摘 要｜魏晉南北朝歷三百六十余年，各王朝更迭頻繁，政令典章往往難以為繼，但卻以五禮制度得以形成而歸于統(tǒng)一，使儒術第一次經(jīng)受住了來自實踐的磨礪和歷史的檢驗。而使禮制不至于成為紙上空文，對漢代以來鄭注為主的“三禮”學的檢視、辯誤乃至修正，是權變之必需。王肅之“王學”應時而出，以其在政治上表現(xiàn)出的理性追求，從而有“禮法之治”的主張產(chǎn)生，并因此成為學術主流，不是偶然的。當然，在某種意義上“王學”攻鄭，是其得以顯出的捷徑，但對其私意鑿穿，實際上對其帶來影響的并無大礙，王肅禮學在西晉時為國家禮制所取，就是證明。王肅“以法釋禮”和“禮釋法”，使禮制以“禮法”所具有的規(guī)范性和確定性而名至實歸，為“禮法之治”的“法理”提供了理論基礎，因此使“禮”作為國家的根本大法被重新推出，這應該是五禮制度最終得以形成較為完整規(guī)范體系的原因。

關鍵詞｜禮法之治；王肅；以法釋禮；以禮釋法；禮法“法理”

作者簡介｜范一丁，貴州黔勻律師事務所一級律師，法學博士學歷，研究方向：法律史、禮制史。

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五禮制度在魏晉南北朝成為國家禮儀制度，［1］構成這一時期禮制的主要內(nèi)容。這與魏晉玄學在哲學思辨層次上躍升到空前的高度后向儒學的回歸，更加嚴實地鞏固了后者在思想領域的統(tǒng)治地位有關。事實上，魏晉玄學所及問題，始終未離“名教”范疇，正如牟宗三先所說，魏晉玄學的主要課題是“會通孔老”。［1］正因為如此，玄學興盛一時背景下的儒學衰落只是一種暫時現(xiàn)象。當然，這種現(xiàn)象也是明顯的，《晉書·儒林傳序》云：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之典經(jīng)，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競遂，二京繼踵以淪胥，運極道消，可為長嘆息者矣。”［2］東晉史家干寶論晉世風俗云：“朝寡純德之人，鄉(xiāng)乏不貳之老，風俗淫僻，恥尚失所，學者以老莊為宗而黯《六經(jīng)》，談者以虛蕩為辨而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進仕者以茍得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪。是以劉頌屢言治道，傅咸每糾邪正，皆謂之俗吏；其倚仗虛曠，依阿無心者皆名重海內(nèi)。若夫文土曰旰不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，蓋共嗤黯以為灰塵矣?！保?］

由此可見儒學在晉世受到的冷落。

儒學的頹勢與作為其基礎的兩漢經(jīng)學，即鄭玄經(jīng)學的衰落有很大關系。如馬宗霍所說，“兩漢經(jīng)學之盛，初本皆在官學”，然面“從初平之元至建安之末，天下分崩，人懷茍且，綱紀既衰，儒道尤甚。于是學不在朝而在野，教不在官而在師?！保?］而魏晉南北朝三百多年的歷史，幾乎一直處于天下紛爭、戰(zhàn)亂頻繁之中，經(jīng)學傳承仍然主要是以師法、家法為其主要渠道。皮錫瑞以魏晉之時為經(jīng)學中衰時代，“鄭學出而漢學衰，王肅出鄭學亦衰。肅善賈、馬之學，而不好鄭氏。賈逵、馬融皆古文學，乃鄭學自出?！保?］雖然如此，但漢代以后，經(jīng)學并未因為玄學的時興而被取代，即使是有本土的道教和外來之佛教的出現(xiàn)和流布，也并未中斷其以師學和家學的方式實現(xiàn)的傳承，只不過其不再享有獨尊的地位，也不再是唯一的治世和個人修身之道。

一、袪魅以順應天道自然，“王學”對儒家“天道”觀的改造

魏晉南北朝與同樣是群雄并起，戰(zhàn)亂不斷的春秋戰(zhàn)國一樣，是中國歷史上第二個制度在變革時代，雖如皮錫瑞所言是“經(jīng)學中衰時期”，但禮學卻異常繁盛發(fā)達。皮氏所謂的“經(jīng)學中衰”，事實上是指自漢魏之際的鄭學之衰，而“王肅出鄭學亦衰”。經(jīng)學始興于漢，鄭玄為集之大成者。魏晉時期受正始玄風染濡的經(jīng)學，與道家之會通，以王肅之經(jīng)學為代表。王肅以道家無為學說改造儒家的天道觀、倫理觀，將儒家的“名教”與道家的“無為”相融合，而有“王學”。［6］“王學”以道家“無為之道”對儒家“天道”觀的改造，反映在王肅所著的《禮記注》和《圣證論》中。王肅注《禮記》，以“一天”說反對鄭玄的“六天”說，認為“一天”之“天”，非人格之天，［7］且其主“五帝非天”說，以“五帝”只為“天”的輔佐。［1］其目的在于強調(diào)人間之帝（五人帝）非出自上天之五天帝。［2］對此，有《孔子家語》中，孔子的一段話，被認為是王肅假托孔子之口來表達自己的觀點：［3］“如日月東西相從而不已也是天道也，不閉而能久（原注：不閉常通而能久，言無極）是天道也，無為而物成是天道也，已成而明之是天道也?！保ā犊鬃蛹艺Z·大婚解》）［4］

此即言“天道無為”，與關于孔子很少言及天道的通常認知（如《論語·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保┯休^大出入，以此似可以印證有關于王肅偽造了《孔子家語》一書的說法。［5］但由于出土文獻帛書《易傳》和郭店竹簡有關《緇衣》的內(nèi)容中，對孔子因“晚而喜易”，從少談天道到大談天道的思想變化有所反映，表明其天道觀是受道家思想影響的，［6］因此，這一事實與現(xiàn)今學界認為王肅并未偽造《孔子家語》的通說相關聯(lián)，說明即使是王肅以“天道無為”作為孔子所言有過之，但還是有部分依據(jù)的。

當然，儒、道兩家思想的區(qū)別很是明顯的，主要表現(xiàn)在“人道”問題上，儒家一直對入世持積極態(tài)度，這與道家之“無為”態(tài)度是不同的，也與嵇康、阮籍等玄學之竹林派將這種“無為”推向遁世清談之極至的“越名教而任自然”更是有所不同的。而魏晉玄學的基本觀點，卻是會通儒道，［1］只不過其于儒學的頹勢中興起，借助了道家的“自然之道”，通過袪除始于東漢經(jīng)學衍生的附生于儒學之上的附會穿鑿之說，以校正儒家“人倫之道”，卻并非是要完全取代儒學，這實際以玄學自始至終都將“自然”與“名教”相聯(lián)系的諸種異名同實的標舉，是可以一目了然的。［2］

王肅經(jīng)學，所論的主題自然是儒道，而當其效仿鄭君遍注群經(jīng)時，正遇王弼“貴無論”卓然出世。王弼以“自然”為“本”，以“名教”為“末”，主張在“崇本息末”后乃行“崇本舉末”之道的“名教出于自然”的所論，使王肅經(jīng)學深受影響。其欲袪魅，本來應該剔除的是那些附生于儒學之上的以注經(jīng)為名的異端邪說，卻將反對的矛盾指向了鄭學。他這樣做，其實也并不是沒有道理的，因為鄭康成注經(jīng)多以讖緯為據(jù)，神秘妖妄之說屢見。鄭學兼采古今文經(jīng)學，今文經(jīng)學以春秋學為其理論核心，春秋三傳中的《春秋公羊傳》即以讖緯為主。其精通讖緯，遍注群緯，并以緯注經(jīng)。公羊學是今文經(jīng)學的中心，并不能以鄭玄以緯注經(jīng)就貶低其在經(jīng)學中的地位。［3］

