余衛(wèi)東 顧家豪

摘要：自主性與權(quán)威的天然背離，這是沃爾夫提出的權(quán)威悖論問題。菲尼斯認為重構(gòu)權(quán)威的前提是對自主性的重構(gòu)，即在人的理性行動中需要加入最終目的的概念，從而將自主性的行動理論置于實踐理性對人皆具有的“基本善”的追尋中。以基本善為前提，菲尼斯進而認為可以在共同體中建立“共同善”的概念，為權(quán)威的重構(gòu)提供公共基礎(chǔ)，即權(quán)威是為追求共同善而提出的共同體成員間協(xié)調(diào)的方案，這就是共同體中權(quán)威的實踐理性基礎(chǔ)。由此，菲尼斯重構(gòu)了自主與權(quán)威的內(nèi)涵，提供了一條將自主與權(quán)威連接起來解決“權(quán)威悖論”的合理路徑。

關(guān)鍵詞：權(quán)威悖論；自主性；基本善；共同善；權(quán)威

中圖分類號：B712.6文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）11-0058-07

“權(quán)威悖論”的指向是“權(quán)威與理性或自主性的不相容”。（1） “權(quán)威悖論”揭示了現(xiàn)代社會面臨的一個重大問題，如何處理自主性（自由）與權(quán)威（服從）的關(guān)系？沃爾夫（Robert P. Wolff）認為兩者的關(guān)系是相互對立的，因為任何形式的權(quán)威都與人的自主性相矛盾，所以任何事實上的權(quán)威都不是合法的。然而，如果割裂自主性與權(quán)威之間的聯(lián)系，主張絕對的自主，那么國家的合法性基礎(chǔ)就會崩塌。在缺乏公共權(quán)威的境遇下，沃爾夫所主張的無政府主義模式難道能夠?qū)崿F(xiàn)所有人的自主性？耶夫·西蒙（Yves Simon）曾說：“社會幸福建立在權(quán)威和自主的巧妙結(jié)合的基礎(chǔ)之上……權(quán)威，一旦沒有自由的合理平和，就會變成專制；而自由，一旦沒有權(quán)威的合理平衡，就會被濫用。其中任何一者，如果因其過度而摧毀另一方，它馬上也必將摧毀它自身?！保?） 因此，消解“權(quán)威悖論”的關(guān)鍵在于如何在自主性和權(quán)威之間取得平衡。對于“權(quán)威悖論”的解決，約翰·菲尼斯（John Mitchell Finnis）的行動理論頗具新意。菲尼斯通過對個體自主性的重新界定，賦予其目的性，從而為“基本善”的目標提供了理論基礎(chǔ)；而后在從個體到共同體的過程中，菲尼斯論證了從“基本善”到“共同善”的合理性，從而為權(quán)威的合法性提供了理論基礎(chǔ)。

一、自由性與權(quán)威的背離：“權(quán)威悖論”的核心

“權(quán)威悖論”的問題由沃爾夫在其《為無政府主義申辯》一書中提出。在對自主性的理解方面，沃爾夫強調(diào)人的優(yōu)先性。他從“人對自己的行為負有責(zé)任”這一實踐理性觀點出發(fā)，總結(jié)了自主性的兩個要點：首先，人具有自由意志，因而能夠自由地選擇；其次，人對自我的選擇負有責(zé)任，包括努力決定應(yīng)當怎么做，這就要求人的實踐理性對選擇進行推理。自由意志與責(zé)任的結(jié)合要求人忠于自己所堅定不移地秉持的道德理性。這不僅要求一個人去選擇他認為總體而言是最好的東西，而且還要求“在做決定時要利用所有可資利用的信息”。（3） 這種自我圖式對每個人來說都是重要的，并對我們的行為提出嚴肅的要求。如果我們背棄了自我的道德理念，那么我們就成為了道德缺失的人，從而削弱了正當?shù)淖晕铱隙ǖ幕A(chǔ)。在此，人的自主性意味著人們擁有極端個人化的知識——其相當于一種內(nèi)在的最高法庭，社會規(guī)范和習(xí)俗都要受它的審視，而且沒有上訴的可能。這最終證成了理性是我們行動的最終理由。

