摘 要：中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題是天人關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)就是宇宙法則與人心法則的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的基本信念是堅(jiān)信宇宙法則與人心法則遵循著同樣的法則，但在現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)中，宇宙法則與人心法則是一個(gè)矛盾共同體。中國(guó)哲學(xué)史就是這一矛盾演化的歷史：即一方面建構(gòu)某種“天人合一”的模式，另一方面又不斷批判和修正這種已經(jīng)成型的“天人合一”模式。以“基本問(wèn)題”為切入點(diǎn)，中國(guó)古代哲學(xué)可以分為三個(gè)時(shí)期：第一期（先秦至兩漢）是以“神學(xué)”模式解釋宇宙法則進(jìn)而建立的天人合一模式；第二期（魏晉至兩宋）是以“理性化”模式解釋宇宙法則進(jìn)而建立起客觀唯心主義的天人合一模式；第三期（明清兩代）是以人心之理代替宇宙之理，進(jìn)而導(dǎo)向?qū)v史實(shí)踐活動(dòng)的重視。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐論 中國(guó)哲學(xué)史 哲學(xué)基本問(wèn)題 天人關(guān)系

作者張文，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后（武漢 430072）。

中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題是天人關(guān)系的問(wèn)題。將“天人關(guān)系”作為中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題，突破了以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”解讀中國(guó)哲學(xué)的教條，凸顯出中國(guó)古代哲學(xué)的獨(dú)特性。這一判斷建立在兩個(gè)研究基礎(chǔ)之上：其一，哲學(xué)界普遍承認(rèn)中國(guó)古代哲學(xué)傳統(tǒng)有別于西方古典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，故其基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題；其二，中國(guó)哲學(xué)史的古今演變是圍繞“天人關(guān)系”這一基本問(wèn)題展開的。關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的相關(guān)研究也正是圍繞這兩個(gè)話題展開的，即一方面著力發(fā)掘中國(guó)古代哲學(xué)的民族性，另一方面則通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的梳理歸納哲學(xué)基本問(wèn)題之所在。如張岱年、俞吾金等人就試圖揭示中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題的民族性，林可濟(jì)、宋志明等人則將研究重點(diǎn)放在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究之上。參見張岱年：《中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題辨析》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1991年第6期；俞吾金：《關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的再認(rèn)識(shí)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第2期；林可濟(jì)：《中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題新探》，《東南學(xué)術(shù)》2006年第1期；宋志明：《論中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期；宋志明：《天人之辨：中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期。】就當(dāng)前的研究現(xiàn)狀而言，學(xué)術(shù)界接受了以“天人關(guān)系”作為中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的結(jié)論，但這一問(wèn)題仍有很大研究空間。原因在于，上述兩種研究均建立在對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想的歸納概括的基礎(chǔ)之上，這種概括式研究只能證明“天人關(guān)系”問(wèn)題至多是中國(guó)古代哲學(xué)的“共同問(wèn)題”，卻無(wú)法說(shuō)明“天人關(guān)系”問(wèn)題何以為“基本問(wèn)題”?！肮餐瑔?wèn)題”和“基本問(wèn)題”是有本質(zhì)差別的。本文以馬克思主義實(shí)踐論為理論方法，力圖揭示“天人關(guān)系”作為中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的真正內(nèi)涵，進(jìn)而試圖重新解釋中國(guó)哲學(xué)史，并將中國(guó)古代哲學(xué)引向未來(lái)。

一、實(shí)踐論：探索中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的哲學(xué)依據(jù)

必須認(rèn)識(shí)到，以歸納概括的方法尋求哲學(xué)基本問(wèn)題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)檫@種研究雖然可以從學(xué)術(shù)史上證明，從先秦至明清，天人關(guān)系一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題，但卻無(wú)法證明，天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題?！盎締?wèn)題”首先意味著一種“源始性”，它是產(chǎn)生具體哲學(xué)問(wèn)題的根基性問(wèn)題。那種依據(jù)哲學(xué)史而確立的中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題只能被認(rèn)定為“共同問(wèn)題”，而不能被認(rèn)定為“基本問(wèn)題”。

如何理解中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題，可以從恩格斯對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的判斷得到啟發(fā)。恩格斯說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！盵1]331緊接著，恩格斯圍繞這個(gè)判斷探討了“遠(yuǎn)古時(shí)代”“中世紀(jì)”“近代”三個(gè)階段中哲學(xué)對(duì)“思維和存在的關(guān)系”的探索，恩格斯特別指出，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，“只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義”[1]332。這是因?yàn)?，古代哲學(xué)往往直接斷言世界是什么，卻沒有發(fā)現(xiàn)世界是什么的判斷終究是人類思維的成果；近代哲學(xué)自覺地意識(shí)到，人類關(guān)于世界的知識(shí)圖景是思維建構(gòu)的成果，而非世界自身，那么人類的思維能否把握世界自身就成為一個(gè)必須被思考的問(wèn)題。近代哲學(xué)意識(shí)到了思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，卻沒有能力解決這一問(wèn)題，因?yàn)榻軐W(xué)依舊秉持著一種形而上學(xué)的思維習(xí)慣，要么如康德一樣將物自身設(shè)定為不可認(rèn)識(shí)的對(duì)象，要么如黑格爾一樣把抽象的哲學(xué)概念確立為世界的本質(zhì)構(gòu)成。馬克思從人類的實(shí)踐本性出發(fā)去反思思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，揭示了人類把握世界的根本特征，即人類在歷史性的生存實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中建構(gòu)起對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，是人的尺度與物的尺度的統(tǒng)一，是隨著人類實(shí)踐活動(dòng)的深入而不斷深入的。這就從根本上說(shuō)明了思維和存在的關(guān)系問(wèn)題：人類既不是在純粹思維中構(gòu)建關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，也不是脫離思維直接斷定世界的本質(zhì)，而是在實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)思維與存在的交互運(yùn)動(dòng)并形成關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。一種基于實(shí)踐活動(dòng)的存在論哲學(xué)被建構(gòu)起來(lái)。