王肅以“一天”說，對鄭玄以《春秋緯》中的紫微宮之大帝與大微宮之青帝、赤帝、白帝、黑帝、黃帝五帝合為六，并把“帝”說成是“天”，成“六天”之說的反對，和以“五人帝”論修改鄭玄的“五方帝”，以袪魅之名，卻也不虛。因為自漢代緯書之流布，與漢王朝統(tǒng)治者為證明其“君權神授”的正統(tǒng)地位，出于“托古改制”的政治需求，而借助以春秋公羊學為核心的今文經(jīng)學有關?？鬃又洞呵铩?，以“微言大義”讓“亂臣賊子懼”，但《公羊傳》對《春秋》所載：“十有四年，春，西狩獲麟”的“微言大義”所作解詁，認為孔子知天意，是因為有天以麟命的“西狩獲麟”之“神跡”可以證明其是不王之圣，這本身就是一種虛妄的讖偉之說。子曰：“孰為來哉！孰為來哉！”并不只是“應五百年必有圣”的預言而自命不凡，而是其“知天命”本身意謂，不僅僅在于表明其對“天”的認知本身（當然，對以“天”為代稱的自然規(guī)律之認知，是“知天命”的含意之一），而是強調(diào)對“天”的“不知”之“知”，以此才可以借助“天”權威，所以孔子從很少言及天道。其“晚而喜易”，［4］其中原因往往令人費解，但以其思想的貫通于一可知，“易”乃是對“不可知”之事的“求知”（以預言來表現(xiàn)），其本身就與宗教難以脫清楚干系。如余英時所言，巫是天人關系的中介，禮樂傳統(tǒng)在“軸心時代”是溝通天人關系的手段，來自巫傳統(tǒng)。在軸心時代，孔子為劃清與巫傳統(tǒng)的關系做出了重要貢獻，其“擯棄了與所謂‘原始宗教有關的信仰和實踐，他也對天人關系概念的個人轉向做出了重要貢獻。但是，所有證據(jù)都導向一個無可避免的結論：孔子仍然保持對天的深刻信仰，相信天是靈魂的神圣源泉?！保?］這當然也只是從思想史自身的“獨立”起源與演化的角度來說的，未加入社會存在的關系。也就是說，從社會思想史立場上看，以儒學之經(jīng)世宗旨，孔子所謂的對“天”的認知需要和對“天”的權威的借助，既有政治目的，也有對宗教崇拜借助的需要。

二、“王學”之“禮憲”：“以法釋禮”和“以禮釋法”

“知”與“不知”，是人類精神文明史中包含的兩個不可分離的相互關聯(lián)的兩個部分。也就是說，在理性之外，神學的外衣于古代思想而言，往往是必要的裝扮。因此，在這個意義上說，鄭玄在遍注群經(jīng)的同時，也遍注緯書，且引緯注經(jīng)，也是自有道理的。因此，王肅反鄭的“理由”中除去那些在學術上對“鄭學”錯誤進行糾正的地方外，其并不比“鄭學”高明多少。［2］“王學”之過似乎是在于，其對“鄭學”之引緯注經(jīng)的反對，看起來像是對“鄭學”的這件神學外衣過于認真，但事實上，他的做法，也只是在做表面文章：“王學”言雖稱是為了上接漢之正統(tǒng)，［3］但為爭取官學的學術地位，才是其真實目的之一。以“王學”始于曹魏，而顯赫于西晉，其強調(diào)“變”的正當，以達到符合司馬氏以晉代魏的政治需要，是其主要學術目標。依王肅所言，順應天道就是效法自然，以順應自然來治國、馭民、固位和保身。王肅這樣的天道觀，結合玄學中郭象的“獨化”論思想，形成了同樣貫穿了“無為”思想的倫理觀：其強調(diào)個人在道德上的自我滿足，認為修身的目的不是為了治國，國家得到治理是修身的自然而然的結果，“唯能不擾世之亂，而患身之不治者，可與言道矣。”其認為修身的目的也不是為了追求富貴，“與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道?！保ā犊讌沧印た怪尽罚?］其將去利欲作為人修身以達“無為而治”的一個標志，“能有天下者，必無以天下為者也；能有名譽者，必無以名譽為者也，達此則其利心外矣”。王肅強調(diào)，應使王公“簡其富貴”，而君王也應去其“貪利之心”，做到“生不足以喜之，利不足以動之，死不足以禁之，害不足以怨之”（《孔叢子·抗志》），［1］在此基礎上減刑省罰，愛惜民力，使百姓以“百日之勞”，而有“一日之樂，一日之澤”，正所謂“一張一弛，文武之道也。”（《孔子家語·觀鄉(xiāng)射》）［2］可見王肅所說的治世、馭民之道，多有“無為而治”的含意，但在《孔子家語·禮運》與《禮記·禮運》中，王、鄭對孔子“三代圣王之治”注解基本相同，是前者汲取了后者的這一思想內(nèi)容。［3］

不過，王肅還是強調(diào)了他所說“道”，與道家的“道”的不同，即其所主張“不愧于道”的“道”是指儒家所說的先王的德行，“上見堯舜之德，下見三王（指夏禹、商湯、周文王）之義，忽不知憂患與死也?！保ā犊讌沧印ふ摃罚┢鋵⑾韧醯牡滦?，歸納為十項內(nèi)容，即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠?！保ā犊鬃蛹艺Z·禮運》）他認為只要人人根據(jù)自己的等級名分，在“十義”中只對屬于自己的那一部分內(nèi)容進行思考，就可以獲得心理上的平衡。而這樣一來，社會就和諧了，就可以達到“以天下為一家，以中國為一人”（《孔子家語·禮運》）的境界。［4］

顯然，王肅經(jīng)學論“道”及“德”，與魏晉玄學一樣，并非是要深究自然之法則，其主張崇尚“自然”并服從于“自然”，是為了以“自然”之名，來糾正其他學說于儒學宗旨的偏離，只不過這種“糾正”是一種以自命為“正宗”的方式來進行的。當然，這種假以“正宗”面目的學術爭辯方式是常見的，并且有一點是共同的，那就是他們往往都不會偏離儒家理論經(jīng)世致用的政治目的。王肅經(jīng)歷了司馬氏取代曹氏的政治權力更迭，在晉朝正式建立前（甘露元年，即公元256年）去世。其仕曹魏，后黨附于司馬氏，以經(jīng)學著名，在魏明帝時期，其就是“曹魏第二代士人試圖融合名法與教化”，以“禮法之治”取代“名法之治”活動中的重要人物?！懊ā敝f最早見于南朝梁劉勰的《文心雕龍·論說》：“魏之初霸，術兼名法。傅嘏、王粲，校練名理?！保?］“名法”者，即為以“名理之學”而究“刑名”。［6］“禮法之士”則是“想既堅持儒家教化的根本作用，又得循名責實的名法之治之益”，但由此得出的治世方案，則是以“禮”來融合名法與教化。［1］