在對權(quán)威的理解上，沃爾夫認為“權(quán)威是指發(fā)布命令的權(quán)利以及與此相關(guān)的得到服從的權(quán)利”。（4） 沃爾夫通過權(quán)威與“權(quán)力”“說服性論證”這兩個概念的對比進一步闡釋權(quán)威的內(nèi)涵：首先，權(quán)威必須與權(quán)力相區(qū)別。沃爾夫指出，權(quán)力是類似于通過運用武力手段脅迫他人遵從的能力，被脅迫人本不愿遵從，只是由于有更大的利益受到威脅才不得已而為之。而權(quán)威則是讓人服從命令的權(quán)利，該權(quán)利根源于人對國家合法地位的認可。只要我們承認國家（共同體）的合法性地位，則其發(fā)布的命令就成為我們行動的正當理由。其次，權(quán)威必須與說服性論證相區(qū)別。說服性論證指一個人遵守命令是受到了該命令的內(nèi)容影響，它對人的行動起到的是建議性的作用。權(quán)威則不同，當權(quán)威發(fā)布命令時，只需要認識到發(fā)布命令者是權(quán)威，不必認識到其內(nèi)容，就必須去執(zhí)行命令。通過上述兩組對比，沃爾夫認為，權(quán)威的核心意思在于對“服從”的理解：“服從不是去做某人指示你要做的事情這樣一個問題。它是如下這樣一個問題：去做他指示你要做的事情，因為他指示了你要做這個事情。”（5） 人遵循一個命令去行事并不意味著服從，可能存在這樣容易讓人混淆的情況：命令的內(nèi)容所提供的行動理由正好是行為人認可的理由。而沃爾夫認為的“服從”是，你遵照指示的唯一原因在于指示本身。這個界定指出了權(quán)威的一個性質(zhì)，即權(quán)威是內(nèi)容獨立的理由，“服從”根源于權(quán)威發(fā)布了命令這一事實，而與命令的內(nèi)容無關(guān)。

通過對沃爾夫觀點的總結(jié)，我們可以看出自主性與權(quán)威之間存在的沖突。這實質(zhì)上可被歸結(jié)為實踐哲學(xué)中行動的理由（原因、目的、動機）的矛盾，即：自主性要求個人行動基于道德自我進行實踐理性的推理而建立的道德理由，而權(quán)威則要求行動以權(quán)威作為理由，不允許個人進行道德推理。無論權(quán)威是否符合自主性的道德判斷，一旦發(fā)布，人就有服從權(quán)威的義務(wù)。對此，沃爾夫認為，就行動理論中人的優(yōu)先性要求，行動應(yīng)首先考慮人的自主性所推理出的道德理由，該理由本身及其推理過程必須受到絕對的保護。權(quán)威的強制性要求人放棄道德自我對行動理由的平衡，并對權(quán)威負有服從的義務(wù)，這實質(zhì)上是對自主性的侵害，因而不存在正當?shù)臋?quán)威。（6）

在沃爾夫看來，任何合法權(quán)威的主張都不能被證明為正當。當權(quán)威的命令是錯誤的，那么就不能強迫別人遵從權(quán)威去行事，因為錯誤的事情在行動理由中不具備正當性。即便權(quán)威的命令是正確的，也因其與行動的正當理由一致而顯得多余。由此，沃爾夫認為，應(yīng)當取消對權(quán)威的服從，遵從人的自主性。沃爾夫向我們展現(xiàn)了自主與權(quán)威的沖突，也否定了“證成政治權(quán)威”這一政治哲學(xué)任務(wù)的可能性。因此，要解決權(quán)威悖論，我們必須要論證人的自主性如何能夠指向權(quán)威？人的自主性為何會同意我們在權(quán)威的相關(guān)領(lǐng)域放棄對行動理由的道德推理？這正是菲尼斯所要解決的問題。

二、自主性的重構(gòu)：從基本善到共同善

菲尼斯對“權(quán)威悖論”的解決首先從自主性的重構(gòu)開始，這是解決問題的前提和基礎(chǔ)。為此，菲尼斯提出了個人層面的“基本善”和社會層面的“共同善”概念。

菲尼斯將自主性的行為稱為“自由選擇”。該行為既預(yù)設(shè)了對于“善（好）的東西”的理智認知，也預(yù)設(shè)了對于“善（好）的東西”的先天意欲。（7） 在此，菲尼斯向我們展現(xiàn)出不同于義務(wù)論、目的論的行動理論。菲尼斯認為，義務(wù)論“通過排除那種基于自然欲求的規(guī)定性（斥之為與道德無關(guān)）從而試圖以自由本身及其必要條件推導(dǎo)出各種道德規(guī)范。據(jù)此，人類的自然欲求之滿足在界定道德上良善的意志中將不占據(jù)任何位置”。（8） 但是，這并不意味著菲尼斯的理論是一種完全意義上的目的論。在菲尼斯看來，自由選擇本身就是人類最高的本質(zhì)屬性，人類對自由選擇的踐行，也是對自然欲求的追尋。由此，為了趨向人之完善，其中某些欲求不僅僅是通過道德上良善的選擇（包括相互的承諾）而得以“實現(xiàn)”的，而且這些欲求本身還是由這些道德上良善的選擇所構(gòu)成的。（9） 也就是說，菲尼斯展示了這樣一個行動理論的路徑：（1）人的行動總是基于某些善的理由；（2）對這些理由的認識都受到實踐理性的構(gòu)建；（3）實踐理性對這些理由的構(gòu)建是基于更深處的自然欲求。對于前面的兩步，也就是經(jīng)由實踐理性構(gòu)建行動的理由，菲尼斯的理論與義務(wù)論之間并無太大差別。但是對于第三步的理解導(dǎo)致兩種理論的沖突。在菲尼斯看來，人們總是經(jīng)過審慎的考量之后再去行動的，且在各種作為行動理由的善中，不可能存在一種無限回溯。那么，顯然存在一些我們無須再為其提供進一步的理由的行動理由，這些行動理由也是善。在人們的每個目的中，總有那么一種善或一些善。而義務(wù)論的觀點在于將實踐理性構(gòu)建的善最終歸于理性的自我立法抑或當作是一個“自身致力于”目的的問題。（10） 但是，這一類觀點最終未能將自主的行動回溯到人應(yīng)當投入何種目的這一問題，其并未解決何種目的是最為根源的善的問題。菲尼斯認為，如果實踐理性的推演當中沒有依據(jù)更為根本、明確、標準的理由，那么實踐理性所推演的價值就沒有任何意義。進一步地，菲尼斯將實踐理性的根本理由指向人類美好生活的基本形式的分有，菲尼斯稱之為基本善?！按_切意義上的人類行動就其理由而言，都是為了這些基本善中的一種善或多種善，人們選擇實施每個這樣的行動都是為了一個基本目的或多個基本目的?；灸康氖沁@樣一些目的，即實現(xiàn)這些目的將直接地展現(xiàn)這些基本善。”（11）