恩格斯對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的闡釋是建立在馬克思的實(shí)踐觀基礎(chǔ)之上的，這為闡釋中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題開辟了道路。之所以這么講，是因?yàn)轳R克思將實(shí)踐作為人類本源性的存在方式，從根本上解開了人類文化之謎，可以說(shuō)，人類全部觀念和文明成果都是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，哲學(xué)同樣如此。

以認(rèn)識(shí)論為主流的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，一直在尋求對(duì)終極存在（真，本體，“是”）的把握，而思維與存在的關(guān)系問(wèn)題正是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的核心問(wèn)題，這就從根本上確立了西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題就是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。以實(shí)踐論切入西方傳統(tǒng)哲學(xué)，可以有效地解釋思維和存在關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。在實(shí)踐論提出之前，關(guān)于終極存在，西方傳統(tǒng)哲學(xué)要么忽略思維的作用而直接斷言終極存在何為，要么試圖以邏輯理性（思維）為根本徹底解決終極存在何為的問(wèn)題，這就造成了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的兩極對(duì)立格局，西方形而上學(xué)傳統(tǒng)正是在這種兩極對(duì)立格局中形成的。在實(shí)踐論提出之后，對(duì)于終極存在的追問(wèn)轉(zhuǎn)化為存在論問(wèn)題，思維和存在的兩極對(duì)立格局從根本上轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫?shí)踐為中介的思維和存在的辯證關(guān)系，這一轉(zhuǎn)變直接將西方哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)引向現(xiàn)代哲學(xué)，深刻地影響了現(xiàn)時(shí)代的人類思想。

中國(guó)古代哲學(xué)是中國(guó)人在其時(shí)空條件下歷史地實(shí)踐的成果，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的研究同樣要以實(shí)踐論為切入點(diǎn)。以價(jià)值論為主流的中國(guó)古代哲學(xué)，一直在尋求對(duì)終極價(jià)值（善，本體，“應(yīng)該”）的把握，而天人關(guān)系問(wèn)題歸根結(jié)底就是為了解決價(jià)值根源的問(wèn)題。以實(shí)踐論切入中國(guó)古代哲學(xué)，可以有效地揭示天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)類似，由于實(shí)踐論的晚出，中國(guó)古代哲學(xué)并未認(rèn)識(shí)到價(jià)值的實(shí)踐論根基，而是以形而上學(xué)的思維習(xí)慣來(lái)理解終極價(jià)值的問(wèn)題：要么忽略人的作用而直接斷言終極價(jià)值何為，要么將人的道德屬性無(wú)限夸大而使之成為包含宇宙萬(wàn)物在內(nèi)的終極價(jià)值的根源?；诖?，中國(guó)古代哲學(xué)中的天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是以“天”為代表的“宇宙法則”和以“人”為代表的“人心法則”的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)古代哲學(xué)要么試圖直接斷言宇宙法則為何從而確立終極價(jià)值的宇宙根源，要么試圖將終極價(jià)值建立在人心之中，以人心法則等同于宇宙法則。這就構(gòu)成了中國(guó)古代哲學(xué)中的兩極對(duì)立格局。在實(shí)踐論的視野中，人類全部?jī)r(jià)值的創(chuàng)造都是實(shí)踐活動(dòng)的成果，中國(guó)古代哲學(xué)中的兩極對(duì)立格局同樣要以實(shí)踐為中介予以化解。這樣一來(lái)，宇宙法則和人心法則的關(guān)系問(wèn)題，或者天人關(guān)系問(wèn)題，就在實(shí)踐論中獲得了真正的和解。

總之，實(shí)踐作為人類本源性的生存方式，構(gòu)成了全部文化的人類學(xué)根基。就哲學(xué)而言，任何民族性的哲學(xué)都根植于其民族歷史實(shí)踐的傳統(tǒng)之中，西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)以思維和存在的關(guān)系問(wèn)題為基本問(wèn)題，這一基本問(wèn)題在實(shí)踐論哲學(xué)中得到完整的揭示；中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值論傳統(tǒng)以宇宙法則和人心法則的關(guān)系問(wèn)題為基本問(wèn)題，這一基本問(wèn)題同樣在實(shí)踐論哲學(xué)中得到完整的揭示。要突破當(dāng)前哲學(xué)界對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，突破那種以歸納概括的方式理解中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的現(xiàn)狀，就必須以馬克思主義實(shí)踐論為根基，重新理解天人關(guān)系的實(shí)質(zhì)，這也是本文的方法論基礎(chǔ)。

