(xiàn)他們之所以始終深陷于缺失自我身份認(rèn)同的悲劇性境遇中難以自拔，并非僅僅出于對(duì)現(xiàn)實(shí)無(wú)能為力和無(wú)可奈何的消極認(rèn)同與病態(tài)反抗，更源于他們?cè)谧晕乙庾R(shí)喪失后所引發(fā)的人類情感的畸形裂變。外界的壓迫與自我的迷失共同造成自我精神的暗淡，自由的剝奪與依附的慣性催生人格尊嚴(yán)的消解，而情感也伴隨著這一過(guò)程以不易察覺(jué)的方式煙消云散。底層民眾精神裂變的過(guò)程類似于馬克思揭示的異化：“動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西?！雹郏鄣拢蓠R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第94頁(yè)。自覺(jué)自為本來(lái)是人區(qū)別于動(dòng)物自在自然的特有屬性，只有人才具備自我審視與自我預(yù)期的心理機(jī)能，也只有人才能在改造自然的結(jié)果面前產(chǎn)生自我確證的自由感即審美愉悅。人只有自覺(jué)其為人之時(shí)才是真正意義上的人，不能自覺(jué)其為人之時(shí)則與動(dòng)物無(wú)異。但是人在自我確證的過(guò)程中也必然伴隨著精神的重壓。正是因?yàn)槿俗砸暺錇槿?，所以按照屬人的?biāo)準(zhǔn)要求自我，如果不把自己當(dāng)成人，也就不必承載生命中不可承受之重，就可以像動(dòng)物一樣按照本能欲望來(lái)生存，不必考慮尊嚴(yán)的捍衛(wèi)、權(quán)利的爭(zhēng)取、價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和意義的創(chuàng)造。以阿Q為代表的底層民眾正是出于對(duì)精神危機(jī)的本能逃避，所以他們寧愿選擇放棄尊嚴(yán)、讓渡權(quán)利、回避價(jià)值、漠視意義，主動(dòng)放棄屬于人的特性，以動(dòng)物性的偽裝勉強(qiáng)維系生命的持續(xù)。在王胡的巴掌之下，“我是蟲豸，還不行么”的自我貶低與尊嚴(yán)放逐換取的是免受皮肉之苦，被趙太爺毆打之后“兒子打老子”的自我麻痹與自欺欺人謀求的是精神危機(jī)的短暫消解。無(wú)論是前者還是后者，都是以人格尊嚴(yán)喪失為代價(jià)的，都是以自甘墮落為動(dòng)物的恥辱為結(jié)果的?！拔覀兗抑伴煻嗔恕敝杂肋h(yuǎn)是過(guò)去時(shí)，是因?yàn)閱适ё晕乙庾R(shí)和人性尊嚴(yán)的行尸走肉是無(wú)論如何也不會(huì)創(chuàng)造出現(xiàn)世的財(cái)富和價(jià)值的。另一方面，無(wú)對(duì)象性的情緒和生理性的本能欲望本來(lái)是動(dòng)物的固有屬性，人雖然不能完全脫離欲望本能，脫離欲望不能滿足的負(fù)面情緒，但是人可以自我確立規(guī)則并嚴(yán)格自律，從而超越動(dòng)物的自在存在，享受自由的體驗(yàn)。而魯迅筆下的底層民眾卻反其道而行之，將本該屬于人的自尊自愛(ài)病態(tài)地視為某種外在的束縛與壓迫，將本該屬于動(dòng)物的欲望滿足與情緒宣泄畸形地認(rèn)作人的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)。阿Q欺辱小尼姑收獲的快感足以抵消被小D欺辱所造成的自我認(rèn)同危機(jī)，甚至在這種對(duì)弱者施暴的病態(tài)滿足中，使他徹底忘卻之前遭遇的所有不公正待遇。阿Q根本不會(huì)意識(shí)到他的這種行為與動(dòng)物的弱肉強(qiáng)食已無(wú)本質(zhì)差異，被動(dòng)物性支配的阿Q不會(huì)對(duì)小尼姑這樣的弱者產(chǎn)生任何同情與憐憫。