哪些是基本善？根據(jù)實踐理性對人類生活基本形式的把握，菲尼斯將基本善概括為：知識、生命、游戲、審美經(jīng)驗、友誼、實踐理性、宗教。（12） 就基本善中的價值秩序而言，菲尼斯主張基本善之間不可比較，這意味著菲尼斯的基本善是一種多元化的最終目的。這與一元目的論有所不同。多元化最終目的下的整體人類完善意味著每個人追求的善都能得到滿足。幸福的基本方面是基于個人依靠自己明智把握對自身實踐理性不證自明的原則。每個人對幸福的基本方面的理解不盡相同，但是每個人的欲求都同樣重要。而一元目的論通過一種等級的秩序把各個價值作出區(qū)分，從而宣揚整體人類完善這一至善夢想，這難以囊括人對幸?；痉矫娴牟煌斫?。據(jù)此，菲尼斯認為最終目的的多元性能妥善解決整體人類完善的需求，面對每個人對人類完善的不同理解，可以由此產(chǎn)生最終目的的不同面向，這并無等級之分，每個理性之人的理解都同等重要，都是整體人類完善的有機部分。然而，基本善的每一項雖同等重要，但人的有限性讓我們意識到，個人無法投入到所有的基本善的計劃當中。這給實踐理性提出了以下問題：基本善指引下的哪些事情需要去做？“理論上，我們沒有理由不理會任何一項基本善，但是我們確實有理由選擇某個承諾、計劃或行動，同時認識到這種選擇有效地排除了其他許多可供選擇的合理或可能的承諾、計劃以及行動?！保?3） 那么，我們?nèi)绾卧趯Ｗ⒏鞣N基本善的價值間作出平衡，如何制定一個明智且合理的計劃？這一問題的答案指向?qū)嵺`理性。在菲尼斯看來，實踐理性本身就是基本善，對它的參與正是通過影響塑造人對其他基本善的參與行動、通過指導(dǎo)人的承諾、計劃的選擇以及貫徹落實等來實現(xiàn)。所以，實踐理性為我們提供一些方法論：（1）有條理的人生計劃；（2）不恣意偏愛某個價值；（3）不恣意偏愛某個人；（4）超然的人生態(tài)度；（5）不輕易放棄責(zé)任；（6）用最有效的方法追求有限的生活價值；（7）尊重每個行為所涵蓋的每種基本價值；（8）共同善的要求；（9）遵從良心。這九個方面每一個都是就前道德的層面而言的，但是當它們作為一個整體對人的承諾、計劃的選擇起到協(xié)調(diào)作用時，它們就產(chǎn)生了道德性。（14） 因而，實踐理性的方法論為人類追求基本善提供了正當途徑。

通過基本善對實踐理性的指引，菲尼斯重新闡釋了自主性的內(nèi)涵。首先，這種自由選擇的核心活動是：將某種事物確立為行動的理由。也就是說，就確切意義上的人類行動而言，人們總是通過某種反思性的意識活動而將某個對象確立為目的，也正是這一反思性的活動使其與動物性的應(yīng)激活動區(qū)分開來。這一反思性的活動就是實踐理性活動。（15） 其次，菲尼斯通過對基本善的引入，說明道德行為中的實踐理性推理必然遵從一系列無源而出的目的。在他看來，基本善是實踐理性本身，也是實踐理性應(yīng)遵循的原則，它是道德規(guī)范的基礎(chǔ)和前提。實踐理性通過基本善的指引，為自由選擇框定了可能性的領(lǐng)域。從而遵循實踐理性的自由選擇不僅僅是私人化的自我形塑，它還包含了對善的理智認知和先天意欲。由此，菲尼斯的行動理論為人的自主性找到了必然朝向的最終目的——基本善。一方面，人的本質(zhì)強調(diào)人的自由意志，指向行為中的自由選擇，運用實踐理性對每一個選擇進行審慎的推理；另一方面，通過對善的傾向和把握，自由選擇經(jīng)由實踐理性的活動走向善的生活。

