羅 璁 陳墨天

(清華大學(xué) 1.經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院;2.法學(xué)院,北京 100084)

在西方政治思想史關(guān)于政治與道德關(guān)系的討論中,以西塞羅為代表的共和人文主義與馬基雅維利的政治道德觀可謂針鋒相對(duì)。對(duì)于兩者關(guān)系的看法,學(xué)界一般認(rèn)為馬基雅維利與共和人文主義傳統(tǒng)相沖突甚至決裂,主要表現(xiàn)在:前者強(qiáng)調(diào)正義、誠(chéng)信、節(jié)制等美德,以其作為政治運(yùn)作中的規(guī)范來約束政治生活,克制個(gè)人利益,從而更好地為公共目標(biāo)和公共事務(wù)服務(wù);后者主張政治的運(yùn)作應(yīng)獨(dú)立于道德之外,在實(shí)然乃至規(guī)范層面均以權(quán)力的邏輯為遵循。也有學(xué)者認(rèn)為馬基雅維利的著作各有不同的思想主張,相對(duì)于《君主論》,代表著他真實(shí)意圖的《李維史論》(一般指《論李維羅馬史》),仍遵循著共和人文主義的傳統(tǒng),體現(xiàn)著他對(duì)共和政體的追求,君主制只是為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一的目的所采取的過渡形式,國(guó)家統(tǒng)一后還是應(yīng)該實(shí)行共和制。以上看法指出了馬基雅維利思想的核心與權(quán)變,他用不同于共和人文傳統(tǒng)的方法去適應(yīng)當(dāng)時(shí)身處的環(huán)境。我們認(rèn)為,西塞羅和馬基雅維利均是共和制度的支持者,他們手段的不同是因?yàn)楸舜怂幥閯?shì)的差異,他們提出的辦法,都是解決當(dāng)時(shí)問題最合適的手段,均以共和制度的建立或延續(xù)為脈絡(luò),體現(xiàn)著共和人文主義的精神。在手段適應(yīng)情勢(shì)這一點(diǎn)上,兩者并無太大不同,都是在所處環(huán)境中能找到的最適宜的解決問題之策。本文通過對(duì)西塞羅與馬基雅維利思想的解讀,讓兩者的思想在不同的時(shí)空下,面臨不同的情勢(shì)時(shí)進(jìn)行比較交流,以證明它們近似甚至相同的地方。

一、西塞羅與馬基雅維利的分野

西塞羅沒有回答的問題是,雖然他生活在羅馬共和國(guó)衰亡、國(guó)家由共和轉(zhuǎn)向帝制的時(shí)代,但羅馬的政治秩序總體上還是穩(wěn)定的,并無動(dòng)蕩分裂、內(nèi)憂外患的局面,因此西塞羅政治道德觀的前提是共和政體的正當(dāng)性和有效性,他對(duì)政治價(jià)值的重構(gòu)是為了讓制度更加穩(wěn)固。那么國(guó)家處于無秩序的狀態(tài)時(shí),統(tǒng)治者該如何建構(gòu)政治秩序以及采取什么樣的行為準(zhǔn)則?而這恰是馬基雅維利思想體系的出發(fā)點(diǎn),他力圖從失序的政治狀態(tài)中創(chuàng)建正當(dāng)且有效的政治統(tǒng)治。兩者思想體系基礎(chǔ)與目的的不同,決定了馬基雅維利不能依據(jù)西塞羅的道德規(guī)范來思考,而是應(yīng)當(dāng)以政治領(lǐng)域的內(nèi)在規(guī)律和邏輯作為自己的行為準(zhǔn)則,因此他的政治道德論系統(tǒng)地顛覆了古典人文傳統(tǒng)所贊賞的道德價(jià)值。

首先,馬基雅維利使用“必要性”這一范疇替代了西塞羅的“高尚性”理念,必要性與理性相對(duì),它能為行動(dòng)者帶來非理性所能預(yù)見的情勢(shì),意味著在政治世界中由于機(jī)運(yùn)和偶然性對(duì)行動(dòng)者所產(chǎn)生的限制。