曹魏以武力取天下，行名法之治，“近者魏武好法術，而天下好刑名。”（《晉書·傅玄傳》）但是曹操并不反對儒家學說，只是根據(jù)形勢需要，利用一切可為其治國服務的理論。其最高政治指導思想是黃老道家的“因循”之術：以冷靜的理智態(tài)度審視利害，因勢利導，不擇手段地奪取勝利。［2］其“擥申、商之法術”，對法家著作頗有研究。［3］當然，曹魏“名法之治”的理論形成，因漢代“名教之治”最終導致虛偽不實的弊端顯現(xiàn)，社會流行“以儒家為迂闊”的思潮，“天下人士痛名實之不講，而形名之義見重”，所以有“漢魏間名法家言遂見流行”的情況出現(xiàn)?！懊摇敝饕侵复迣仭⒅匍L統(tǒng)、王符、徐斡、劉庚等人，他們的理論被稱為“名理學”?！懊韺W家不限于名辯之術，而推廣到政治的理論”，具體表現(xiàn)為有關任人選官和對官員任職考評的標準，并非只是一種學術之辯，而實為一種政治理論。［4］這一理論的興起，與曹魏歷三代“名法之治”只有初始成效，至中后期則因“德治”不興而流弊顯露有關。魏明帝時大議考課法，杜恕上書，“若使法可專任，則唐、虞可不須稷、契之佐，殷、周無貴伊、呂之輔矣?！保?］杜恕用“以德配天”的五帝和殷周時仁君對有德之賢臣倚重，來說明不能僅靠律法而應行德治的必要。其在《體論》中，對只重刑名之法進行了批判：“今之為法者，不平公私之分，而辯輕重之文；不本百姓之心，而謹奏當之書?！保?］認為只考課法有礙教化：“今奏考功者，陳周、漢之法為，綴京房之本旨，可謂明考課之要矣。于以崇揖讓之風，興濟濟之治，臣以為未盡也?！裰畬W者，師商、韓而上法術，競以儒家為迂闊，不周世用，此最風俗之流弊，創(chuàng)業(yè)者之所致慎也?！保?］傅嘏也認為考課法“循名考實，糾勵成規(guī)，所以治末也?！保?］奉詔作《都官考課》的劉劭是曹魏“名實之治”理論的建立者之一。其《人物志》曰：“夫名非實，用之不效，故曰：名猶口進，而實從事退。中情之人，名不副實，用之有效，故名由眾退而實從事章?！保?］其主張循名考實，使人位相稱，以“名法之治”取“名教之治”。然而，劉劭在太和初年，在任陳留太守的任內(nèi)，反倒是因“敦崇教化”而“百姓稱之”。同樣是劉劭，在奉詔完成《都官考課》后，又“宜制禮作樂，以移風俗，著《樂論》十四篇……”可見其并不以只重刑名的名法為治，其政治行為實以儒家教化為主，所以陳壽評曰：劉劭乃“文質(zhì)周洽”。［1］

與劉劭的理論出之于名實之學，但在實際的行政作為中又奉行禮教所表現(xiàn)出的兩面性不同，王肅的兩面性是以經(jīng)學之正統(tǒng)，而尋儒教之“理性”。

王肅以法釋禮，意在以禮連結禮、法，以禮統(tǒng)合禮、法關系，其言“無禮則無以為眾法，無以合聚眾”。［2］其謂“法無私而令不茍且”，［3］試圖以法所具有的不可通融的強制性約束力，來克服漢代“‘名教不具有可檢驗性”，以及對于“廉潔、篤行等道德風范只能去感知，而無法用條條框框框去衡量，容易真?zhèn)蜗嚯s”的弊端。［4］以此而論，王肅等“禮法之士”所說的“禮”，是被強調(diào)為兼具教化性與規(guī)范性的。如王肅對《孔子家語》中孔子所言及教化與刑罰的關系，其注對孔所說的“先教后刑”，以“刑教皆當以義”，“陳道德以服之”為主而明之，［5］較之于孔安國對《尚書·康誥》所說的“義刑義殺”，用“宜”釋“義”，以“宜于時世”，來強調(diào)“用舊法典刑”應掌握的尺度，［6］

孔安國舊疏僅就刑罰之輕重應以適時之“宜”為重，卻事實上涉及有可能導致的“刑罰”來闡釋“法”的傾向，而王肅注則以“道德”為“義”之“本”，其所謂“陳道德以服之”即是實現(xiàn)“德治”作為“刑罰”追求的目的。對于“訓以安百姓之道”，其非“與主獄者謀慮刑事，度世輕重所宜”之說，［7］即是反對僅從“主獄者”所主導的“獄訟”程序的角度以之律令法來決定刑罰輕重，以此可見其已將“陳道德”之“刑教”納入刑事審判程序從而使之得以落實的具體措思。而在此框架下，其“無禮則無以為眾法，無以合聚眾”之論，即是以“禮”為“德之用”，通過對儒家傳統(tǒng)的“道之以禮，齊之以刑”思想的張揚，［8］則是以“禮”釋“法”，以“禮”馭“法”，使“法”不徒以自行，從而有“禮法之治”的標舉。在這方面，王肅對刑事的一些附議，可見其將上述主張進一步通過“法理”的闡釋，來貫徹于具體的情形，如其注《孔子家語·刑政》說，專五刑必須“合天意”，“行刑罰之官雖輕，猶不得作威作福。”治獄三訊“一曰訊群臣，二曰訊群吏，三曰訊萬民也。”“附人之罪以輕為比，赦人之罪以重為比。”“過人罰之，必以事相當，而不與其心也?！薄坝幸鉄o其誠者，不論以為罪也。”“君王尚寬宥，罪雖以定，猶三宥之，不可得輕，然后刑之者也?！保?］而其在《孔子家語·入官》中，也有類似的“釋法”之論：“法象近在于內(nèi)，故不遠而源泉不竭盡。”（法象，指合于禮儀規(guī)范的儀表、舉止）“言雖愛民，不可寬于刑法，威克其愛，故事無不成也”?！把苑ǘ瘸Ｔ谏?，則民法之”。［2］

不過，王肅以“禮”為“德之用”的“法理”的闡釋，所表現(xiàn)出的對禮的實用性擴張，卻仍然局限在使禮從具有自然法屬性綜合法典，分立出僅具有刑罰、政令功能的法的范圍，這自然是先秦以來儒家禮治理論在處理與法的關系中的局限性所致，王肅等“禮法之士”也并未出超這種局限。僅就禮、法分立而言，這種分立雖然也曾出現(xiàn)過被認為是一種禮、法并舉的局面，但由于對禮治強調(diào)的一貫性，法始終被攝制，禮、法融合則是總體呈現(xiàn)的現(xiàn)象，最終形成的是一個統(tǒng)一的治理國家和社會的規(guī)范系統(tǒng)，即禮與法的合體——“禮法”的規(guī)范系統(tǒng)，而不是禮和法各自獨立的存在的兩個規(guī)范系統(tǒng)。［3］這是因為來自禮治主張的“引禮入律”，在使法律始終被歸屬于禮的原則性控制下的同時，也使儒學被工具化，由此最終形成獨特的中華法系，即為禮法。王肅以禮釋法，同時又引法入禮，但所因循的是禮治路線?！巴鯇W”被定為官學，并非僅只是與“鄭學”的學術之爭的斗爭結果，而是其在哲學上借助道家思想來改造儒學，并試圖融合儒、道，這一思想的貫徹，主要是以對鄭玄經(jīng)學中的讖緯的反對之名來實現(xiàn)的，所以王肅反鄭，雖然有可能是出于為爭取官學地位的個人目的，但客觀上卻反映出超越其個人目的的“深遠”影響。［4］王肅經(jīng)學在魏、晉之際司馬氏掌權后作為官學，其必然需要具備的治世功用，使禮、法在相對具體的層次上得以結合（“以禮入法”即在“法”所關乎事物的具體層次上，使“禮”具有確切的規(guī)范性和確定性），而有“禮法”的產(chǎn)生，正是“王學”具有重要性的體現(xiàn)。

三、辨別禮儀的正誤是非，以確立禮制規(guī)范的規(guī)范性和確定性

晉代實行“禮法之治”以革除曹魏時短暫的“名法之治”的弊端，在政治理論準備上得益于經(jīng)過“王學”創(chuàng)新和改造的儒家禮治之學，王弼“名教出于自然”的玄學，始終不離“名教”，玄學與“王學”同源異流，殊途同歸，［5］實際上是以與儒學的關聯(lián)性的建立來實現(xiàn)其政治目的的。而對玄學之“援道入儒”，來自儒學內(nèi)部的響應，則是由王肅開始的。