那么什么是“共同善”？對此菲尼斯首先討論了“共同體是什么？”的問題。菲尼斯提到：“共同體是一種事物持續(xù)的狀態(tài)，生活、行為或者利益的共享，一種聯(lián)合或者集合?！保?6） 在這個意義上，菲尼斯的共同體就是一種相互關(guān)系或互動的集合。而這種互動的關(guān)系正是基于人的社會性面向。同亞里士多德和托馬斯·阿奎那一樣，菲尼斯主張人以兩種基本方式被加以設(shè)想：一是作為個體的人，二是作為一個與其他個體共同生活在一起的人。就人作為個體而言，他的本質(zhì)特點是能夠作出自由選擇。而就作為一個與其他個體共同生活在一起的人，他的一個本質(zhì)屬性就是人際交往的社會性。正如菲尼斯提到的：“這是一種對于人際交往關(guān)系的需求，這既包括朋友意義上的人際交往，也包括事物、穿戴、說話諸如此類的必需品意義上的人際交往?！保?7） 根據(jù)菲尼斯的理論，無論是個體性還是社會性的人都會受到基本善的指引。而人對于交往關(guān)系的社會性的需求，就是受到基本善——友誼的指引。這種友誼不是商業(yè)、游戲、短暫的利益結(jié)成的關(guān)系。（18） 這種意義上的友誼具有辯證性：一方面，A因擁有B這位朋友而感到幸福，這充實了自己的友誼的基本善，這就要求A要將B的幸福視作自己的幸福；另一方面，B也因擁有A這位朋友而感到幸福，B也需要將A的幸福視作自己的幸福。（19） 兩者的愛通過互惠性不斷傳遞，并不停留在任何一段。就實現(xiàn)整體人類善這一終極目的來說，愛自己要求人們擺脫自我關(guān)愛，這正是基本善對實踐理性作出的要求；并通過人與人的交際的社會性表現(xiàn)出來，這也正是亞里士多德所說的友誼的核心情形。（20） 因此，一種以友誼為基礎(chǔ)的共同體正是作為核心意義上的共同體。

在菲尼斯看來，以友誼為基礎(chǔ)的共同體必然指向一種完美的共同體?！斑@種共同體是個人、家庭甚至中間社團的巨大網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的首創(chuàng)精神和行動可以在其中得到協(xié)調(diào)的普遍性社團。”（21）以最簡單的現(xiàn)實共同體——家庭為例，它雖然在人類存續(xù)中關(guān)照著共同體成員生活的各個方面，但其仍有缺陷。菲尼斯認為，就家庭這一共同體而言，其各方面都未能滿足共同體成員的需求，就繁衍后代而言，其不能正確地延續(xù)人類的基因，因為其內(nèi)部的繁衍（近親結(jié)合）必會導(dǎo)致人類的物種毀滅；就文化和健康而言，其家庭內(nèi)部成員的知識和專業(yè)素養(yǎng)也不可能比學(xué)校、醫(yī)院等團體高；就經(jīng)濟而言，家庭內(nèi)部的財富積累也并沒有公司、金融機構(gòu)等速度快。所以，家庭共同體不是人類為實現(xiàn)整體人類善這一目的所構(gòu)建出來的共同體。“如果想要增進家庭成員所傾向的各類基本善，則家庭必須從向成員提供物質(zhì)必須的持續(xù)辛勞的要求中解脫出來，也就是說家庭的共同體中存在勞動分工，專業(yè)化、技術(shù)、生產(chǎn)銷售中的企業(yè)聯(lián)合或合作、市場和交易中介。”（22）但是，以上各領(lǐng)域的技術(shù)要求明顯超出了家庭這一共同體所能承擔(dān)的能力，亦即家庭成員對于全面之善的要求超出了家庭這一個共同體所能承受之極限。菲尼斯認為只有與鄰居建立一種整體的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，家庭成員才能夠更加興旺發(fā)達，而無需解散家庭。（23）這意味著就家庭共同體而言，我們需要其他共同體在某些領(lǐng)域的輔助，才能讓其內(nèi)部全體成員都實現(xiàn)對基本善的追求。換言之，如果人意識到其在家庭內(nèi)無法實現(xiàn)自己的人生計劃，不能夠追求完整的基本善，尋求其他共同體的協(xié)助確實是有效的方法，但這也意味著人需要參與到作為輔助性的共同體當中，通過自我在輔助性的共同體中的構(gòu)建來彌補自己的有限性。通過各共同體的輔助和協(xié)調(diào)，團體中的參與者可以實現(xiàn)自主。更準確地說：“就是通過選擇承諾（包括對友誼或其他形式社團的承諾）并加以創(chuàng)造性地實現(xiàn)（當然其中有一些在實施中是合作性的，甚至需要共同的目的），通過從中體現(xiàn)出的個人的進取心來構(gòu)建自己?！保?4）