二、中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的實(shí)質(zhì)

實(shí)踐論的引入揭示了中國(guó)古代哲學(xué)的形而上學(xué)特征，即以追尋終極價(jià)值為核心目標(biāo)，以天—人為探索終極價(jià)值的兩極，形成了一種兩極對(duì)立的基本格局。這一基本格局決定了中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題——天人關(guān)系問(wèn)題——的實(shí)質(zhì)就是宇宙法則與人心法則的關(guān)系問(wèn)題。

理解中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，對(duì)于理解中國(guó)古代哲學(xué)中的諸多觀念有著至關(guān)重要的意義。天人關(guān)系問(wèn)題一直是中國(guó)哲學(xué)討論的核心話題之一，但是由于缺乏實(shí)踐論的維度，對(duì)這一問(wèn)題的討論往往停滯在傳統(tǒng)語(yǔ)境之中，只能入乎其內(nèi)，卻不能出乎其外。這就導(dǎo)致關(guān)于天人關(guān)系問(wèn)題的討論呈現(xiàn)出濃郁的東方神秘主義氣息，既無(wú)法突破中西的界限而為世界哲學(xué)所理解，又無(wú)法突破古今的界限而為當(dāng)代所重視。為了克服這一困境，需要從以下三個(gè)方面理解“天人關(guān)系問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)。

首先，必須突破西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，回歸中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值論傳統(tǒng)，以“法則”為關(guān)鍵詞來(lái)理解天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。中國(guó)古代哲學(xué)的價(jià)值論追求與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的知識(shí)論追求代表著人類哲學(xué)的兩種不同路徑，中國(guó)古代哲學(xué)以“善”為主導(dǎo)形成了對(duì)“真”和“美”的理解，西方傳統(tǒng)哲學(xué)則以“真”為主導(dǎo)形成了對(duì)“善”和“美”的理解。“真”對(duì)應(yīng)的是對(duì)“本質(zhì)”的追求，而“善”則對(duì)應(yīng)的是對(duì)“法則”的追求。中國(guó)古代哲學(xué)將人視為萬(wàn)物之一種并與萬(wàn)物共在，因而人與萬(wàn)物共同遵循“終極法則”的約束，從這個(gè)意義上來(lái)講，終極法則就是終極價(jià)值，終極法則既決定了宇宙運(yùn)行的法則，也決定了人類倫理道德的法則。以思維和存在的關(guān)系問(wèn)題作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題，之所以在近幾十年被不斷批判，最終徹底放棄，就是因?yàn)樗季S和存在的關(guān)系問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題，而非價(jià)值論哲學(xué)的基本問(wèn)題；以天人關(guān)系問(wèn)題替代思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，其根據(jù)就在于天人關(guān)系問(wèn)題背后蘊(yùn)含著對(duì)“終極法則”的追求。這種對(duì)“終極法則”的追求是中國(guó)古代哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，而天人關(guān)系問(wèn)題則使得這種對(duì)法則的探尋落實(shí)到宇宙法則與人心法則的關(guān)系之中。

中國(guó)古代哲學(xué)論“天”，不是從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)出發(fā)討論“天”是什么這個(gè)問(wèn)題，不是要認(rèn)識(shí)“天”的物理屬性，而是要把握“天”所蘊(yùn)含的價(jià)值屬性；中國(guó)古代哲學(xué)論“人”，不是要認(rèn)識(shí)“人”的生物屬性，同樣是要把握“人”所蘊(yùn)含的價(jià)值屬性。中國(guó)古代哲學(xué)的價(jià)值論傳統(tǒng)決定了，天人關(guān)系不是“自然的天”與“自然的人”之間的物質(zhì)交換關(guān)系，而是宇宙法則與人心法則何者為終極法則的矛盾關(guān)系。

其次，必須突破把“天人合一”作為“問(wèn)題”去研究的現(xiàn)狀，轉(zhuǎn)而把“天人關(guān)系”作為“問(wèn)題”去研究，以此理解天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。所謂中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題——“天人關(guān)系問(wèn)題”，其直接的意義就是，中國(guó)古代哲學(xué)把天人關(guān)系作為一種“問(wèn)題”去反思，從而形成了關(guān)于天人關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)演進(jìn)歷史。究竟是把“天人合一”作為“問(wèn)題”去研究，還是把“天人關(guān)系”作為“問(wèn)題”去研究，二者有著本質(zhì)性的差異。前者的研究重點(diǎn)是探討天與人如何“合一”，這種“合一”是以某種具體的文化形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，神話、宗教、科學(xué)、藝術(shù)等文化形式都可以去論證天人合一的具體方式；后者的研究重點(diǎn)是將某種現(xiàn)成的“天人關(guān)系”體系作為“問(wèn)題”去反思，在這種反思的過(guò)程中提出對(duì)舊的天人關(guān)系的否定，給出對(duì)新的天人關(guān)系的判斷。孫正聿認(rèn)為哲學(xué)思維的特性就在于其“反思”性，他區(qū)別了人類思想的兩個(gè)維度：“反思思想”的維度和“構(gòu)成思想”的維度。所謂構(gòu)成思想，“是以某種具體的方式，去形成某種認(rèn)知的、價(jià)值的、審美的關(guān)于存在的思想，并把這種思想作為某種目的性要求，以實(shí)踐活動(dòng)的方式獲得某種形式的現(xiàn)實(shí)性”[2]92。所謂反思思想，“則是以人類把握世界的諸種方式及其全部成果作為‘反思對(duì)象，去追問(wèn)‘思維和存在統(tǒng)一的根據(jù)，去考察斷定‘思維與存在相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，去揭示‘思維與存在之間的更深層次的矛盾，從而實(shí)現(xiàn)人類思想在邏輯層次上的躍遷”[2]92。孫正聿對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的分析就是建立在“反思思想”的維度之上的。這種區(qū)分同樣可以適用中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的研究。