任何真正意義上的人都會(huì)對(duì)阿Q“哀其不幸”，因?yàn)橹灰侨司鸵欢ň邆淙祟惞逃械钠毡榍楦?，就一定?huì)對(duì)他人的不幸產(chǎn)生類似于自己同樣遭受不幸的悲哀，產(chǎn)生感同身受的共情。但阿Q自己卻不會(huì)對(duì)自己或與自己有著相似境遇的人“哀其不幸”。任何真正意義上的人也都會(huì)對(duì)阿Q“怒其不爭(zhēng)”，因?yàn)樗瘎∶\(yùn)的制造者除了不合理的黑暗社會(huì)之外，還有其自甘墮落的推波助瀾。但阿Q卻不會(huì)對(duì)自己或與自己相同的人“怒其不爭(zhēng)”?！豆枢l(xiāng)》中的楊二嫂被貼上尖酸刻薄的標(biāo)簽，其實(shí)她的尖酸與刻薄只是外在手段，真正的目的在于“一邊埋怨，一邊順手牽羊?qū)⒛赣H的手套塞進(jìn)褲腰里”。從人性的視域出發(fā)，遠(yuǎn)歸的鄉(xiāng)親是頗為珍貴的情感，而從動(dòng)物性的視域出發(fā)，手套才是貨真價(jià)實(shí)的功利。從根本上來(lái)說(shuō)，魯迅筆下的底層人物形象多數(shù)是以物的觀念評(píng)判自己和他人，鮮有從人的觀念審視自我與世界。從物的尺度只能導(dǎo)向功利的滿足或失望，從人的尺度卻可以通達(dá)情感的交融與共鳴；從物的尺度只會(huì)催生對(duì)他者的漠視或傾軋，從人的尺度卻可以在情感的交流中撫慰受傷的心靈。阿Q對(duì)趙太爺、王胡、小D、小尼姑的具體態(tài)度雖然明顯不同，但本質(zhì)上卻是一致的，即“對(duì)于羊顯兇獸相，而對(duì)于兇獸則顯羊相，所以即使顯著兇獸相，也還是卑怯的國(guó)民”①魯迅：《忽然想到·七》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第61頁(yè)。?！把蛳唷被颉皟传F相”的交替變臉則完全取決于對(duì)方的實(shí)力，特別是與他本人之間的實(shí)力對(duì)比。因此，無(wú)論是顯“羊相”還是顯“兇獸相”，都是奴隸意識(shí)的本能流露，即便在羊面前顯露兇獸相，在弱者面前找尋到主人施虐于奴隸的病態(tài)快感，也依舊還是奴隸，而不具備主人意識(shí)。真正的主人意識(shí)是建立在人格獨(dú)立的平等觀念基礎(chǔ)之上的，不是對(duì)他人的支配，而是對(duì)他人的尊重，是對(duì)自我責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)那逍颜J(rèn)知而非單方面壓迫他人的畸形變態(tài)心理。也正是在這個(gè)意義上，魯迅將中國(guó)歷史概括為“一、想做奴隸而不得的時(shí)代；二、暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”①魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第218頁(yè)。，這種略帶激進(jìn)的文化批判自然引發(fā)文化保守主義者的強(qiáng)烈質(zhì)疑，如馮驥才就曾指出：“魯迅在他那個(gè)時(shí)代，并沒(méi)有看到西方人的國(guó)民性分析里所埋伏著的西方霸權(quán)的話語(yǔ)。傳教士們?cè)谑澜缢胸毟F的異域里傳教，都免不了居高臨下，傲視一切；在宣傳救世主耶穌之時(shí)，他們自己也進(jìn)入了救世主的角色。一方面他們站在與東方中國(guó)完全不同的文化背景上看中國(guó)，會(huì)不自覺(jué)地運(yùn)用‘比較文化’的思維，敏銳地發(fā)現(xiàn)文化中國(guó)的某些特征；另一方面則由于他們對(duì)中國(guó)文化所知有限，并拋之以優(yōu)等人種自居的歧視性的目光，故而他們只能看到中國(guó)的社會(huì)與文化的癥結(jié)。他們的國(guó)民性分析，不僅是片面的，還是貶意的或非難的。”②馮驥才：《魯迅的功與“過(guò)”》，《收獲》，2000年第2期。這里需要加以說(shuō)明的是，魯迅對(duì)以阿Q為代表的底層民眾的批判不是對(duì)其個(gè)人或個(gè)人所代表的群體的批判，而是文化批判和社會(huì)批判。前者指向腐朽文化對(duì)人性的禁錮，后者致力于對(duì)病態(tài)社會(huì)的整體性反思與改造性探索。