王肅經(jīng)學為克服曹魏“名法之治”的流弊，復歸于以“禮”來統(tǒng)攝“法”，但同時需要避免漢代“名教之治”的不切實際。飽受詬病的儒學之“迂闊”，使“名教”的內(nèi)容因寬泛而缺少有效的約束力，所以王肅言“禮”而并不舍棄“法”，其主張“禮”與“法”結合的實現(xiàn)途徑是以“禮”的規(guī)范性和確定性，來使二者實現(xiàn)統(tǒng)一。這種認識的依據(jù)是，儒、道兩家皆以“道”是自然萬物和人類社會皆以之為本的客觀規(guī)律，而禮是道在人類社會中的形式表現(xiàn)，按禮行事也就遵循了道。制“禮”的根本在于因循于“道”，如此而形成的禮制，就可以克服“名法之治”的弊端。然而，對于禮制建設，王肅雖然并無多少具體的作為，但在其反鄭的所論中，涉及對鄭玄所注《禮記》中言及的相關禮儀規(guī)則之正誤的是非辨別，對魏晉南北朝的五禮制度，尤其是吉禮，還是有很大影響的。如對于作為禮制中最為核心的皇帝宗廟祭祀之禮，王肅對鄭玄的反對，主要表現(xiàn)在郊禘關系和禘祫的關系上：鄭玄認為《禮記·郊特牲》所記是魯國之禮，而非周禮，“禘大于郊”，且對于祭祀地點和時間，其以為南郊與圜丘是不同的祭天場所，圜丘所祭為吳天上帝，南郊所祭為感生帝，祭圜丘在冬至，祭南郊在夏正建寅之月。［1］與郊、圜丘分別祭祀相對應，鄭玄認為北郊、方丘也分開祭祀，北郊所祭為神州地祇，方丘所祭為昆侖地示。［2］王肅則以為天體無二，郊即圃丘，圜丘即郊，猶王城之內(nèi)與京師，異名而同處。［3］王肅承襲董仲舒、劉向的說法，認為《禮記·郊特牲》中所記屬于周代郊禮，其將鄭玄的郊祀禮儀大為減省，只保留圜丘以祭天，取消了祭昊天上帝與祭感生帝的區(qū)別，以“天”代之。王肅主“一天”說，在郊祀之禮制問題上反對鄭說，與王肅所屬重義理、重抽象的荊州學派研經(jīng)風氣是相一致的。［4］還有就是在禘祫關系上，鄭玄認為諦祫為四時祭以外的大祭，禘祭大于四時祭而小于祫祭，如《詩·周頌·雍》毛亨傳：“禘，大祖也?！编嵭{：“禘，大祭也。大于四時而小于祫。”［5］并且，鄭玄認為禘祭分祭于各廟，祫祭將所有毀廟之主及未毀廟之主合祭于太祖廟，如《禮記·王制》孔穎達疏：“鄭康成祫禘及四時祭所以異者，此祫謂祭于始祖之廟，毀廟之主及未毀廟之主，皆在始祖廟中。”［6］孔疏以鄭玄所言“祫禘及四時祭”異于他說，主要來自鄭玄撰《禘祫志》。［7］

今人錢玄《三禮通論》認為祫不是祭名，只有禘祭，《春秋》所記只有閔公二年，文公二年為三年喪畢之禘祭，“五年一禘，三年一祫”系漢讖緯之說，先秦無此文，亦無此禮，《禘祫志》不可信。［8］

王肅對鄭玄的反對，也主要是因為“五年一禘，三年一祫”之說，來自漢代讖緯。其認為歷代以來，祖先神主都是并列于“始祖”廟，享受祭祀的，禘、祫祭又被稱為“殷祭”。如原其所以，禘祭與四時祭在形式上將沒有區(qū)別。況且，如果舉行禘祭時，宗廟已經(jīng)被遷毀的祖先一并于太祖廟中受祭，而宗廟尚未被遷毀的六世近祖卻各祭于本廟，有尊崇近祖，疏怠遠祖之嫌。鄭玄不明商周宗廟祭名變更的史實，因為夏、商時，于夏季舉行的宗廟時祭以及大祭名皆可稱為“禘”，周代商后，將夏季祭名“禘”改為“礿”，“禘”僅為宗廟大祭名稱。因周公有勛績，故魯國得以沿襲商代禮儀，宗廟夏季祭名也可稱為“禘”，《左傳》中才會有分別在各國君宗廟中舉行禘祭的記載。［1］

王肅對“鄭學”的反對，以在祭天祀祖之禮問題上表現(xiàn)得最為典型。由于“祭天祀祖之禮乃禮學之核心問題和理論根據(jù)，任何禮學思想都能以此為依據(jù)而推演其體系。另一方面，祭天祀祖之禮又是現(xiàn)實政治活動中最重要的儀式之一，它的正確與否甚至關系到一個王朝是否為天之所命、國之正統(tǒng)，其政治意義是不言而喻的”，其“反駁鄭學在郊社之禮和禘嘗之禮方面的觀點是為其批判鄭玄的六天說尋找根據(jù)，從而論證自己的天道觀?！保?］而“王學”的“天道觀”，以對鄭玄“六天”說中以讖緯依據(jù)的立論的否認，意圖去掉祭天祀祖之禮中的非理性成分，突出了人道在祭禮中的重要性，這與其以法釋禮，以實現(xiàn)禮法之治的政治目的是一致的。

然而，雖然“王學”立論有據(jù)，且因其對“鄭學”的反對，以及王肅本人與司馬氏的姻親關系而成為官學，但在曹魏時，則主要采用東漢郊祀禮制。至魏明帝時，其禮制仍以鄭玄說為依據(jù)，［3］實行禘、祫分祭：“明帝以景初三年（公元239年）正月上仙（崩），至五年二月祫祭，明年又禘，自茲以后，五年為常。”［4］及正始六年（公元245年）“冬十一月，祫祭太祖廟”，［5］不過，曹魏時，也還是依據(jù)王肅之說，在魏明帝駕崩后，以三年喪禮以二十五個月為限，居喪結束后，實行宗廟大祭，“又案魏氏故事，魏明帝以景初三年正月崩，至五年正月（公元241年），積二十五晦為大祥?！保?］

王肅禮學思想是在西晉時，為國家禮制所取。武帝太康初年，荀顗奉命撰新禮，摯虞對此朝議宜損增時，認為在喪服制度上應選擇王肅之說。摯虞之議，得到司馬炎的認可，后王肅之學被西晉悉數(shù)接受，其后南朝禮法也多源襲于此。［1］

王肅禮學對西晉以后的禮制建設，產(chǎn)生了重要的影響，這種影響主要表現(xiàn)在其對漢代以來的“名教之治”對禮制與法律關系的忽視，以及曹魏時期“名法之治”對法的剛性強制力過度依賴，但對禮制建設并沒有什么大的增益及對弊端的矯枉。這主要表現(xiàn)在王肅禮學與鄭玄禮學所發(fā)生的“學派意識的論爭與辯駁”，［2］雖為魏晉禮法之士試圖通過以禮釋法來推行“禮法之治”的努力奠定了理論構建的基礎。

四、結語

事實上，魏晉南北朝禮制的創(chuàng)建，在西晉荀顗撰《五禮》以前，已有魏時王粲、衛(wèi)顗集創(chuàng)朝議和魚豢、王沈、陳壽、孫盛撰時禮，但《通典》言，其“不足相變”，且對《五禮》制度形成于這一時期，有比較清楚的概說：

晉初以荀顗、鄭沖典禮，參考今古，更其節(jié)文，羊祜、任愷、庾峻、應貞并加刪集，成百六十五篇。后摯虞、傅咸纘續(xù)未成，屬中原覆沒，今虞之決疑注，是其遺文也。江左刁協(xié)、荀崧補緝舊文，蔡謨又踵修綴。宋初因循前史，并不重述。齊武帝永明二年，詔尚書令王儉制定五禮。至梁武帝，命群儒又裁成焉。吉禮則明山賓，兇禮則嚴植之，軍禮則陸璉，賓禮則賀玚，嘉禮則司馬褧。又命沈約、周舍、徐勉、何佟之等參會其事。陳武帝受禪，多準梁舊式，因行事隨時筆削。后魏道武帝舉其大體，事多闕遺；孝文帝率由舊章，擇其令典，朝儀國范，煥乎復振。北齊則陽休之、元循伯、熊安生，后周則蘇綽、盧辯、宇文弼，并習於儀禮，以通時用。隋文帝命牛弘、辛彥之等采梁及北齊儀注，以為五禮。國初草昧，未暇詳定。及太宗踐祚，詔禮官學士修改舊儀，著吉禮六十一篇，賓禮四篇，軍禮十二篇，嘉禮四十二篇，兇禮六篇，國恤五篇，總百三十篇，為百卷。［3］