在中國(guó)古代哲學(xué)研究中，把“天人合一”作為問(wèn)題去研究，其實(shí)是一種“構(gòu)成思想”的維度，即非哲學(xué)的維度，這種研究以某種“天人合一”的哲學(xué)觀念為前提，探討這種天人合一觀在具體時(shí)代背景中的具體構(gòu)成；而把“天人關(guān)系”作為問(wèn)題去研究，就要求必須將作為前提的“天人合一”觀念作為問(wèn)題去反思，從而打破舊的天人關(guān)系，形成新的天人關(guān)系，這才是哲學(xué)意義上的研究。也正是因此，才必須堅(jiān)持將“天人關(guān)系問(wèn)題”作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題。研究中國(guó)古代哲學(xué)史的歷史演進(jìn)，必須突出哲學(xué)史的“哲學(xué)性”，即必須將“反思思想”的維度作為透視中國(guó)古代哲學(xué)史的基本尺度，這不僅有利于把握中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題在哲學(xué)史演進(jìn)中的真正作用，也有利于更好地凸顯中國(guó)古代哲學(xué)的“哲學(xué)價(jià)值”。

最后，必須突破形而上學(xué)的桎梏，以實(shí)踐論來(lái)理解天人關(guān)系的實(shí)質(zhì)。在中國(guó)古代哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，無(wú)論是對(duì)宇宙法則的闡釋，還是對(duì)人心法則的發(fā)掘，都是試圖從中找到萬(wàn)物（包括人）共同遵循、并確保宇宙永續(xù)和諧發(fā)展的終極法則。這種對(duì)終極法則的追求形成了“道”“理”“心”“性”“體”“氣”“大化”“良知”等概念，又由這些概念衍生出更多概念，用以構(gòu)建一個(gè)完整的宇宙論與價(jià)值論統(tǒng)一的哲學(xué)體系。今天，當(dāng)人們?cè)俅蚊鎸?duì)這些哲學(xué)概念時(shí)，必須認(rèn)識(shí)到，雖然在這些概念所附著的理論體系之中，它們代表著人類對(duì)于“終極”“本體”“真理”的闡釋，但歸根結(jié)底，這些概念都是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，是人與世界、人與人交往互動(dòng)的成果，因而這些思想都是歷史性的思想，而非超歷史性的思想，是區(qū)域性的思想，而非超區(qū)域性的思想。只有以此作為根基，才能真正把握中國(guó)古代哲學(xué)形而上學(xué)概念的真實(shí)內(nèi)涵，才能理解“道”與“理”等概念都是對(duì)人類實(shí)踐活動(dòng)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與創(chuàng)造，其背后是人類實(shí)踐活動(dòng)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一的結(jié)果。

基于此，就可以理解，作為終極法則的宇宙法則并非對(duì)宇宙的終極闡釋，作為終極法則的人心法則，也不是對(duì)人心的終極闡釋。由于歷史的局限，中國(guó)古代哲學(xué)并未認(rèn)識(shí)到終極法則的實(shí)踐論根基，從而造成了上文所述的兩極對(duì)立格局：要么以宇宙法則為終極法則，要么以人心法則為終極法則。這個(gè)兩極對(duì)立格局呈現(xiàn)為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程：從以宇宙法則為終極法則到以人心法則為終極法則。從哲學(xué)史來(lái)看，中國(guó)古代哲學(xué)始終沒有走出形而上學(xué)的框架，沒有能夠揭示人的實(shí)踐本性。這一任務(wù)最終由馬克思主義的引入而完成。遺憾的是，當(dāng)代的中國(guó)古代哲學(xué)研究沒有很好地利用馬克思主義實(shí)踐論來(lái)展開自身的研究。

三、中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)在矛盾

把宇宙法則和人心法則的關(guān)系問(wèn)題作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題，揭示了中國(guó)古代哲學(xué)探索終極價(jià)值的基本思路，這一基本思路決定了全部中國(guó)古代哲學(xué)都是圍繞著“基本問(wèn)題”而展開。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)史就可以被視為關(guān)于“基本問(wèn)題”的不同“意見史”，中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展演進(jìn)就可以被抽象地視為對(duì)“基本問(wèn)題”的認(rèn)識(shí)不斷躍遷的歷史。