問(wèn)題不在于批判的內(nèi)容與對(duì)象，而在于是否存在批判與反思的精神自覺(jué)?！爸廊绾紊朴谜Z(yǔ)言，知道何時(shí)以語(yǔ)言介入，是知識(shí)分子行動(dòng)的兩個(gè)必要特色”③［美］薩義德：《知識(shí)分子論》，單德光譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第23頁(yè)。，魯迅與薩義德存在時(shí)空隔絕，但他終其一生的努力展現(xiàn)了中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的真正產(chǎn)生與形成，其所開(kāi)創(chuàng)的思想資源成為中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要依托和必要環(huán)節(jié)。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出著名的“主奴關(guān)系辯證”。在黑格爾看來(lái)，主人本來(lái)具有高貴意識(shí)，奴隸本來(lái)具有卑賤意識(shí)，但在實(shí)際中，主人脫離勞動(dòng)，只會(huì)享受奴隸的勞動(dòng)成果淪為寄生蟲，成為奴隸的附庸，而奴隸卻在與大自然的斗爭(zhēng)中養(yǎng)活主人，成為主人的主人。④［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，144-146頁(yè)。按照黑格爾的邏輯，奴隸身份的轉(zhuǎn)變根源于勞動(dòng)，奴隸在勞動(dòng)中產(chǎn)生的自我意識(shí)構(gòu)成其反奴為主的重要性條件。而魯迅則深刻地意識(shí)到封建禮教荼毒下的底層民眾不存在這種反奴為主的任何可能，雖然他們從事勞動(dòng)，但是他們的勞動(dòng)已經(jīng)是外在于他們生命之外的異化勞動(dòng)。“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘?！雹荩鄣拢蓠R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第93頁(yè)。在異化勞動(dòng)的作用之下，被迫以動(dòng)物性的機(jī)能替代人類本應(yīng)具有的全部機(jī)能，將自由自覺(jué)的勞動(dòng)降低為維系生存的手段，勞動(dòng)過(guò)程不再是將勞動(dòng)者主觀目的客觀物質(zhì)化的過(guò)程，不再是具有能動(dòng)性的擺脫物質(zhì)需求的精神創(chuàng)造，因此勞動(dòng)的結(jié)果也就不可能成為勞動(dòng)者自我確證的對(duì)象，無(wú)法幫助自我意識(shí)的確立，勞動(dòng)成為非自愿性的強(qiáng)制勞動(dòng)。“它不是滿足勞動(dòng)需要，而只是滿足勞動(dòng)需要以外的需要的一種手段，勞動(dòng)的異化性質(zhì)明顯表現(xiàn)在，只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)像逃避鼠疫那樣逃避勞動(dòng)。外在的勞動(dòng)，人在其中使自己外化的勞動(dòng)，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動(dòng)。對(duì)于工人來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)的外在性質(zhì)，就表現(xiàn)在這種勞動(dòng)不是他自己的，而是別人的；勞動(dòng)不屬于他；他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人?！雹伲鄣拢蓠R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第94頁(yè)。阿Q在“革命”之后的所思所想充分暴露了自身奴隸意識(shí)的深刻烙印。