馬基雅維利認(rèn)為,傷害是新君主在奪取統(tǒng)治權(quán)、創(chuàng)建政治秩序時(shí)無法避免的必要性,而避免傷害是西塞羅正義德行的首要原則。馬基雅維利以必要性為條件,把傷害即非正義看成君主無法避免的必要性,表明他已經(jīng)依據(jù)政治現(xiàn)實(shí)放棄了西塞羅最看重的正義德行。西塞羅所強(qiáng)調(diào)的與高尚性相符的效益,在馬基雅維利看來無異于緣木求魚。但是,如果一個(gè)君主并沒有保全國(guó)家與國(guó)人的必然性,殘暴與陰謀就沒有獲得諒解的可能。在公共道德領(lǐng)域中,無論為善還是為惡,其出發(fā)點(diǎn)都是“必然性”的考慮[4]。

其次,西塞羅對(duì)智慧這一德行的討論,往往與明智并舉,也就是說,他既倡導(dǎo)羅馬所看重的明智的政治判斷,也未忽略古希臘哲學(xué)中遵循理性和思辨對(duì)真理的追求。而馬基雅維利倡導(dǎo)的明智則完全以實(shí)用性為導(dǎo)向:

因?yàn)槭虑橥ǔＪ?人們?cè)诒苊庖环N不利的同時(shí),難免遭到另一種不利。但是,謹(jǐn)慎在于能夠認(rèn)識(shí)各種不利的性質(zhì),進(jìn)而選擇害處最少的作為最佳的途徑[2]109。

馬基雅維利認(rèn)為政治領(lǐng)域中的善行是相對(duì)的,即害處較少的手段,他認(rèn)為明智便在于正確辨別出害處最小的手段并加以利用。倘若情勢(shì)到了所有符合道德的行為都不能解決時(shí),君主必須不加遲疑地走上“為非作惡之途”[2]85。

再次,馬基雅維利認(rèn)為政治領(lǐng)域的斗爭(zhēng)以武力為本,主張回歸野獸的戰(zhàn)斗方式。君主除了擁有獅子的力量使豺狼驚駭,還應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)狐貍的狡猾以躲避陷阱,這樣才能立于不敗之地。他為君主提出的行為準(zhǔn)則竟是要效仿野獸的“德行”,徹底顛覆了西塞羅主張的將君主作為德行表率的觀點(diǎn),可謂驚世駭俗[2]94。

最后,馬基雅維利還逆轉(zhuǎn)了西塞羅的“合宜性”概念,合宜性的根本特征是人的政治活動(dòng)需要他人的肯定認(rèn)同,個(gè)人對(duì)聲譽(yù)的追求也應(yīng)當(dāng)符合社會(huì)性,從而取得他人的贊譽(yù)。馬基雅維利則認(rèn)為政治是一個(gè)表象世界,君主的聲譽(yù)會(huì)影響其統(tǒng)治的正當(dāng)性和有效性。馬基雅維利并不在意君主是否真的具有這些德行,而是“很有必要顯得具備這些德行”[2]85,使他們能受到贊揚(yáng)。但假如君主真的具備了這些德行并依之行事,那反而對(duì)他們不利,因?yàn)檫@會(huì)使得他們無法具備克服機(jī)運(yùn)時(shí)所需要的德行。馬基雅維利以對(duì)榮耀特點(diǎn)的評(píng)價(jià)為例,來說明政治的表象性,他認(rèn)為榮耀的評(píng)價(jià)大都是以外在的行為結(jié)果為標(biāo)準(zhǔn),難以從人們內(nèi)心的真實(shí)意圖去判定。因此,他堅(jiān)信為了目的能采用所有必要的手段,他以羅慕路斯為例,君主要追求榮耀,就應(yīng)效仿他去占領(lǐng)衰落的城邦然后將其發(fā)展壯大,而這種為了所謂的國(guó)家利益不顧高尚性的行為,正是西塞羅所譴責(zé)的[1]209。

二、西塞羅與馬基雅維利的統(tǒng)一

盡管馬基雅維利和西塞羅在解決問題的手段上存在重大分歧,但兩者手段的方法論與目標(biāo)十分相似,即都是采用了各自所處情勢(shì)下,解決當(dāng)前最迫切問題的最適宜之手段,目標(biāo)都是維護(hù)國(guó)家利益,建立或延續(xù)共和制度。兩者對(duì)共和政體下政治生活的設(shè)計(jì)也大體相似,因此,兩者間的差異并非不可調(diào)和,只是解決問題的著眼點(diǎn)不同而已。而判斷他們的合一之處便是在兩者思想的比較中分析兩者的決策是在怎樣的必然性要求下、依據(jù)怎樣的原則作出的。