首先，宇宙法則和人心法則的關(guān)系統(tǒng)一于“天人合一”這一基本信念之下，這是構(gòu)成中國(guó)古代哲學(xué)穩(wěn)定品質(zhì)的根基所在。中國(guó)古代哲學(xué)的基本信念是天人合一，作為基本信念的天人合一觀，意味著中國(guó)哲學(xué)家始終相信宇宙法則和人心法則遵循著同樣的法則，而哲學(xué)家的核心使命就是揭示這一終極法則之所是，即揭示宇宙法則和人心法則究竟遵循著“什么樣”的“法則”。只有解釋了“合一”的具體方式，才能以此為根據(jù)規(guī)定制定宇宙與人生的“現(xiàn)實(shí)法則”。因此，“天人如何合一”是中國(guó)古代哲學(xué)必然要面對(duì)和解決的問(wèn)題，而不同時(shí)代對(duì)“天人如何合一”的解釋，就形成這一時(shí)代哲學(xué)對(duì)前一時(shí)代哲學(xué)的超越。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)就是以“天人必然合一”為思想前提，去解決“天人如何合一”這個(gè)問(wèn)題。作為思想前提的“天人必然合一”，決定了中國(guó)古代哲學(xué)思想的一致性、穩(wěn)定性、傾向性；作為具體內(nèi)容的“天人如何合一”，決定了中國(guó)古代哲學(xué)思想的變革性、創(chuàng)新性、時(shí)代性。從古代神話傳說(shuō)到明清哲學(xué)終結(jié)，中國(guó)哲學(xué)一直在探索解決宇宙法則和人心法如何統(tǒng)一的問(wèn)題。可以說(shuō)，正是因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)的基本信念貫穿哲學(xué)史之始終，才形成了中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展變化中的“穩(wěn)定品質(zhì)”。

其次，宇宙法則和人心法則的關(guān)系變革對(duì)天人合一觀念的挑戰(zhàn)是促進(jìn)中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展變化的動(dòng)力所在。“挑戰(zhàn)”的出現(xiàn)，說(shuō)明天人合一觀有其內(nèi)在矛盾。論證“天人如何合一”，一般分為如下步驟：首先，確立宇宙法則或者人心法則何者為終極價(jià)值；其次，具體闡釋作為終極價(jià)值來(lái)源的宇宙法則或者人心法則的基本內(nèi)容；最后，以作為終極價(jià)值的某種法則來(lái)統(tǒng)攝另外一個(gè)法則，即或者以宇宙法則為終極價(jià)值來(lái)規(guī)定人心法則，或者以人心法則為終極價(jià)值來(lái)規(guī)定宇宙法則。如果這三個(gè)步驟的每一步都能得到可靠的論證，那么“天人如何合一”的問(wèn)題也就得到了最終的解決。

問(wèn)題是，這三個(gè)步驟皆非定論。第一，由于價(jià)值觀念是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，因而所謂終極價(jià)值的“本體論承諾”就是一種理論的僭越。因此，無(wú)論是宇宙法則還是人心法則，都不能獨(dú)立成為終極法則的代名詞。第二，人類在有限的時(shí)空環(huán)境中既無(wú)法獲得對(duì)宇宙法則的終極解釋，也無(wú)法獲得對(duì)人心法則的終極解釋，那些被視為對(duì)宇宙法則與人心法則的終極解釋，無(wú)非是具體時(shí)空背景下人們對(duì)宇宙與人心的一種理解而已，這種理解必然帶有民族性與時(shí)代性的烙印。因此，對(duì)宇宙法則和人心法則的各種解釋，都不能視為對(duì)宇宙與人心本質(zhì)的解釋。第三，價(jià)值觀念是人與世界交往互動(dòng)的產(chǎn)物，其根基就在于人之實(shí)踐本性之中。因此，既不能簡(jiǎn)單地將價(jià)值的根源歸結(jié)于宇宙，也不能武斷地將價(jià)值的根源賦予人心。于是，這三個(gè)步驟中的任何一個(gè)環(huán)節(jié)都可能遭到質(zhì)疑，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)已經(jīng)形成的、舊的天人合一觀念的挑戰(zhàn)，并促進(jìn)哲學(xué)家不斷反思舊的天人合一觀念中存在的問(wèn)題，從而促進(jìn)新的天人合一觀念的生成。

這種挑戰(zhàn)在中國(guó)古代哲學(xué)史中呈現(xiàn)為一種天人相分的觀念，其代表人物就是荀子、王充、柳宗元、劉禹錫等。需要說(shuō)明的是，中國(guó)古代哲學(xué)中的天人相分觀念不是否定作為基本信念的天人合一觀念，而是否定某種對(duì)“天人如何合一”的具體闡釋。譬如荀子，其“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[3]306-307，所批判的是將天命作為宿命而否定人之主觀能動(dòng)性的神學(xué)思想。再如柳宗元的“天人不相預(yù)”和劉禹錫的“天與人交相勝”，其所反對(duì)的是漢代以來(lái)的天人感應(yīng)論，同樣強(qiáng)調(diào)人的重要性。明代王陽(yáng)明“格竹”一事亦屬同類，他說(shuō)：“某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做?！盵4]120王陽(yáng)明所論，否定的是以朱熹為代表的理學(xué)的天人合一論，肯定的則是人在價(jià)值創(chuàng)造中的作用。可見，中國(guó)古代的天人相分觀念并非對(duì)作為思想前提的天人合一這一基本信念的否定，而是對(duì)現(xiàn)有的、具體的天人合一模式的否定。