阿Q的“革命”不是制度的革新與觀念的變革，而僅僅是財(cái)富的轉(zhuǎn)移或者更為確切的說(shuō)法是統(tǒng)治階級(jí)人員的內(nèi)部調(diào)整更替。阿Q“革命”的幾項(xiàng)重要舉措無(wú)非對(duì)他人財(cái)物特別是曾經(jīng)的統(tǒng)治者的強(qiáng)制性剝奪，如打劫趙太爺家；對(duì)昔日凌辱者的打擊報(bào)復(fù)，如統(tǒng)領(lǐng)王胡和小D。這樣的“革命”本身存在合理性與合法性的危機(jī)，傳統(tǒng)意義上的革命是革除現(xiàn)有統(tǒng)治者被上天賦予的使命，現(xiàn)代意義上的革命是新的階級(jí)統(tǒng)治取代腐朽沒(méi)落階級(jí)的不合理統(tǒng)治。而阿Q的“革命”則僅僅是打著“革命”旗號(hào)的強(qiáng)盜行徑，是在非正當(dāng)前提下對(duì)他人財(cái)物的非法占有，這種行為所暴露的除了動(dòng)物性的占有欲望本能之外，就只剩下擺脫不掉的奴隸意識(shí)。“革命”前后阿Q對(duì)吳媽的態(tài)度發(fā)生了戲劇性的變化。“革命”之前吳媽是阿Q動(dòng)物性欲望的想象宣泄對(duì)象，“革命”之后阿Q對(duì)吳媽腳大的厭惡則不僅充分揭示跳梁小丑在身份變革后“品味”提升的丑陋嘴臉，更在客觀上暴露了作為封建禮教忠實(shí)擁護(hù)者的阿Q形影不離的奴隸意識(shí)。需要指出的是，阿Q的這種奴隸意識(shí)不是外部強(qiáng)加的，雖然從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)必然存在外在因素的影響，但真正凸顯奴隸意識(shí)實(shí)質(zhì)的是阿Q不自覺(jué)其為奴隸，甚至主動(dòng)以奴隸的方式評(píng)判自我、規(guī)約他人。這也在客觀上揭示思想啟蒙與改造國(guó)民性的艱難與任重道遠(yuǎn)。以阿Q為代表的底層民眾所承載的奴隸意識(shí)已經(jīng)滲透到集體無(wú)意識(shí)之中，貫穿其全部生活，支配其整個(gè)人生，并非可以像機(jī)器取代手工那樣輕而易舉地完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，也絕不是可以在一朝一夕之間實(shí)現(xiàn)的。阿Q的“精神勝利法”之所以從文學(xué)的專有名詞升級(jí)為今日的常規(guī)詞匯，正是因?yàn)槠渌沂镜奈幕蠹惨琅f存在，魯迅所開(kāi)創(chuàng)的改造國(guó)民性的努力在今日依舊需要加以堅(jiān)守和繼承。

另外需要指出的是，魯迅筆下的底層人物形象并非只有阿Q個(gè)人自我意識(shí)喪失、本能情感匱乏。祥林嫂、單四嫂子、愛(ài)姑等形象同樣存在類似的問(wèn)題。也許會(huì)有質(zhì)疑認(rèn)為祥林嫂、單四嫂子對(duì)自己孩子的情感至少是真切的，更是感人至深的，愛(ài)姑對(duì)不公正婚姻的反抗也彰顯了強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)。但是需要加以厘清的問(wèn)題是，祥林嫂、單四嫂子對(duì)自己孩子的愛(ài)是出于生命的本能還是人類應(yīng)該具有的普遍情感；愛(ài)姑對(duì)不公正婚姻抗?fàn)幍母緞?dòng)力是野性生命桀驁不馴的本能還是自我尊嚴(yán)捍衛(wèi)與平等婚戀觀的堅(jiān)守。具體來(lái)說(shuō)，雖然不能徹底否定祥林嫂、單四嫂子對(duì)自己的孩子有著感人至深的母愛(ài)，但這種母愛(ài)是出于生命本能的驅(qū)使而非自我精神的自覺(jué)領(lǐng)會(huì)，更不是源于將自我之愛(ài)的情感對(duì)象化過(guò)程。她們的母愛(ài)在某種程度上等同于動(dòng)物的舐?tīng)僦?，舐?tīng)俚膭?dòng)物并非能夠自覺(jué)意識(shí)到它們的情感投射，僅僅是出于生命的本能，舐?tīng)僦橹愿腥酥辽钍窃从谌嗽谇楦杏^照之下的感情移入，而非動(dòng)物本身固有的情感。