綜上所述，所謂共同善，可以從三個層次來看，首先，從個人自己出發(fā)，每個人都能夠意識到基本善的重要性，因而七個基本善就是人類的共同善。其次，就共同體的各個層面的活動而言，每個人都依靠基本善的指引而對某些層面的活動感興趣，因而人類認識到的基本善本身是一種共同的善。這兩個層次都是就基本善本身是共同善來論證的。但就基本善的多元性而言，我們并不能就此說明共同體的每個成員都對共同體指定的唯一的一個理性人生計劃或者確定的一系列人生計劃予以認可。因此，最后，菲尼斯就如何彌合全體成員不一致的計劃來論述共同善。在他看來，就成員的整體的實踐推理而言，其所參考的共同的善能夠給他們提供一個與共同體中其他成員合作的理由，這種共同善指向“一系列為了使他們有理由在共同體內(nèi)彼此合作，而能夠使成員自我實現(xiàn)合理的目標，或合理實現(xiàn)自我的價值的條件”。（25）這也是實踐理性方法論對我們提出的要求。我們將通過這樣的各共同體連成的巨大的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系視作一個普遍性的、完美的共同體。菲尼斯認為，基于第三層次的共同善建立的共同體的目的是獲得包括合作的形式在內(nèi)的物質(zhì)條件和其他條件的綜合，并在此基礎(chǔ)上，使得合作的形式更有利于簡化、促進每個人實現(xiàn)自我發(fā)展。（26）

三、權(quán)威的重構(gòu)：從共同善到行動理由

從基本善到共同善，菲尼斯對“自主性”進行了重構(gòu)，從而為權(quán)威的重構(gòu)提供了至關(guān)重要的基礎(chǔ)。由此，菲尼斯進一步從行動理由方面來說明權(quán)威的必要性和合理性。

要對權(quán)威進行重構(gòu)，必須要考察權(quán)威是一個什么樣的理由。根據(jù)沃爾夫的定義，權(quán)威是指發(fā)布命令的權(quán)利以及與此相關(guān)的得到服從的權(quán)利。在此，權(quán)威所蘊含的行為有兩個：一是發(fā)布命令的行為，二是服從命令的行為。根據(jù)我們的實踐認知，發(fā)布命令與服從命令一般不能統(tǒng)合到一個人身上，所以，權(quán)威所蘊含的行為是關(guān)于兩個或兩個以上的人的交互關(guān)系。這意味著，我們需要將權(quán)威放到共同體中來討論。菲尼斯根據(jù)其實踐哲學(xué)的行為理論，將權(quán)威視作行動的排他性理由：“當且僅當某個人認為某件事物給了他充分的理由，使他相信且能依此行動——盡管自己并不能看見如此相信和行為的合理理由，或者不能對他所能看到的理由加以評價，……或者否則自己就更可能選擇不這樣相信也不這樣做/某人才把這件事視為權(quán)威?！保?7）菲尼斯雖然并不是以權(quán)利一詞為基礎(chǔ)分析權(quán)威，但是通過對沃爾夫的權(quán)威詞義的解讀，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者對權(quán)威的定義在表面上沒有區(qū)別。他們都將權(quán)威性的命令的表達本身視作一個行動理由，而且是一個源自命令者意志的理由，它取代了命令的對象可能具有的其他任何行動理由。但是就其內(nèi)部而言，菲尼斯與沃爾夫的觀點有著重大的區(qū)別。從沃爾夫的分析來看，他認為權(quán)威一詞所帶來的義務(wù)是指權(quán)威通過排除人的自主性思考而產(chǎn)生的。沃爾夫的理論所強調(diào)的是，作為共同體中的人，其首要堅持的仍是自主性，這種自主性是一種絕對的自主，其實踐理性的推理過程不能被任何事實打斷，所以，權(quán)威因打斷了人的實踐推理，從而不能為個人提供一種行動之理由。換言之，權(quán)威作為一個理由，在行動理論中是被視為不正當?shù)?。而菲尼斯則不然，他認為權(quán)威的這種排他性理由是有其道德來源的。首先對于作為權(quán)威本身的排他性理由所產(chǎn)生的義務(wù)，菲尼斯沒有否認，他認為就權(quán)威本身而言，其產(chǎn)生就帶有一種讓人服從的義務(wù)，這種服從的義務(wù)是權(quán)威就其社會實踐而言的。但是在最終目的的引導(dǎo)下，共同體中的人類對于權(quán)威是具有道德義務(wù)的，這是就權(quán)威作為整個共同體的協(xié)調(diào)方式而言的。