在中國(guó)古代哲學(xué)史中，作為基本信念的天人合一觀念是一種肯定性的力量，這種肯定性力量不斷促使中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)關(guān)于“天人如何合一”的不同觀念；而天人相分則是一種否定性力量，這種否定性力量不斷對(duì)現(xiàn)有的、具體的天人合一觀進(jìn)行批判，從而促進(jìn)新的天人合一觀念的產(chǎn)生。

最后，宇宙法則和人心法則的矛盾根源于人類實(shí)踐活動(dòng)的矛盾。人類的實(shí)踐活動(dòng)是一種矛盾性的存在，一方面，實(shí)踐活動(dòng)必然是主體實(shí)現(xiàn)自身目的的活動(dòng)，另一方面，實(shí)踐活動(dòng)又必須遵循世界的客觀規(guī)律，包括自然世界的客觀規(guī)律和人類社會(huì)的客觀規(guī)律。這就使得實(shí)踐活動(dòng)的成果——文化——天然地內(nèi)蘊(yùn)著人與世界的雙重因素，是人的尺度與物的尺度的統(tǒng)一，是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。在形而上學(xué)思維盛行的時(shí)代，這種統(tǒng)一并沒有得到正確認(rèn)識(shí)，而是被分裂為一種兩極對(duì)立的格局，即要么忽略人的作用，試圖從根本上把握世界的終極存在、終極解釋、終極價(jià)值，從而形成對(duì)“自在世界”的整體性把握；要么忽略世界的客觀規(guī)律，試圖把人作為揭開終極存在、終極解釋、終極價(jià)值奧秘的唯一鑰匙。實(shí)踐論指出，全部人類文化都只是人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史性的產(chǎn)物，人類只能不斷形成關(guān)于“自在世界”的“文化圖景”，而無(wú)法一次性地、徹底地把握“自在世界”?？墒窃谛味蠈W(xué)思維中，人類往往將某種“文化圖景”誤認(rèn)為是“自在世界”的“本體”所在，于是就形成了一個(gè)又一個(gè)關(guān)于“本體”的哲學(xué)思考，

中國(guó)古代哲學(xué)要么在宇宙中尋求“終極法則”，要么在人心中尋求“終極法則”，這是典型的形而上學(xué)思維方式的產(chǎn)物。這種思維方式及其思想成果必然會(huì)遭到人類實(shí)踐活動(dòng)的不斷挑戰(zhàn)，于是就形成了天人關(guān)系之“建構(gòu)—解構(gòu)—建構(gòu)”的循環(huán)結(jié)構(gòu)?；诖耍袊?guó)古代哲學(xué)的發(fā)展可以被概括為：以承諾天人合一為基本信念，不斷建構(gòu)關(guān)于天人如何合一的時(shí)代性答案，又以天人相分為否定性力量去解構(gòu)現(xiàn)有的天人合一觀。中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題，正是在不斷地挑戰(zhàn)舊的天人合一論形成新的天人合一論的過(guò)程中，才生發(fā)衍化為豐富多樣的哲學(xué)史圖景。

四、中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題與中國(guó)古代哲學(xué)的歷史分期

歷史地看，所謂“基本問(wèn)題”，必須是哲學(xué)史發(fā)展始終圍繞著的“問(wèn)題”，而對(duì)“基本問(wèn)題”的拋棄則意味著一種哲學(xué)類型的完成。中國(guó)古代哲學(xué)史之所以是一個(gè)整體，就是因?yàn)閺南惹氐酵砬澹軐W(xué)家始終將宇宙法則和人心法則的關(guān)系問(wèn)題作為基本問(wèn)題去思考；而中國(guó)古代哲學(xué)史之所以至晚清結(jié)束，就是因?yàn)槲鲗W(xué)的進(jìn)入結(jié)束了將此問(wèn)題作為基本問(wèn)題展開哲學(xué)思考的歷史。中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)在矛盾，決定了中國(guó)哲學(xué)史的演進(jìn)歷程，反過(guò)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史的演進(jìn)歷程就是中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題的歷史呈現(xiàn)。

從發(fā)展歷程來(lái)講，以“基本問(wèn)題”為切入點(diǎn)有助于重新理解中國(guó)古代哲學(xué)的歷史分期。一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)可以分為先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)，這種分類獲得學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，有其深厚的學(xué)理根基。不過(guò)，這種分期的弊端在于：不易于凸顯中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，從而無(wú)法從分期上顯示出中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在邏輯。而基于“基本問(wèn)題”的分期原則可以有效解決這一問(wèn)題。根據(jù)宇宙法則和人心法則的不同關(guān)系類型，可以將中國(guó)古代哲學(xué)史分為三大時(shí)期。