也正是在這個(gè)意義上，無(wú)論是祥林嫂還是單四嫂子，都只是把孩子作為唯一的生存依據(jù)，沒(méi)有明確的自我認(rèn)知，自我是依附于甚至消融于作為對(duì)象的孩子之中的。當(dāng)孩子悲慘的離開(kāi)人世，她們立即彷徨迷失不知所措，在世界中找不到自己的明確位置。昔日以孩子母親的標(biāo)簽確立自身，當(dāng)孩子一旦消失，并不充分的自我意識(shí)也隨之消亡，隨之而來(lái)的則是精神的麻木與情感的喪失。當(dāng)祥林嫂反復(fù)講述“我真傻”的時(shí)候，除了滿足看客們的病態(tài)精神需求之外，在她空洞的眼神和乏味的言語(yǔ)中找不到任何情感性因素。當(dāng)單四嫂子惴惴不安地“等待明天”之時(shí)，除了令人窒息的死亡氛圍之外找不到半點(diǎn)生命消逝的悲哀。因此，祥林嫂與單四嫂子的母愛(ài)僅是發(fā)自生命的本能，而非健全人性本應(yīng)具有的情感。這也正是在讀者層面哀其不幸之中無(wú)論如何也難以排除怒其不爭(zhēng)的深層思想根源。當(dāng)成年之后的閏土木訥地喊出“老爺”時(shí)，不僅切斷了兩人兒時(shí)的友誼，更在無(wú)形之間構(gòu)成了雙方都無(wú)法逾越的主奴鴻溝。少年閏土與成年閏土的鮮明反差是自我意識(shí)存在與喪失的最佳寫照，少年閏土帶著銀項(xiàng)圈拿著鐵叉奔跑在黃色沙地中不僅是自我生命綻放的優(yōu)美畫卷和自在圓融的絕佳境界，更是理想人性自由創(chuàng)造的生命贊歌。而成年閏土揮之不去的麻木與僵化則以不爭(zhēng)的事實(shí)宣告著封建禮教與剝削壓迫雙重摧殘之下的人性異化與扭曲。

四

對(duì)魯迅筆下人物形象精神狀態(tài)生成過(guò)程的分析，特別是對(duì)自我意識(shí)、對(duì)象意識(shí)、情感三者內(nèi)在關(guān)聯(lián)的辯證理解有助于在學(xué)理層面更為科學(xué)合理地探究魯迅創(chuàng)作的文學(xué)史價(jià)值與思想史意義。雖然魯迅研究持續(xù)深入，突破性成果不斷積累，但始終難以避免對(duì)魯迅創(chuàng)作的僵化理解與片面闡發(fā)，對(duì)阿Q為代表的底層民眾精神狀態(tài)的理解始終停留于愚昧麻木與不覺(jué)悟的概念化慣性認(rèn)知之中。無(wú)論是魯迅同時(shí)代人對(duì)其的批判還是當(dāng)前試圖驅(qū)趕魯迅走下神壇的激進(jìn)行為，都是在以偏概全的主觀臆斷和某種現(xiàn)實(shí)功利的驅(qū)使之下對(duì)魯迅本真價(jià)值的歪曲與遮蔽。錢杏邨曾以“死去了的阿Q時(shí)代”為依據(jù)批判魯迅思想啟蒙的不合時(shí)宜。在他看來(lái)，魯迅所揭示的愚昧大眾是革命之前的大眾，在革命文學(xué)興起時(shí)大眾已經(jīng)覺(jué)醒且成為革命的主體，因此魯迅的創(chuàng)作沒(méi)有現(xiàn)代意味，只能代表清末及庚子義和團(tuán)時(shí)代的思想。①錢杏邨：《死去了的阿Q時(shí)代》，《太陽(yáng)》，1928年3月號(hào)。這一論斷正確與否暫且存疑，這里需要說(shuō)明的問(wèn)題是，魯迅的價(jià)值不在于其批判對(duì)象，而在于其批判精神本身。如果說(shuō)哲學(xué)是以概念的方式揭示時(shí)代的主題，那么文學(xué)則是以形象的方式把握時(shí)代的脈搏，從一定程度上來(lái)說(shuō)，對(duì)時(shí)代特征的把握程度決定著其文學(xué)價(jià)值的根本實(shí)現(xiàn)。魯迅的獨(dú)異與深刻之處在于既敏銳地將現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中民眾精神的撕裂與文化碰撞的陣痛充分揭示，又能夠以超越時(shí)代的深邃視域探究突破文化困境找尋精神慰藉的途徑，更為難能可貴的是，魯迅始終以“過(guò)客”的方式獨(dú)自一人行走在文化荒原之上，以“死火”的心態(tài)一個(gè)人承載反抗絕望的焦灼，他從未以領(lǐng)袖的姿態(tài)號(hào)召眾人必須與他保持一致，相反他總是陷入自我剖析的否定與無(wú)以復(fù)加的反思之中。