菲尼斯的理論認為，群體中成員的愚笨以及成員中搭便車的現(xiàn)象固然給權(quán)威的需要以合理的理由。但是，在多元化的社會目的當中，“團體成員的智慧和技能越高，他們對共同目的、共同的善的承諾和風(fēng)險也會越多，那么也就需要越多的權(quán)威和規(guī)制以促使團體實現(xiàn)共同目的和共同的善”。（28）這也正是基于實踐理性方法論的第五項的要求。該要求主張我們需要持有開放的態(tài)度，不斷地尋找新的、更好的方法以實現(xiàn)共同善，而不是固守在自己熟悉的人生計劃當中。該要求為共同體中的合作提供了基礎(chǔ)。同時，由于每個人對基本善的偏好不同，所以他們所制定的參與共同的善的方案也多種多樣?；诖?，共同體成員如何通過共同選擇來協(xié)調(diào)這些方案成為了社會難題。正如菲尼斯所言：“團體的具有風(fēng)險精神的成員將總是在尋找共同的善、協(xié)調(diào)成員行為以及履行自身職責(zé)的更好的新方法。這些聰慧的成員將找到那樣的更好的新方法，也許還不止一個而是更多可能的、合理的方法。智慧、奉獻精神、技能以及承諾由于賦予了全體以更多可能的定位、計劃、優(yōu)先次序以及可以從中選取的程序，而使得協(xié)調(diào)的問題成倍增加?！保?9）在此，不難發(fā)現(xiàn)，就這些協(xié)調(diào)的問題而言，共同體的成員們除非同時做出了某項特定的選擇，否則共同體的成員將因選擇的不一致而一事無成。共同體涉及了許多有關(guān)協(xié)調(diào)的問題，如需要決定有關(guān)資源的管理和利用，彼此協(xié)調(diào)人權(quán)與其他同樣權(quán)利的沖突的形式，以及與公共健康的問題等。在這些關(guān)于協(xié)調(diào)的廣泛領(lǐng)域中，都需要一種特定的、共同性的解決方式。因為對于大多數(shù)這類協(xié)調(diào)問題而言，在每種情況中都存在兩個以上可實現(xiàn)的、理性適當?shù)慕鉀Q方案，然而這中間沒有一種能等同于解決方案，除非有一種方案能夠排除該問題的其他的解決方案而成為唯一。歸根結(jié)底，只存在兩種方式可以對任何團體的共同目的和共同的善的協(xié)調(diào)行為進行選擇，要么必須是全體一致，要么必須建立權(quán)威，此外再無其他可能性。關(guān)于沃爾夫提到的交換承諾的例子，并不是解決共同體協(xié)調(diào)問題的唯一方法，就這個問題而言，沃爾夫只給了一個答案，就是他始終堅持全體一致。在沃爾夫看來，除非達成共同體成員的全體一致，否則共同體的目的無法達成。而菲尼斯認為，全體一致的問題從社會現(xiàn)實來看根本無法實現(xiàn)，因而沃爾夫的方案實質(zhì)上是對共同體本身的否定。由此，菲尼斯在否定前者的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向了從共同體對權(quán)威的需求來證明共同體成員的行為選擇。最終，在菲尼斯看來，在共同體中往往只能選擇訴諸權(quán)威來解決共同體成員間的協(xié)調(diào)問題。

由于共同體的成員要追求共同的善，而在追求共同的善的道路上需要解決協(xié)調(diào)問題，因此我們需要權(quán)威，這無疑給權(quán)威注入了道德正當性。但是，這種權(quán)威的正當性的論證仍招致非議。以法律權(quán)威舉例，如果將法律作為一個道德理由去遵守，那么我們將會面對這樣的問題：我們遵守的是道德還是法律本身？以拉茲為代表的部分學(xué)者認為，法律所產(chǎn)生的理由應(yīng)該和道德理由相分離，這樣才能給予法律獨立的地位。所以法律，即使是最好的法律，都不產(chǎn)生只因其為法律而去服從它的道德理由。（30）但在菲尼斯看來，服從權(quán)威的道德理由并不影響權(quán)威作為排他性的理由。況且，拉茲的論述也無法忽視法律的道德基礎(chǔ)。拉茲認為，法律即便和道德相關(guān)，也是在特定的社會目標中，因每個人有道德理由進行合作，并且，法律在確保這些目標是起作用時，二者才產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。（31）對此，菲尼斯認為，除非能夠證明有一些其他同樣的或者更有效的手段能夠?qū)崿F(xiàn)該社會目標，否則其本身必須具有道德約束力。換言之，相較于法律義務(wù)，道德義務(wù)是更基礎(chǔ)的?；诖?，菲尼斯主張法律因其促進合作的性質(zhì)而能被解釋為為共同善服務(wù)。（32）

菲尼斯通過一個實踐推理模型說明其中的聯(lián)系與區(qū)別：大前提是“為了共同善，我們需要守法”，小前提是“當法律把A規(guī)定為義務(wù)性的，那么守法的唯一方式就是去做A”，結(jié)論是“當A被法律規(guī)定為義務(wù)性的，我們就應(yīng)該（它對我們來說是義務(wù)性的）做A”。（33）這種模型可以將法律意義上的和道德意義上的義務(wù)區(qū)分開來：首先是關(guān)于法律意義上的實踐推理模型，其源于上述推理模型中的小前提。當我們僅關(guān)注推理模型中的小前提和結(jié)論時，可以推斷得出法律上的義務(wù)來自于法律的規(guī)定，而法律是否將A規(guī)定為義務(wù)，與被某些原則賦予立法權(quán)力的機關(guān)是否已經(jīng)做出這一規(guī)定的行為事實有關(guān)。（34）換言之，“法律的效力不是源自內(nèi)容的正當性，而是因為做出規(guī)定的行為與相應(yīng)的承認其效力的規(guī)則一致”。（35）其次是關(guān)于道德意義上的實踐推理模型，在此，實踐推理模型的第一步尤為重要，其闡明了法律權(quán)威可以促進共同善，而根據(jù)實踐理性的要求，我們就有道德義務(wù)去遵守法律。當某一規(guī)范通過立法機關(guān)被確認為法律后，我們就要將其所規(guī)定的A當作道德上的義務(wù)去遵守。這也讓人可以對法律的內(nèi)容的正當性進行反思。不難發(fā)現(xiàn)，道德義務(wù)實質(zhì)上是在法律義務(wù)之前就以共同善為根基對人的實踐理性做出要求，其甚至可以對法律義務(wù)的內(nèi)容進行修正。因此，兩種義務(wù)并不完全一致，相比較來說，基于共同善的道德義務(wù)是首要的。