第一期為先秦至兩漢，其特點(diǎn)是以“神學(xué)”統(tǒng)一宇宙法則和人心法則。這一時(shí)期哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是：宇宙法則以“神”的形象表征著終極法則的存在，人必須絕對(duì)服從“神”的命令，人心法則受到宇宙法則的絕對(duì)支配。這一時(shí)期哲學(xué)的基本任務(wù)則是對(duì)這一“神學(xué)模式”做出系統(tǒng)的說(shuō)明。“殷人尚鬼”已是學(xué)界共識(shí)，但“尚鬼”表明殷人對(duì)于宇宙法則的認(rèn)識(shí)并未達(dá)到理性的水平，更多的是原始巫術(shù)和宗教的延續(xù)?！爸苋松械隆眲t意味著周人對(duì)宇宙法則的認(rèn)識(shí)更加理性，但同樣沒有形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系。以《周易》古經(jīng)為例，周人雖然將“德”放置在了“卦”的體系之中，但卦爻象和卦爻辭之間的關(guān)系并不明確。卦爻象代表著周人對(duì)宇宙法則的認(rèn)識(shí)，而卦爻辭則以周人的歷史和生活表達(dá)著一種“德”的觀念，二者之間的模糊關(guān)系表明，周代的天人關(guān)系雖然初具規(guī)模，但并不成熟，而整個(gè)易學(xué)史在很大程度上就是在解決卦爻象與卦爻辭之間的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，其內(nèi)在所解決的問(wèn)題就是宇宙法則和人心法則的關(guān)系問(wèn)題。漢代哲學(xué)以天人感應(yīng)論解釋了宇宙法則和人心法則的關(guān)系，其代表人物是董仲舒、夏侯勝、魏相、翼奉、劉向等?！吧駥W(xué)模式”與“哲學(xué)模式”實(shí)際上是兩種思維方式，這種對(duì)立決定了漢代哲學(xué)不可能達(dá)到很高的思辨水平，相反，其最終滑向讖緯術(shù)數(shù)則在情理之中。

這一時(shí)期哲學(xué)思想的否定性力量來(lái)自對(duì)這種“神學(xué)模式”的解構(gòu)。周人的“天命靡常，惟德是輔”就已經(jīng)展現(xiàn)出人之獨(dú)立價(jià)值的覺醒；孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，卻強(qiáng)調(diào)人之“仁”德的思路，展示出人心法則的基礎(chǔ)作用，這一點(diǎn)到孟子時(shí)更加明確；值得注意的是老莊，老莊之“道”雖然以宇宙法則為本，但卻完全摒棄了“神學(xué)模式”，為魏晉玄學(xué)的開啟奠定了基礎(chǔ)。漢代桓譚、鄭興、張衡、王充對(duì)天人感應(yīng)與讖緯學(xué)說(shuō)的批判表明，一種建立在“理性”根基上的哲學(xué)觀開始興起，并將逐漸取代神學(xué)哲學(xué)觀。

第二期為魏晉至兩宋，其特點(diǎn)是以“客體之理”統(tǒng)一宇宙法則和人心法則。這一時(shí)期哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是：宇宙法則以“客體之理”的形象表征著終極法則的存在，人只有理解了作為“本體”的“理”的真義，才能真正把握終極法則之所是。這一時(shí)期哲學(xué)的基本任務(wù)是如何將宇宙法則解釋為“客體之理”，并以此“客體之理”為本體統(tǒng)攝人心法則。魏晉玄學(xué)以哲學(xué)本體論代替了漢代的宇宙生成論，其對(duì)“有”“無(wú)”“體”“用”“本”“末”等概念的討論，使得中國(guó)哲學(xué)擺脫了宇宙生成論的膚淺與粗陋，宇宙法則不再以“比附”“相類”的方式?jīng)Q定現(xiàn)象世界，而是以“理”的方式?jīng)Q定著現(xiàn)象世界，即本體與現(xiàn)象遵循同一種“理”而存在。這種理就是宇宙之“理”，故本文稱之為“客體之理”。哲學(xué)本體論的確立極大地提升了中國(guó)哲學(xué)的思辨性與抽象性，但魏晉玄學(xué)立足于道家思想，其對(duì)客體之理的理解更加接近自然之理而非人倫之理，因此其理論裂痕就集中表現(xiàn)為自然與名教之間的分裂。這一任務(wù)到宋代理學(xué)才真正解決，程顥所言“天理二字卻是自家體貼出來(lái)”[5]424，朱熹所言“理也者，形而上之道也”[6]2755，就是要探尋宇宙客體之理的內(nèi)涵，并以生生之論最終論定“心即性也”“性即理也”“心與理一”等觀點(diǎn)。宋儒的“天理”概念包含著“宇宙”和“人倫”（即天和理）雙重因素，本質(zhì)上是以儒家倫理為宇宙法則，這一策略完美地彌補(bǔ)了玄學(xué)無(wú)法統(tǒng)攝人倫的弊端。

這一時(shí)期哲學(xué)思想的否定性力量來(lái)自對(duì)這種“客體之理”的解構(gòu)。將終極法則看作“客觀之理”的理論策略有其先天不足，即將自然之理（事實(shí)）與人世之理（價(jià)值）混淆，導(dǎo)致無(wú)法從自然之理過(guò)渡到人世之理，由此造成宇宙法則和人心法則的分裂。魏晉玄學(xué)雖然無(wú)法將儒家倫理納入哲學(xué)體系，但其對(duì)天道之把握至少更接近天道本身；宋代理學(xué)則徑直以儒家倫理代替宇宙法則，顯然無(wú)法從根本上說(shuō)明宇宙法則何以為儒家倫理的難題。這就為心學(xué)的發(fā)展埋下了種子：如果說(shuō)理學(xué)之理終究是人心法則而非宇宙法則，那么從強(qiáng)制解釋宇宙法則以通達(dá)人心法則到推崇人心法則以彰顯終極法則的哲學(xué)之路就成為必然。