“鐵屋子”與“醉蝦”的隱喻集中體現(xiàn)了魯迅在是否該直面黑暗、扼殺希望問(wèn)題上的彷徨踟躕。①魯迅在《吶喊·自序》中指出：“假如一間鐵屋子，是絕無(wú)窗戶而萬(wàn)難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀?，F(xiàn)在你大嚷起來(lái)，驚起了較為清醒的幾個(gè)人，使這不幸的少數(shù)者來(lái)受無(wú)可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對(duì)得起他們么？”［參見(jiàn)魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》（第一卷），人民出版社，1981年版，第419-420頁(yè)。］在《答有恒先生》一文中指出：“中國(guó)的筵席上有一種‘醉蝦’，蝦越鮮活，吃的人便越高興，越暢快。我就是做這醉蝦的幫手，弄清了老實(shí)而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺(jué)，使他萬(wàn)一遭災(zāi)時(shí)來(lái)嘗加倍的苦痛，同時(shí)給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂(lè)。”［參見(jiàn)魯迅：《答有恒先生》，《魯迅全集》（第三卷），人民出版社，1981年，第459頁(yè)。］這兩處經(jīng)典的表述都是魯迅對(duì)啟蒙質(zhì)疑與反思的自覺(jué)流露。因此，對(duì)魯迅思想的研究與繼承不能僅僅局限于對(duì)魯迅作品的概念化理解，更需要從個(gè)體中深入魯迅的鮮活生命。前者是概念化魯迅，后者是魯迅化概念。概念化的魯迅只會(huì)不斷偏離魯迅思想的本真，與文學(xué)史現(xiàn)場(chǎng)漸行漸遠(yuǎn)；魯迅化的概念才能永葆魯迅思想的生動(dòng)與鮮活。美國(guó)學(xué)者詹姆遜提出著名的“不斷歷史化”論斷：“依據(jù)表現(xiàn)性因果律或寓言的宏大敘事進(jìn)行闡釋如果仍然是一種持續(xù)不變的誘惑的話，那么，這是因?yàn)檫@些宏大敘事本身已經(jīng)刻寫在文本和我們關(guān)于文本的思考之中了；這些寓言的敘事所指構(gòu)成了文學(xué)和文化文本的持續(xù)不變的范疇，恰恰是因?yàn)樗鼈兎从沉宋覀冴P(guān)于歷史和現(xiàn)實(shí)的集體思考和集體幻想的基本范疇……歷史不是文本，不是敘事，無(wú)論是宏大敘事與否，而作為缺場(chǎng)的原因，它只能以文本的形式接近我們，我們對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)本身的接觸必然要通過(guò)它的事先文本化（textualization），即它在政治無(wú)意識(shí)中的敘事化（narrativation）。”②［美］詹姆遜：《政治無(wú)意識(shí)》，王逢振、陳永國(guó)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第24-26頁(yè)。在詹姆遜看來(lái)，對(duì)歷史的認(rèn)知只能借助于文本，文本的產(chǎn)生必然受到意識(shí)形態(tài)的影響，而人們對(duì)文本的理解又直接作用于當(dāng)前具體的歷史建構(gòu)。以這樣的觀念反觀魯迅的評(píng)價(jià)史，則不難發(fā)現(xiàn)“魯迅的歷史化”始終在進(jìn)行，而“歷史化的魯迅”則尚未充分展開(kāi)。前者是在對(duì)魯迅作品概念化理解中加劇對(duì)魯迅理解的片面，后者則將魯迅本人的獨(dú)異創(chuàng)造性思想作為新的思維觀念參與到新歷史的建構(gòu)之中。二者的本質(zhì)差異在于對(duì)魯迅的理解與闡釋是否伴隨著觀念的變革，前者只能陷入無(wú)限的循環(huán)，后者則踐行著根本性的超越。