(一)馬基雅維利情勢(shì)下的西塞羅

當(dāng)西塞羅面對(duì)著馬基雅維利所處的情勢(shì)時(shí)會(huì)如何應(yīng)對(duì)?此時(shí),國(guó)家內(nèi)部分裂動(dòng)蕩、外有敵國(guó)侵略威脅,最迫切的目標(biāo)是使國(guó)家統(tǒng)一、興盛。若他仍堅(jiān)持完全遵循高尚性標(biāo)準(zhǔn)行事,拒絕任何靈活性的變通,就必然被馬基雅維利所鄙棄,那么兩者便毫無對(duì)話性可言。因此,下文便要討論西塞羅處于此種情勢(shì)時(shí)能做出哪些妥協(xié)。

解決這一問題的關(guān)鍵是:除了道德高尚性以外,西塞羅是否承認(rèn)還存在其他的行為標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)?道德的重要性和優(yōu)先性對(duì)西塞羅來說不言而喻,但道德規(guī)范的最終確定必須根據(jù)合宜性而定,合宜性要求每個(gè)人的行動(dòng)方式與行動(dòng)規(guī)范應(yīng)當(dāng)符合其身世與社會(huì)角色。這使得西塞羅的道德理論出現(xiàn)了彈性:盡管他堅(jiān)持道德原則的一元性,但原則性與靈活性并存,原則中可以存在例外,此時(shí)便允許不道德行為的使用。具體情境中,對(duì)行為的評(píng)價(jià)往往值得討論,許多被傳統(tǒng)美德視為不高尚的行為結(jié)果卻是可敬的,即存在極端情況下所要求的例外手段[5]74。西塞羅在此援引的標(biāo)準(zhǔn)是公平,弒君者和民眾某些不服從的形式被認(rèn)為是好的且合宜的,即使這些行為違背了道德。

正義是《論義務(wù)》中最重要的美德,“正義是一切道德的基礎(chǔ)”。正義的基本要求有三個(gè):不傷害他人,誠(chéng)信原則,為公共利益服務(wù)[1]23-31。不傷害他人之所以是正義的首要原則,是因?yàn)槿藗冎g互動(dòng)的基礎(chǔ)來源于雙方不逾越彼此的底線,底線雖因人而異,但“自然會(huì)分配給生物保全自己生命和身體的傾向以及拒絕任何看似會(huì)傷害他們的事物的傾向”[1]58。因此,盡管高尚性毫無商量的余地,“但正義的首要原則是人不可以傷害他人,除非其受到不公平的對(duì)待”[1]64,此時(shí),不傷害原則因?yàn)榫邆淝疤釛l件而處于例外情況。我們可以援引正義觀念中的“公平原則”作為傷害正當(dāng)化的條件,當(dāng)不傷害他人的底線遭到破壞后,基于公平原則,“正當(dāng)化傷害”作為一種手段便具備了行使空間。例如,專制暴君的存在是對(duì)他人利益和自由的剝奪,因而除去暴君就像截去壞死的肢體,因?yàn)闅堉拇嬖趯⒘魇а汉蛡ι眢w的其他部分,最終危及生命[1]214。由此可見,不傷害他人雖是道德或正義的首要原則,但在缺乏爭(zhēng)議的交往中,不公平作為正當(dāng)化傷害的條件為自保提供了手段。當(dāng)然,因?yàn)槭艿讲还鴮?shí)施的正當(dāng)化傷害,不能超出應(yīng)有的限度,即“懲罰須為公平和人道所允許”。