由以上概況可見，五禮制度的形成過程，以及其作為國家社會制度的得以確立的過程，貫穿于魏晉南北朝時期的始終，而并非一時之成就。魏晉南北朝歷三百六十余年，時局動蕩，戰(zhàn)亂不斷，自漢代以來的統(tǒng)一的大帝國陷于分裂，南北對立，各王朝更迭頻繁，政令典章往往難以為繼，但卻以五禮制度的最終形成而歸于統(tǒng)一，以此可以說自漢代以來獲得獨尊地位的儒術，第一次經(jīng)受住了來自實踐的真實磨礪和歷史的檢驗。而其重獲眾學之尊的地位，證明其所推行的治世之道，以禮制為標志，并非紙上空文。并且，至五胡之亂起，中原為異族所統(tǒng)治，異族文化不但沒有改變?nèi)鍖W在意識形態(tài)的統(tǒng)治地位，反而被其融化，這應該得益于玄學援道入儒，以“道”的“無為而有為”對儒學的改造。正是這樣的改造，使儒學在面臨外來的佛學哲學和本土的道家哲學思想的沖擊時，可以在與之比肩甚至在更高的思想層次上，與之會通。而儒學未曾被動搖的官學地位之所以得到進一步的鞏固，與“王學”對儒學發(fā)展有一定的關系。雖然從表面上看僅“王學”只是對“鄭學”枝節(jié)部分的修正，但其因此表現(xiàn)出的卻是為適應時勢變化在政治上的理性追求，并因此與對漢代“名教之治”加以否定的曹魏“名法之治”相結合，從而有“禮法之治”的主張產(chǎn)生?！巴鯇W”為“禮法之治”提供了理論基礎，并因此使“禮”作為國家的根本大法被重新推出，這應該是五禮制度最終得以形成較為完整規(guī)范體系的原因。

梁滿倉對五禮在魏晉南北朝成為國家禮儀制度問題所作的專題研究是深入的，其認為五禮制度的實行與魏晉南北朝人們對于禮的社會功能的認識由教化功能，轉向國家的治理功能有關。而“三禮學的核心地位”的形成，是五禮制度得以推行的理論基礎。三禮學的核心是《周禮》取代《儀禮》成為禮經(jīng)，《儀禮》和《禮記》成為禮傳，形成了以《周禮》為經(jīng)、《儀禮》《禮記》為傳的三禮體系。官學、私學、家學作為“禮學的傳承渠道”，使禮學得以復興，其中官學起著主導作用。與《儀禮》相比，《周禮》提供了一種把禮儀制度與國家制度相結合的理論模式；而以《周禮》為核心的三禮體系更能適應這一時期以禮治理國家的思想認識背景和迫切需要。不同于兩漢時期的“超《士禮》禮制”，采用《儀禮》之冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、相見的“六禮”形態(tài)，在《儀禮》的基礎上與國家制度雜糅，魏晉南北朝時期的“五禮制度”仿照《周禮》而成的吉、兇、軍、賓、嘉“五禮”形態(tài)，構建了更為龐大、系統(tǒng)的國家禮制，適應了以禮治國的現(xiàn)實需要。梁滿倉：《魏晉南北朝時期五禮制度考論》，社會科學文獻出版社2009年版，第17-177頁。

牟宗三：《中國哲學十九講（第十一講）》，上海古籍出版社2005年版，第179頁。余敦康對此進一步的研究認為，道家明自然，儒家貴名教，“玄學的主題是自然與名教的關系”，“自然即天道，是外在于人的不依人的意志而轉移的必然之理，名教即人道，是內(nèi)在于人的受人的意志所支配的應然之理”。然而，“自然秩序與社會秩序屬于兩個不同的領域”，因此，玄學要解決的問題，“實質(zhì)上就是中國哲學史上長期爭論不休而又永遠不能解決的天人關系問題?！庇喽乜担骸段簳x玄學與儒道會通（代序）》，載《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第1-4頁。）

[唐]房玄齡：《晉書》卷九一“儒林”，中華書局1974年版，第2346頁。

[唐]房玄齡：《晉書》卷五“帝紀第五·孝愍帝”，中華書局1974年版，第135-136頁。

馬宗霍：《中國經(jīng)學史》，上海書店1984年版，第61頁。漢桓帝在位二十一年，始建和元年，迄永康元年，即公元147年—公元167年；漢靈帝在位二十一年，始建寧元年，迄中平六年，即公元168年—公元189年。

[清]皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，周予同注釋，中華書局1959年版，第155頁。

許凌云、許強：《中國儒學通論》，廣東教育出版社2002年版，第133頁。張豈之先生在其主編的《中國儒學思想史》中首次提出了這一觀點，認為王肅“在經(jīng)學衰微時代，引進了道家思想，把儒家的名教與道家的無為相互融合，建立了一種新的思想體系的雛形?！睆堌M之：《中國儒學思想史》，陜西人民出版社1990年版，第265頁。

李中華：《王肅經(jīng)學思想辨詁》，載于北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《儒家典籍與思想研究》第2輯，北京大學出版社2010年版，第473-474頁。王肅的《禮記注》，原書己無可見，《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“先儒說郊，其義有二。案：《圣證論》以天體無二，郊即圜丘，圜丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異，今具載鄭義。兼以王氏難鄭氏，謂天有六天，天為至極之尊，其體只應是一。而鄭氏以為六者，指其尊極清虛之體，其實是一；論其五時生育之功，其別有五：以五配一，故為六天。據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱……因其生育之功謂之帝，帝為德稱也?！盵漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷二十五“郊特牲第十一”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第766-767頁。

《禮記·祭法》：故肅難鄭云：“案《易》‘帝出乎震，‘震，東方，生萬物之初，故王者制之。初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄云‘祭感生之帝，唯祭一帝耳。《郊特牲》何得云‘郊之祭大報天而主日？又天唯一而已，何得有六？又《家語》云‘季康子問五帝?？鬃釉唬禾煊形逍校?、火、金、水及土，四分時化育以成萬物。其神謂之五帝。是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王。五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭玄以五帝為靈威仰之屬，非也。”[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷四十六“祭法第二十三”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第1293頁。

李中華：《王肅經(jīng)學思想辨詁》，載北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《儒家典籍與思想研究》第2輯，北京大學出版社2010年版，第473頁。

任懷國：《試論王肅的經(jīng)學貢獻》，載《管子學刊》2005年第1期。

《孔子家語·大婚解》，王國軒、王秀梅譯注，中華書局2009年版，第32頁。

與王肅同時代的馬昭最早提出王肅為攻擊鄭玄而增加了《孔子家語》的部分內(nèi)容。《禮記·樂記》孔穎達疏：“案《圣證論》引《尸子》及《家語》難鄭云‘昔者舜彈五弦之琴，其辭曰：‘南風之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮。鄭云‘其辭未聞，失其義也。今案馬昭云：‘《家語》王肅所增加，非鄭所見。又《尸子》雜說，不可取證正經(jīng)，故言‘未聞也?！保╗漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷三十八“樂記”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第1099頁。）正式提出王肅偽造說的是宋代的王柏。他說：“今之《家語》十卷，凡四十有四篇，意王肅雜取《左傳》《國語》《荀》《孟》《二戴》之緒余，混亂精粗，割裂前后，織而成之，托以安國之名?！保╗宋]王柏撰：《魯齋集（附錄、補遺）一》卷一“家語考”，載王云五主編《叢書集成初編》第2402冊，商務印書館1937年版，第11頁。）王柏所謂的“割裂”說在清代影響很大。清代持《家語》“偽書”說的學者中，影響較大的是范家相、孫志祖等人。孫志祖撰《家語疏證》，也認為王肅偽造《家語》，認為：“至于《家語》，肅以前學者絕不及引……，其偽安國后序云以意增損，其言則已自供皇狀然……夫敘孔子之書，而先言奪鄭氏之學，則是傳會古說攻駁前儒可知矣?！保╗清]孫志祖撰：《家語疏證》，載于《叢書集成新編》第18輯，新文豐出版公司印行1985年版，第245頁。）四庫館臣以為《家語》“偽而不能廢”，“王柏《家語考》曰：四十四篇之《家語》，乃王肅自取《左傳》《國語》《荀》《孟》、二《戴記》割裂織成之。孔衍之《序》，亦王肅自為也?！w王肅襲取《公冠》篇為《冠頌》，已誤合‘孝昭冠辭于‘成王冠辭，故刪去‘先帝‘陛下字?！都艺Z》襲《大戴》，非《大戴》襲《家語》，就此一條，亦其明證。其割裂他書，亦往往類此。反復考證，其出于肅手無疑。特其流傳既久，且遺文軟事，往往多見于其中，故自唐以來知其偽而不能廢也?！保╗清]永瑢：《四庫全書總目提要》“子部一·儒家類·《家語》提要”，中華書局1965年版，第769頁。）這一說法可為清代觀點的代表。