綜合以上的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，由于菲尼斯理論中人的一體兩面性，我們可以將人的自主性和權(quán)威統(tǒng)合在一起。無論是個體性的人還是共同體中的人，都需要遵從實踐哲學(xué)中的實踐理性的原則，即實踐理性經(jīng)由對基本善的反思把握，得出一系列道德規(guī)范，而實踐理性再根據(jù)這一系列道德規(guī)范指導(dǎo)人們作出自由選擇。只不過相比于個體性的人而言，社會性的人多出了與他人之間的相互關(guān)系。但是，我們也不能忽略個體性的人對于友誼這一基本善的傾向，即在我們未提到共同體之前，人就基于其交往的需求，要與他人產(chǎn)生交互的關(guān)系。通過友誼這一基本善的指引，個體性的人需要與他人產(chǎn)生聯(lián)系，并能夠把他人的幸福視為自己幸福的一部分，朝著共同善的目標進發(fā)。由此，基于人類無法實現(xiàn)全體的一致的現(xiàn)實，為了朝向共同善的這一共同的目的，人類進行道德自治的選擇結(jié)果一定是服從一個協(xié)同全體的方案——權(quán)威。

四、對菲尼斯“權(quán)威悖論”解決之道的評價

在沃爾夫提出“權(quán)威悖論”問題之后，菲尼斯通過對自主性的重構(gòu)論證了權(quán)威的合理性，盡管存在瑕疵，但這不失為一條解決“權(quán)威悖論”的合理之道。

菲尼斯的行動理論能夠提供一種符合當代實踐生活的思路，他注重實踐生活中自主性與權(quán)威的和諧，主張人類的自主性與權(quán)威的融貫。在具體論證方式上，首先，菲尼斯通過預(yù)設(shè)一系列“自然”的目的——“基本善”，重構(gòu)了人的實踐理性活動，說明行動的根本理由正是基本善。其次，在菲尼斯看來，人正是基于個體對基本善的傾向，為了個人的完滿，才向往過上共同體的生活，這也是對個人基本善的傾向的社會性解釋。于是他將基本善引入到共同體中，將之稱為“共同善”，并論證共同體的行為理由植根于共同善。最后，通過論述共同善對權(quán)威的需求，將權(quán)威安置到基于共同善的行為理由體系當中。從菲尼斯行動理論的特點來看，我們不難發(fā)現(xiàn)菲尼斯通過一種自然法的行動理論對自主與權(quán)威的聯(lián)系進行了強有力的維護。菲尼斯以人的實踐理性的實踐哲學(xué)為核心，通過人類基本生活形式的各類基本善的指引，對個體性與社會性的人作了詳細的論述，合理地從個人自主走向個人服從共同體的權(quán)威，為當代國家治理的權(quán)威找到了哲學(xué)理據(jù)。在菲尼斯看來，遵從國家的權(quán)威本質(zhì)就是為了實現(xiàn)全體人民的完善。由此，菲尼斯在服從權(quán)威與實現(xiàn)自主或自由之間取得了協(xié)調(diào)，從而使沃爾夫提出的“權(quán)威悖論”得到了比較理想的解決。