除了不公平可以允許正當(dāng)化傷害外,欺騙或不守承諾在特殊條件下也可成為西塞羅贊成的行事手段。西塞羅認(rèn)為誠(chéng)信可以導(dǎo)向信賴,信賴又能賦予榮耀,這對(duì)社群的維系和交易尤為重要,他對(duì)誠(chéng)信的要求極高,對(duì)隱瞞也提出了批評(píng)[1]118-120。但統(tǒng)治者面對(duì)的多是不公平與不信任,那么誠(chéng)信原則能否像不傷害原則那樣,由原則本身無法觸及的條件能成為例外的前提?西塞羅堅(jiān)持誠(chéng)信的必要性,但并非沒有考量的空間?！爱?dāng)履行對(duì)他人的承諾所帶來的傷害多于帶來的利益,就不該去偏好較大的善……當(dāng)不清楚是否出于恐懼或受迫、受騙所作出的承諾,這樣的承諾也不應(yīng)該被履行。”因此,承諾的履行、對(duì)誠(chéng)信的堅(jiān)持同樣存在例外。西塞羅根據(jù)承諾對(duì)象的重要性劃分出了不履行和優(yōu)先履行的對(duì)象:一是國(guó)家的重要性,因?yàn)椤皣?guó)家是最親愛的”,既然欺騙能使得國(guó)家得以存續(xù),那么統(tǒng)治者在適用誠(chéng)信原則時(shí)應(yīng)具有通融的空間[1]137,為了保衛(wèi)國(guó)家而做出的裝瘋賣傻等欺騙行為是可行的;二是親情的重要性,對(duì)親情的維系比承諾更重要;三是利益的重要性,當(dāng)利益改變不再符合高尚性時(shí),比如歸還瘋子的刀劍,他可能會(huì)以此傷害他人;四是對(duì)海盜承諾的不履行,因?yàn)楹１I是人類共同的敵人,不該和他們建立任何信任,也不該立下任何誓言,“對(duì)無信之人不必給予信任”[1]255,因受其脅迫而作出的承諾自然可以不必履行。

由此可以看出西塞羅對(duì)國(guó)家利益優(yōu)先性的認(rèn)知,他不僅贊同為了人民生命安全與財(cái)產(chǎn)保障,像截去壞肢一般除去暴君是合理的。他還說:無論使用什么手段去增加國(guó)家的力量、土地、收入都是偉大的;為了國(guó)家犧牲部分人的生命和財(cái)產(chǎn)是值得的;為了國(guó)家的榮耀而發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)是相對(duì)不殘酷的。正如他在《論義務(wù)》中所說:“行為隨著情況的不同而改變,義務(wù)也是如此?！盵1]70馬基雅維利所處的世界,必然存在著許多西塞羅眼中不同尋常的、例外的情勢(shì),再結(jié)合兩者以國(guó)家利益為重的根本原則與建立和延續(xù)共和政體的目的,馬基雅維利和西塞羅的妥協(xié)之處也就于此可見。

(二)西塞羅情勢(shì)下的馬基雅維利

當(dāng)馬基雅維利面對(duì)的不再是國(guó)家的內(nèi)憂外患,而是看到國(guó)家業(yè)已建立的共和政體,受到那些一心追求個(gè)人權(quán)位的統(tǒng)治者侵蝕而逐漸衰落,在這樣的國(guó)家中,人們的互動(dòng)仍然以正面方式為主旋律,傷害和欺騙只是少數(shù)人的惡行,戰(zhàn)爭(zhēng)也都是迫不得已,此時(shí)他退一步來重新考量自己的建議,會(huì)找到與西塞羅的相同之處。

對(duì)于以非正義手段取得權(quán)力的統(tǒng)治者,西塞羅認(rèn)為“他們是有罪且邪惡的”,因?yàn)閺囊婚_始就破壞了共和國(guó)的政治秩序和應(yīng)有的良善狀態(tài)[1]77。但這樣取得權(quán)力的方式在馬基雅維利看來則是理所當(dāng)然,這樣的手段雖然無法使其獲得榮耀,但卻帶來了國(guó)家的穩(wěn)定與繁榮。如果奪取統(tǒng)治權(quán)的目的是個(gè)人利益與君主專制,那么馬基雅維利必將反對(duì)之。不能因《君主論》去否定他的共和制傾向,他認(rèn)為人民的道德素質(zhì)好于君主,尤其是在遵守法律和判斷事務(wù)上[2]41-144。馬基雅維利向往共和政體,因?yàn)樗茏畲蟪潭壬媳４鎳?guó)家的自由,這也是《李維史論》的主要論點(diǎn)之一。既然共和國(guó)的建立與存續(xù)是兩者的共同意愿,那么讓馬基雅維利妥協(xié)于西塞羅的思想便不再困難。