趙法生：《孔子“晚而喜易”與其晚年思想的變化》，載《哲學研究》2012年第2期。

如侯外廬先生說，“魏晉思想好欲同異離合”，但此“同異離合”的路線，終至“儒道合”，“起于王弼向秀庾峻父子，下及郭象殷浩張湛韓康伯等?！保ê钔鈴]：《中國思想通史》第3卷“魏晉南北朝思想”，人民出版社1957年版，第197、201、205頁。）何晏、王弼開啟玄學先河，以老化孔，以老化《易》，援道入儒，表現(xiàn)為內(nèi)道外儒?；?、阮籍托名老、莊，非毀圣人，然而本質(zhì)上未能真正去掉儒學的印痕。從形式上，阮籍表現(xiàn)為先儒后道，稽康則表現(xiàn)為先道后儒，阮籍的思想終點恰成了稽康的邏輯起點，而阮籍的起點又是秸康的終點。向秀、郭象繼起于玄學之風扇于海內(nèi)而專制政治漸趨步入正軌的時期，故他們擺出老、莊傳人的姿態(tài)，而骨子里卻是儒家的貨色，用儒家思想隱解《莊子》，表現(xiàn)為外道內(nèi)儒?！保◤埡Ｑ啵骸段簳x玄學與儒學》，載《河北學刊》1993年第3期。）

對于儒學之“名教”，“玄學是以超越現(xiàn)實的精神來對待名教問題的”，而對于玄學來說，“‘名教與自然問題具體說來就是如何超越名教再改革名教的問題。”（王葆玹：《玄學通論·引論》，五南圖書出版公司印行1996年版，第33頁。）顯然，改革名教就是仍然要回到名教上來。

鄭學兼采古今文經(jīng)學，今文經(jīng)學以春秋學為其理論核心，春秋三傳中的《春秋公羊傳》即以讖緯為主。如鄭玄本人比較春秋三傳時所言：“《左氏》善于禮，《公羊》善于讖，《谷梁》善于經(jīng)?！保╗漢]鄭玄撰：《六藝論》，載于[清]馬國翰輯：《玉函山房輯佚書》“經(jīng)編五經(jīng)總類·第五帙卷五十二·六藝論”，清光緒九年長沙嫏嬛館刊本。）鄭玄確實精通讖緯，遍注群緯，并以緯注經(jīng)，有張舜徽先生言：“鄭玄在注經(jīng)的同時，也曾注過《緯》，并且還用《緯》解《經(jīng)》，最為后人所譏斥。其實，他用《緯》解《經(jīng)》，是不很多的；雖或有之，自然是習俗移人，跳不出時代圈子的緣故?！保◤埶椿眨骸多崒W敘錄》，載張舜徽輯：《鄭學叢著》“鄭學敘錄”，齊魯書社2005年版，第35頁。）因此，并不能因鄭玄以緯注經(jīng)就貶低其在經(jīng)學中的地位，因為“公羊學是今文經(jīng)學的中心，董仲舒的思想中就有許多觀念與徽緯思想相通。讖緯建構了系統(tǒng)的神話體系、宇宙觀和歷史傳說，以及各種經(jīng)學理論，其中特別豐富的是有關陰陽災異和象數(shù)理論。自從東漢光武帝宣布圖讖于天下后，古文經(jīng)學要想在政治上獲得承認，要想在學術上與今文經(jīng)學一爭長短，都需要借鑒讖緯學說：事實上，古文經(jīng)學在東漢的流行與接納徽緯學說有極大的關系。”（姜廣輝：《中國經(jīng)學思想史（第2卷）》，中國社會科學出版社2003年版，第484頁。）

子曰：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！保ā墩撜Z·述而》）“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》；讀《易》，韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！保╗漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義：《史記》卷四十七“孔子世家第四十七”，中華書局1973年版，第1034頁。）

余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第160頁。

如任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史》中所言：“王肅注經(jīng)并沒有提出一個適合時代發(fā)展需要的嶄新哲學體系，用以代替鄭玄的經(jīng)學，他所做的，最多是對鄭玄經(jīng)注的修正和補充。這就是王學不能最終戰(zhàn)勝鄭學并且不能為經(jīng)學開辟新時期的主要緣由。王肅的功績，除了增加若干經(jīng)學知識之外，主要在于動搖了鄭玄在人們心中的至上權威，使人們對舊的章句之學發(fā)生懷疑，從而為玄學經(jīng)學的順利成長創(chuàng)造了獨立思考、自由競爭的思想環(huán)境?！保ㄈ卫^愈主編：《中國哲學發(fā)展史》魏晉南北朝卷，人民出版社1988年版，第627頁。）

關于“正統(tǒng)”，梁啟超言：“中國史家之謬，未有過于言正統(tǒng)者也。言正統(tǒng)者，以為天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)；又以為天無二日、民無二王也，于是乎有正統(tǒng)。統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也；正之云者，殆謂一為真而余為偽也?！保╗清]梁啟超撰：《飲冰室文集點?！返?集“論正統(tǒng)”，吳松等點校，云南教育出版社2001年版，第1639頁。）饒宗頤論及晉代正統(tǒng)論時說：“至于正統(tǒng)，則涉及繼承者王位合法問題。傅干指炎漢為正統(tǒng)，則王莽為閏位矣。本朝之人自以本朝為正統(tǒng)也。然此又有政治與學術因素之殊。舉例言之，劉元海之建國也，用劉宣（宣即注《爾雅》孫炎之門人）之議，稱國號漢，近尊劉禪為孝懷皇帝，而以上接漢統(tǒng)（見《晉書·載記》），此純?yōu)檎紊现靡病６曡忼X以為晉統(tǒng)當上接漢，其著《漢晉春秋》，原為裁正桓溫之謀，而晚歲上疏，以為晉宜越魏繼漢，言之再四。謂漢之系周而不系秦，何以晉不可上接漢統(tǒng)乎？習氏如在晉初，則不敢作此論。其抑魏即所以尊晉，要皆取媚于本朝者也?！保堊陬U：《中國史學上之正統(tǒng)論》，上海遠東出版社1996年版，第27頁。）可見王肅反鄭只是手段而不是目的，“王肅之反對鄭玄，中心在以‘變對‘常。而司馬氏代魏，本即‘變的產(chǎn)物，晉之禮制從王肅也就是理所當然的?！蓖趺C攻鄭，“在學術上的意義遠不如政治上的意義大?！保◤埩⑽闹骶帲骸吨袊鴮W術通史》“魏晉南北朝卷”，人民出版社2004年版，第391頁。）

《孔叢子·抗志》，王均林、周海生譯注，中華書局2009年版，第138、123頁。

《孔叢子·抗志》，王均林、周海生譯注，中華書局2009年版，第136、135頁。

楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》卷七“觀鄉(xiāng)射”，齊魯出版集團、齊魯書社2009年版，第334-335頁。

孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘末之逮也，而有志焉?！编嵭ⅲ骸按蟮溃^五帝時也。英，俊選之尤者。逮，及也，言不及見。志，謂識古文。不言魯事，為其大切廣言之。”（[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷21“禮運”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第656頁。）《孔子家語·禮運》亦有孔子的相同言論，王肅注：“此謂三皇五帝時大道行也?！蓖趺C注以“三皇五帝”不同于鄭玄注以“五帝時”為三代圣王之治（楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》卷七“禮運”，山東出版集團、齊魯書社2009年版，第363-364頁）但二人的核心思想是基本一致的。

任懷國：《試論王肅的經(jīng)學貢獻》，載《管子學刊》2005年第1期。

[梁]劉勰撰，范文瀾注：《文心雕龍注》卷四“論說第十八”，人民文學出版社1962年版，第327頁。

“名法”之說最早見于南朝梁劉勰的《文心雕龍·論說》：“魏之初霸，術兼名法。傅嘏、王粲，校練名理。”范文瀾注引《三國魏志·武帝紀》評曰：“太祖擥申商之法術，該韓白之奇策?！笔且詾閯③恼Z出于此。且范注又引章太炎《國故論衡·論式》言：“老莊刑名之學，逮魏復作……”（[梁]劉勰撰，范文瀾注：《文心雕龍注》卷四“論說第十八”，人民文學出版社1962年版，第327、335頁。）可見“名法”者，即為“刑名”。呂思勉先生著《魏晉法術之學》三篇，論及漢代之“綜核名實”，在魏晉成為治世之術：“漢治自永初而后，縱弛極矣?！粫r通達治體之士……咸欲以綜核名實之治救之，當時莫能行，然三國開創(chuàng)之君臣，實皆用此以致治。”（呂思勉：《呂思勉讀史札記》“魏晉法術之學”（上），上海古籍出版社1982年版，第861頁。）湯用彤論“讀《人物志》”，有“名法”之說，“天下人士痛名實之不講，而形名之義見重，漢魏間名法家言遂見流行?！倍^“名家”，出于禮官，“《漢書，藝文志》論名家而謂出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。名學已視為研究名位名分之理?！端逯尽吩疲骸咚哉傥?，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相偕濫者也。”（湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2005年版，第9-11頁。）唐長孺將“名法之治”與“名理之學”對舉，有“名法之治”說，“漢末魏初，曹操在北方建立的政權要求恢復專制帝國的統(tǒng)治，取消地方分裂形勢……產(chǎn)生了名理之學，由此而發(fā)展了曹魏的名法之治?！保ㄌ崎L孺：《魏晉南北朝史論從》，河北教育出版社2000年版，第299頁。）

郝虹：《王肅與魏晉禮法之治》，載《東岳論叢》2001年第1期。對此，余敦康亦有所論：“如果我們聯(lián)系曹操所營建的絕對令制系統(tǒng)和以權術相馭的用人之道來研究，可以看出，這個曲線大致是以法家思想為軸線而上下波動的?！?，如果我們把范圍擴大，進一步研究整個曹魏時期的思想曲線，可以看出，它的中軸線并不是法家思想，而是儒家思想。這是因為，曹操的名法之治激化了各種矛盾，造成了階級關系緊張，……當時曾經(jīng)圍繞著刑禮先后的問題展開了激烈的爭論，結果是主張禮先刑后的一派占了上風。”（余敦康：《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第32-33頁。）

王曉毅：《“因循”與建安至景初之際曹魏官方政治哲學》，載《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版）》2004年第6期。

楊鶴泉：《魏晉隋唐法律思想研究》，北京大學出版社1995年版，第18頁。

關于“名理學”，唐長孺解釋道：“從研究名實出發(fā)的學間即是名理學。名理家大抵以名辯方法考察名與實的關系，作為推行正名與循名核實政治的張本。名理也即是上述刑名或形名之學，他們的目標具體一點來說即是企圖在原則上決定選舉和人與職位配合的標準?！稘摲蛘摗た伎兤贩Q：‘是故有號者必稱典，名理者必效于實，則官無廢職，位無非人，《意林》引《物理論》：‘國典之墜，猶（由）位喪也，位之不建，名理廢也。就是說要使人才與職位配合，必須要研究名理，使與實相符。所以名理學是一種政治理論，希望求得名之理，以達到‘官無廢職，位無非人。”（唐長孺：《魏晉南北朝史論從》，河北教育出版社2000年版，第307頁。）

[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注：《三國志》卷十六“魏書·杜畿·子恕”，陳乃乾校點，中華書局1959年版，第501頁。

[三國]杜恕撰：《體論》，載于[唐]魏征等合編、《群書治要》學習小組譯注：《群書治要譯注》第四十八卷（第27冊），中國書店2012年版，第166頁。

[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注：《三國志》卷十六“魏書·杜畿·子恕”，陳乃乾校點，中華書局1959年版，第500-501頁。

[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注：《三國志》卷二十一“魏書·傅嘏”，陳乃乾校點，中華書局1959年版，第623頁。

[三國]劉劭撰：《人物志》“效難第十一”，梁滿倉譯注，中華書局2009年版，第142頁。

[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注：《三國志》卷二十一“魏書·劉劭”，陳乃乾校點，中華書局1959年版，第617-620、629頁。

《孔子家語通解》：“子張進曰：‘敢問禮何謂也？子曰：‘禮者，即事之治也，……如此，則無以祖洽四海?！睂τ凇白媲⑺暮！?，王肅注：“祖，始也。洽，合。無禮則無以為眾法，無以合聚眾?！保畛?、宋立文主編：《孔子家語通解》卷六“論禮第二十七”，齊魯書社2009年版，第320-321頁。）

《孔子家語通解》：“法無私而令不愉?！蓖趺C注曰：“愉，宜為愉。愉，茍且也。”（楊朝明、宋立文：《孔子家語通解》卷三“賢君第十三”，齊魯書社2009年版，第156頁。）

郝虹：《王肅與魏晉禮法之治》，載《東岳論叢》2001年第1期。

《孔子家語通解》：孔子曰：“上教之不行，罪不在民故也。夫慢令謹誅，賊也。征斂無時，暴也。不試責成，虐也。政無此三者，然后刑可即也。書云‘義刑義殺，勿庸以即汝心，惟曰未有慎事，言必教而后刑也?！蓖趺C注：“刑教皆當以義，勿用以就汝心之所安，當謹之。自謂未有順事，且陳道德以服之，以無刑殺而后為順，是先教而后刑也?！保畛鳌⑺瘟⑽闹骶帲骸犊鬃蛹艺Z通解》卷1“始誅第二”，齊魯書社2009年版，第14頁。）

《尚書·康誥》：“王曰：‘汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封?！笨装矅瑁骸瓣愂欠ㄊ?，其刑罰斷獄，用殷家常法，謂典刑故事?！x，宜也。用舊法典刑，宜於時世者以刑殺，勿庸以就汝封之心所安。”（[漢]孔安國傳，[唐]孔穎達疏：《尚書正義》卷十四“康誥第十一”，廖名春、陳明整理，呂紹綱審定，北京大學出版社1999年版，第365頁。）

《尚書·呂刑》：“吁！來，有邦有土，告爾祥刑。在今爾安百姓，何擇非人？何敬非刑？何度非及？”王肅注：“度，謀也。非當與主獄者謀慮刑事，度世輕重所宜也?！保╗漢]孔安國傳、[唐]孔穎達疏：《尚書正義》卷十九“呂刑第二十九”，廖名春、陳明整理，呂紹綱審定，北京大學出版社1999年版，第546頁。）

《尚書·呂刑》：“今爾何監(jiān)，非時伯夷播刑之迪？”鄭玄注：“言當視是伯夷布刑之道而法之?！蓖趺C注：“伯夷道之以禮，齊之以刑?！保╗漢]孔安國傳，[唐]孔穎達疏：《尚書正義》卷十九“呂刑第二十九”，廖名春、陳明整理，呂紹綱審定，北京大學出版社1999年版，第542-543頁。）