那么，菲尼斯對“權(quán)威悖論”的解決之道是否就是完美的呢？也不盡然。菲尼斯解決“權(quán)威悖論”的核心范疇是“基本善”，那么“基本善”是實然的還是應(yīng)然的？是不證自明的還是需要邏輯論證的？這些問題都需要厘清。就事實而言，人們的現(xiàn)實生活就是實然的，但是為什么人們的生活要以“基本善”這個價值取向為目標？實然為什么要走向應(yīng)然？在休謨看來，事實與價值是兩段不同的關(guān)系，不能夠相互推導(dǎo)。（36）菲尼斯也贊同“事實與價值二分”，他認為人類的基本生活的形式所展現(xiàn)的事實與價值有著嚴格區(qū)分，不過事實判斷與價值判斷并不是截然分開、不可融通的關(guān)系，實然（事實）與應(yīng)然（價值）的連接點在于，實踐理性是否能合理地從人類生活的基本形式中得出。菲尼斯認為是可以的。在菲尼斯看來，基本善作為實踐理性所依據(jù)的根本理由是不證自明的。這意味著基本善不需要再進行證明，否則就不是最終的理由?；旧萍葻o法證明，也無需證明。（37）而對“無法證明”及“無需證明”的理解，正如陸幸福所言：“基本善的無法證明指沒有可以證明的途徑，而無需證明意在說明某原則其意自現(xiàn)，無需加入媒介性思考?！保?8）但是，這種對基本善不證自明的把握并不是與生俱來的，也不意味著每個人都實際上意識到基本善。以知識之善為例，它只對以下這樣的人顯而易見，即體驗過追問的沖動的人，掌握了問題與答案之間的聯(lián)系的人，理解了知識由針對特定問題的正確答案構(gòu)成的人，知曉進一步問題的可能性并了解樂于獲得正確答案的其他提問者的人。（39）菲尼斯以基本善之不證自明說明從基本善到行為并不是事實到價值，而是一種自然的欲求，以此來規(guī)避“事實與價值二分”的難題。在他這里，基本善不是道德層面的理由，而是作為一種前道德層面的理由而存在。實踐哲學(xué)一般所指的目的就是行動所要朝向的目標，可以作為一種行動的理由，這種理由是道德層面的，是經(jīng)由實踐理性推理而出的。而基本善則是一種最終目的，其沒有具體的指涉，它并不直接影響行動，反而是人在實踐理性的指引下不斷朝向它、靠近它。這種指向或目的本身就是一種不證自明的客觀事實。在確定了“基本善”之后，菲尼斯從實踐理性層面確立了“共同善”。菲尼斯認為共同體的存在不是交互關(guān)系的多重性的簡單疊加，其存在就在于團體內(nèi)成員的實踐推理的結(jié)果，實踐推理最終受到作為基本善的指引。由此，我們可以得出結(jié)論，共同體成員的聚合是經(jīng)由共同體中每一個成員的實踐推理的結(jié)果，他們都最終朝向共同的善。

由上可知，雖然菲尼斯的行動理論是具有合理性的，但是其前提是每個人都遵循自己的實踐理性去行動。然而這實際上仍舊是一個應(yīng)然的理想狀態(tài)。正如沃爾夫所說，自主性意味著自由個性的體現(xiàn)，體現(xiàn)自主性的過程就必然不可能是一個完全理性的過程，換言之，自主性或自由個性不是理性的必然表現(xiàn)，恰恰相反，實踐理性只是服務(wù)于自主性或自由個性的工具。在這種情況下，菲尼斯的“基本善”就未必具有絕對的普遍性，從“基本善”到“共同善”所具有的邏輯必然性就值得懷疑了。因而從這個角度來說，權(quán)威與自主性的沖突并沒有根本解決。當然并不能因為菲尼斯對“權(quán)威悖論”的解決之道并不完美就否定其價值。顯然，菲尼斯所代表的是一種指向共同善的行動理論，其主張或許并不能完全實現(xiàn)每個人的自主性，但通過實踐理性對基本善的追求以及對共同善的遵循，能夠在很大程度上促進每個人的自主性的實現(xiàn)（規(guī)避個人自主性的沖突）。因此，相對于沃爾夫主張的無政府主義，菲尼斯的解決方式更具有實踐性和合理性。

注釋：

（1）（30）（31） Joseph Raz， The Authority of Law： Essays on Law and Morality， Second Edition， Oxford University Press， 2009， p.3， p.233， pp.233-234.

（2） ［法］耶夫·西蒙：《權(quán)威的性質(zhì)與功能》，吳彥譯，商務(wù)印書館2015年版，第4頁。

（3）（4）（5）（6） ［美］羅伯特·沃爾夫：《為無政府主義申辯》，毛興貴譯，江蘇人民出版社2006年版，第44、2、8、16頁。

（7）（8）（9）（11） ［美］杰曼·格里塞茨、［加］約瑟夫·波義爾、［英］約翰·菲尼斯：《實踐原則、道德真理與最終目的》，吳彥譯，商務(wù)印書館2019年版，第7、9、9—10、20—21頁。

（10） ［英］約翰·菲尼斯：《行動中的理性》，劉坤輪譯，中國政法大學(xué)出版社2016年版，第30頁。

（12）（13）（14）（16）（18）（19）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（33）（35）（37）（39） ［英］約翰·菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌、楊奕、梁曉暉譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版，第72—75、84、86—103、112、114—115、116—117、120、118—119、119、119、125、120、188、186、186—187、251、251、58、55頁。

（15）（17） John Finnis， Aquinas Moral， Political， and Legal Philosophy， Stanford Encyclopedia of Philosophy， 2011.

（20） 參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，1156a6-1157b6，第231—237頁。

（32） ［英］約翰·菲尼斯：《法哲學(xué)》，尹超譯，中國政法大學(xué)出版社2017年版，第51頁。

（34） 范立波：《權(quán)威、法律與實踐理性》，載鄭永流編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》2007年第2期，北京大學(xué)出版社2008年版，第151頁。

（36） ［英］休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第509—510頁。

（38） 陸幸福：《自然法理論的認識論難題——菲尼斯的解決方案及其反思》，《法制與社會發(fā)展》2019年第2期。

作者簡介：余衛(wèi)東，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430062；顧家豪，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430062。

（責(zé)任編輯 胡 靜）