首先,對(duì)于關(guān)于人性善惡爭(zhēng)論的難題,馬基雅維利認(rèn)為人性本惡,并結(jié)合他所處的情勢(shì),認(rèn)為行高尚性之事幾乎是不合常理的。如果要說服他必須做到以下兩點(diǎn),一是從實(shí)用的角度出發(fā),證明雖然人性本惡且環(huán)境叵測(cè),但行善會(huì)帶來更大的利益。二是讓統(tǒng)治者利用合宜性與時(shí)勢(shì)去適應(yīng)西塞羅,從而主動(dòng)去行高尚性的事。具體來說,馬基雅維利行為的前提是人性本惡或者說人不會(huì)主動(dòng)行善,如果在諸多惡人中堅(jiān)持行善會(huì)遭受毀滅,所以應(yīng)當(dāng)效仿獅子與狐貍的行為,既能震懾豺狼又能避開陷阱,但該原則在處于善人中間時(shí)便不再適用。此外,馬基雅維利承認(rèn),君主要看上去擁有美德,不可違背民意。更重要的是,君主必須擁有為惡的能力,即使他不愿為惡,因?yàn)樯屏嫉木魈幵诒粣喝税鼑沫h(huán)境中往往沒有好的下場(chǎng),但他也描述了共和政體下的君主因?yàn)榉钚忻赖露艿降馁潛P(yáng)會(huì)更好地保護(hù)他們,而做出惡行的君主則被他樹立的敵人所威脅,明白以上道理的君主自然會(huì)拒絕惡行并主動(dòng)行善從而追求真正的榮耀。

從上文中可得出人性并非完全的惡,在行為上仍然有主動(dòng)行善的選擇。不難想見,馬基雅維利只有在應(yīng)對(duì)凱撒這種破壞共和政體的陰謀家時(shí),才有必要使用那種必然性的手段,面對(duì)其他人時(shí),完全可以如他所言,做一個(gè)遠(yuǎn)離惡行受民眾熱愛的美德君主。

其次,對(duì)于西塞羅的高尚性原則如何與馬基雅維利妥協(xié)的難題,我們認(rèn)為統(tǒng)治者需要依靠?jī)烧叨假澇傻哪芰虻滦?即合宜性或時(shí)勢(shì)來加以解決,智慧或?qū)徤髯鳛樾惺箾Q策的必要因素為兩者所認(rèn)可。他們對(duì)情勢(shì)的觀點(diǎn)類似:有時(shí)需暫緩道德原則,以免被束縛住。馬基雅維利認(rèn)為成功的治國(guó)之道在于能及時(shí)辨識(shí)時(shí)勢(shì)的力量,接受必然的決定,并根據(jù)時(shí)勢(shì)來調(diào)整自己的行為。由此可見,兩者思想中的智慧或?qū)徤鞲拍钪皇窃诜秶嫌兴煌?西塞羅以高尚性原則作為決策的前提,只有堅(jiān)持高尚性的精神才能行事;馬基雅維利根據(jù)結(jié)果對(duì)行為進(jìn)行取舍,力求選擇利多弊少的行為。但兩者最終的考量都是相同的,即適當(dāng)?shù)男袨槿〉眠m當(dāng)?shù)慕Y(jié)果。

三、結(jié)語

當(dāng)西塞羅將面對(duì)國(guó)家內(nèi)部分裂動(dòng)蕩、外有敵國(guó)侵略威脅,最迫切的目標(biāo)是使國(guó)家統(tǒng)一、興盛,眾多的違背道德的事例,都給予了西塞羅同意馬基雅維利那些手段的理由,以及此時(shí)的國(guó)家利益內(nèi)涵即先有國(guó)家才能有其衍生,因勢(shì)制宜的行為并不直接打擊正義原則的信念。馬基雅維利面對(duì)的不再是國(guó)家的內(nèi)憂外患,而是看到國(guó)家業(yè)已建立的共和政體,受到那些一心追求個(gè)人權(quán)位的統(tǒng)治者侵蝕而逐漸衰落,在這樣的國(guó)家中,人們的互動(dòng)仍然以正面方式為主旋律。因此,他大可選擇做讓人喜愛的君王并利用宗教讓人向善的力量,同時(shí)獲得榮耀與安定。行為和動(dòng)機(jī)都需要準(zhǔn)確的把握合宜性或時(shí)勢(shì),不論在規(guī)范之中尋找例外,或是在極端之中遵循規(guī)范,權(quán)宜和變通都是不可忽略的方式。