楊朝明、宋立文主編：《孔子家語通解》卷七“五刑解第三十”，齊魯書社2009年版，第355-358頁。

楊朝明、宋立文主編：《孔子家語通解》卷七“五刑解第三十”，齊魯書社2009年版，第254、256頁。

王啟發(fā)、羅莉：《中國古代禮法分立的歷史進程及其意義》，載《中國社會科學院研究生院學報》2002年第4期。

“‘王學在南北朝以后的影響，可用‘深遠二字概括。”（郝虹：《王肅經(jīng)學的歷史命運》，載郝虹：《魏晉儒學新論—以王肅和‘王學為討論中心》（附錄1），中國社會科學出版社2011年版，第240頁。）

郝虹：《王肅經(jīng)學與王弼玄學》，載郝虹：《魏晉儒學新論—以王肅和‘王學為討論中心》，中國社會科學出版社2011年版，第164-176頁。

《禮記·祭法》鄭玄注曰：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言爾?！笨追f達疏曰：“‘有虞氏禘黃帝者，謂虞氏冬至祭昊天上帝于圜丘，大禘之時，以黃帝配祭?！紘L者，謂夏正建寅之月，祭感生之帝于南郊，以嚳配也?！保╗漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷四十六“祭法”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第1292-1293頁。）

關于北郊的祭祀，鄭玄注《周禮·大司樂》：“夏日至，于澤中方丘奏之，若樂八變則地祇皆出，可得而禮矣。”而對《大司樂》所說的：“乃奏大蔟，歌應鐘，舞《咸池》，以祭地衹?！编嵭ⅲ骸暗匦}，所祭于北郊，謂神州之神及社稷。”（[清]孫詒讓撰：《周禮正義》卷四十二“春官·大司樂”，王文錦、陳玉霞點校，中華書局1987年版，第1747頁。）與郊、圜丘分別祭祀相對應，北郊、方丘也分開祭祀。北郊所祭為神州地祇，方丘所祭為昆侖地示。

《禮記·郊特牲》孔穎達疏引王肅言：“案《圣證論》：以此禘黃帝，是宗廟五年祭之名，故《小記》云‘王者摘其祖之所自出，以其祖配之。謂虞氏之祖出自黃帝，以祖傾項配黃帝而祭，故云以其祖配之。……肅又以郊與圜丘是一，郊即圜丘，故肅難鄭云：案《易》‘帝出乎展，‘震，東方，生萬物之初，故王者制之。初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號代變，而以五行為次焉。何大徽之精所生乎？又郊祭，鄭玄云‘祭感生之帝，唯祭一帝耳?！督继厣泛蔚迷啤贾来髨筇於魅?？又天唯一而已，何得有六？又《家語》云‘季康子問五帝?？鬃釉唬河谟形逍?，木、火、金、水及土，分時化育以成萬物。其神謂之五帝。是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王。五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭玄以五帝為靈威仰之屬，非也。玄以圜丘祭昊天最為首禮，周人立后稷廟，不立嚳廟，是周人尊嚳不若后稷。及文、武以嚳配至重之天，何輕重顛倒之失？所郊則圜丘，圜丘則郊，猶王城之內(nèi)與京師，異名而同處?！保╗漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷四十六“祭法”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第1293頁。）

王葆玹：《今古文經(jīng)學新論》，中國社會科學出版社1997版，第176-179頁。

[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏：《毛詩正義》，龔抗云、李書傳、胡漸逵、肖永明、夏先培整理，劉家和審定，北京大學出版社1999年版，第1333頁。

[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷十二“王制”，龔抗云整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第390-391頁。

孫詒讓《周禮正義》引鄭玄《禘祫志》，[清]孫詒讓撰：《周禮正義》卷三十三“春官·大宗伯”，王文錦、陳玉霞點校，中華書局1987年版，第1337-1338頁。

錢玄：《三禮通論》，南京師范大學出版社1996年版，第482頁。

郭善兵：《魏晉皇帝宗廟祭祖禮制考論》，載《平頂山學院學報》2007年第2期。

樂勝奎：《王肅禮學初探》，載《孔子研究》2004年第1期。

李敦慶：《鄭玄、王肅學說影響下的魏晉郊祀禮制》，載《湖南人文科技學院學報》2013年第1期。魏文帝曹丕受漢禪后曾舉行過祭天儀式，《三國志》裴松之注引《獻帝傳》曰：“辛未，魏王登壇受禪，公卿、列侯、諸將、匈奴單于四夷朝者數(shù)萬人陪位。燎祭天地、五岳、四讀?！辈茇г谖黄陂g曾經(jīng)下過關于郊祀、宗廟等國家重大禮儀的詔令：“先王制禮，所以昭孝事祖，大則郊祀，其次宗廟，三辰五行名山大川，非此族也，不在祀典。”（[晉]陳壽撰、[宋]裴松之注：《三國志》卷二“文帝丕”，陳乃乾校點，中華書局1959年版，第75、84頁。）在曹魏正式確立郊祀禮制之前，其所采用多紹東漢之余緒，《宋書·禮三》：“魏文帝黃初二年正月，郊祀天地明堂，是時魏都洛邑，而神祇兆域明堂靈臺，皆因漢舊事?！薄懊鞯厶驮暾露∥?，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝，是時二漢郊湮之禮具存，魏之損益可知也?！薄熬俺踉晔乱颐?，始營洛陽南委栗山為圜丘，……十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圜丘?！保╗梁]沈約撰：《宋書》卷十六“志六·禮三”，中華書局1974年版，第419-420頁。）

楊晨《三國會要》：《文獻通考》引聶崇義曰：“明帝以景初三年正月崩，至五年二月祫祭，明年又禘，自茲以后，五年為常?！保╗清]楊晨撰：《三國會要》卷十一“禮上”，中華書局1966年版，第214-215頁。）又見：[清]秦蕙田撰：《五禮通考》卷九十八“禘祫·右隋唐禘祫”，《欽定四庫全書·經(jīng)部四》，文淵閣四庫全書本；[元]脫脫：《宋史》卷四百三十一“儒林一”，中華書局1977年版，第12793-12794頁。

[晉]陳壽撰：《三國志》卷4“三少帝紀第四”，陳乃乾校點，中華書局1964年版，第121頁。

[北齊]魏收撰：《魏書》卷182“禮志二”，中華書局1974年版，第2760頁。

《晉書》卷十九《禮志上》：“及晉國建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰為新禮，參考今古，更其節(jié)文，羊祜、任愷、庾峻、應貞并共刊定，成百六十五篇，奏之。太康初，尚書仆射朱整奏付尚書郎摯虞討論之。虞表所宜損增曰：‘……三年之喪，鄭云二十七月，王云二十五月。改葬之服，鄭云服緦三月，王云葬訖而除。繼母出嫁，鄭云皆服，王云從乎繼寄育乃為之服。無服之殤，鄭云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月。如此者甚眾?！秵史繁疚氖÷?，必待注解事義乃彰；其傳說差詳，世稱子夏所作。鄭王祖《經(jīng)》宗《傳》，而各有異同，天下并疑，莫知所定，而顗直書古《經(jīng)》文而已，盡除子夏《傳》及先儒注說，其事不可得行。及其行事，故當還頒異說，一彼一此，非所以定制也。臣以為今宜參采《禮記》，略取《傳》說，補其未備，一其殊義?？梢罍释蹙昂睿ㄍ趺C謚）所撰《喪服變除》，使類統(tǒng)明正，以斷疑爭，然后制無二門，咸同所由?！保╗唐]房玄齡等撰：《晉書》卷十九“禮上”，中華書局1974年版，第591-582頁。）這是首次在國家大典的制作中提出鄭、王之學的差異和擇從問題，距王肅之死不過二十年（楊華：《論<開元禮>對鄭玄和王肅禮學的擇從》，載《中國史研究》2003年第1期。）

王啟發(fā)：《王肅的禮記學及其后世影響》，載《湖南大學學報（社會科學版）》2016年第2期。

[唐]杜佑撰：《通典》卷41“禮一·沿革一”，王文錦、王永興、劉俊文、徐庭運、謝方點校，中華書局1988年版，第1121頁。