第三期為明清兩代，其特點(diǎn)是以“主體之理”統(tǒng)一宇宙法則和人心法則。這一時(shí)期哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是：人心法則以“主體之理”的形象表征著終極法則的存在，人不用再?gòu)挠钪嬷袑で蠼K極法則的蹤跡，只要遵從人心之本然就可以獲得終極法則之所在。這一時(shí)期哲學(xué)的基本任務(wù)是如何打破“客體之理”的迷霧，使“理”之所由來(lái)從“客體”轉(zhuǎn)向“主體”。從“客體之理”到“主體之理”，其實(shí)就是從理學(xué)到心學(xué)之轉(zhuǎn)變，理學(xué)與心學(xué)之根本不同在于其本體論差異，即“理”根源于客體之物還是主體之心的問(wèn)題，由這一問(wèn)題又引發(fā)出心性論、工夫論、境界論之差異。陸王心學(xué)深刻地認(rèn)識(shí)到，終極法則并非宇宙萬(wàn)物的客觀法則，而是人類社會(huì)的產(chǎn)物，陸九淵所謂“本心非外鑠”[7]51，王陽(yáng)明所謂“物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣”[4]42，就是要克服于外部客觀世界尋求人世倫理的錯(cuò)誤。在陸王心學(xué)的努力下，人作為價(jià)值生成的主體地位得到極大的提升，這是中國(guó)哲學(xué)將價(jià)值論問(wèn)題從客觀世界之理轉(zhuǎn)換到主體世界之理的關(guān)鍵，對(duì)于揭示價(jià)值之根源有著巨大的歷史意義。但心學(xué)只認(rèn)識(shí)到價(jià)值生成的主體功用，卻未能認(rèn)識(shí)到價(jià)值生成的客觀條件，由此導(dǎo)致人心決定一切的狂悖與對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的忽視，從而招致清初經(jīng)世致用觀念的激烈批判。

這一時(shí)期哲學(xué)思想的否定性力量來(lái)自對(duì)這種“主體之理”的解構(gòu)。清代哲學(xué)以氣本論為形而上學(xué)基點(diǎn)抨擊心學(xué)的空疏之風(fēng)，其目的就是將“理”從“人心”重新放歸于“萬(wàn)物”之中，王夫之所謂“天下惟器而已矣”[8]133，戴震所謂“天理云者，言乎自然之分理也”[9]152，正是要通過(guò)對(duì)“理”客觀性的分析掃除心學(xué)的凌空虛蹈。但這一轉(zhuǎn)向并非簡(jiǎn)單地重回理學(xué)，而是對(duì)理學(xué)之超越。清代哲學(xué)通過(guò)對(duì)道器關(guān)系的辨析，揭示出“理”作為人類經(jīng)驗(yàn)之抽象形式歸根結(jié)底是人類實(shí)踐歷史的產(chǎn)物，所以就有了圣人“能治器而不能治道”[8]134和“六經(jīng)皆器”[10]132的說(shuō)法。當(dāng)代表終極法則的“經(jīng)”從“道”的層面被置入“器”的層面，就意味著抽象的終極本體成為一種歷史性的思想，由此也就將“理”置于人類歷史性實(shí)踐活動(dòng)的視域之中。清代學(xué)術(shù)并沒有提出實(shí)踐論意義上的哲學(xué)思想，但其哲學(xué)理路已經(jīng)表現(xiàn)出從傳統(tǒng)本體論哲學(xué)到實(shí)踐論哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，這是清代哲學(xué)的重大價(jià)值。

綜上所述，中國(guó)哲學(xué)以追求終極價(jià)值為其根本任務(wù)，以宇宙法則和人心法則的關(guān)系問(wèn)題為其基本問(wèn)題，以宇宙法則和人心法則遵循同樣的法則為其基本信念，不斷建構(gòu)起宇宙法則和人心法則合一的模式，又不斷重構(gòu)二者的合一模式，由此形成了中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展歷程。中國(guó)哲學(xué)從向外尋求客觀世界的法則，到向內(nèi)追尋主觀世界的法則，再到清代哲學(xué)試圖彌合主客，構(gòu)建“中國(guó)式實(shí)踐論”哲學(xué)，其哲學(xué)的理論構(gòu)成是復(fù)雜的，但其哲學(xué)的內(nèi)在理路是大體明晰的。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]恩格斯.路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)∥馬克思恩格斯全集：第28卷.北京：人民出版社，2018.

[2]孫正聿.哲學(xué)通論（修訂版）.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019.

[3]王先謙，荀子集解.沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校.北京：中華書局，1988.

[4]傳習(xí)錄∥王守仁.王陽(yáng)明全集：上.吳光，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]河南程氏外書卷十二∥程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[6]答黃道夫∥朱熹.朱子全書：第23冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[7]與諸葛誠(chéng)之∥陸九淵.陸九淵集.鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1980.

[8]周易外傳：卷五∥王夫之.船山遺書：第2冊(cè)，北京：中國(guó)書店，2016.

[9]孟子字義疏證·理∥戴震.戴震全書：第6冊(cè).張岱年，主編.合肥：黃山書社，1995.

[10]原道中∥章學(xué)誠(chéng).文史通義校注.葉瑛，校注.北京：中華書局，1985.

（編校：劉 峰）