王 耘

（蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇蘇州 215123）

女性在佛教創(chuàng)立以及傳播的歷史上，地位極其復(fù)雜，變幻莫測，就其總體傾向而言，呈逐步抬升趨勢，這與女性在信仰活動中扮演的角色密切相關(guān)。原始佛教的“中道”法則并非一味嚴(yán)苛奉守苦行禁欲之舉措，“婇女”可視為印度本土“性”文化原型遺留在佛教信仰歷史中隱晦的痕跡?！岸饶浮背１划?dāng)作藏傳佛教的專有名詞，之于中原漢地，亦明確表達了度化眾生的觀世音菩薩道的人格理想?！皧榕迸c“度母”，儼然是對待欲望的兩極——或被欲望所驅(qū)使，或站在了欲望的反面，也即道德的立場上；從“婇女”到“度母”，反映出佛教信仰中女性角色嬗變的轉(zhuǎn)換軌跡。本文意在指明，佛教信仰中女性角色完成如此嬗變的現(xiàn)實邏輯——實現(xiàn)這一嬗變，在歷史上，究竟是如何成為可能的？

一、性欲主體的“凸顯”

在性活動中，男性與女性，誰是性欲的“主體”？誰是性欲的“客體”？性欲既然能夠誘發(fā)性活動，那么，誘發(fā)性活動的性欲到底是誰的性欲？——在這里，不存在兩情相悅的美學(xué)假設(shè)，必須“嚴(yán)判”“追責(zé)”。確切地說，女性在性活動中究竟是驅(qū)使自身性欲的主體，還是迎合男性性欲的客體，是一個必須深究和考量的話題。原始佛教明確指出，欲望是造成眾生苦難的淵藪，性欲是最強烈的欲望，而女性是性欲的“主體”，所以，女性與佛性隔離，有不可通約的鴻溝?，F(xiàn)實生活中的女性充滿欲望，“若法真實言真實者，令我今日轉(zhuǎn)女人身成男子相。發(fā)是言時，以尊者真實加持力故，迦尸孫那利童女于剎那間即轉(zhuǎn)女身成男子相。所成男身色相具足，端正殊妙人所樂觀”。①惟凈等譯：《金色童子因緣經(jīng)》卷第七，載《大正新修大藏經(jīng)》第十四卷（經(jīng)集部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第879頁。性別今生無法改寫，但轉(zhuǎn)世后，女性發(fā)愿成為男性，男性卻不曾發(fā)愿成為女性，恰恰是因為女性身上有其無法擺脫的性欲劣勢。

女性有熾熱性欲，最典型的案例體現(xiàn)在“婇女”身上。婇女的身份并不隱晦，是公開的?！洞髽翘拷?jīng)·轉(zhuǎn)輪王品第三之一》中有轉(zhuǎn)輪王十五日月滿沐浴，上高觀，與婇女共坐、俱坐的記載。②參見法立共法炬譯：《大樓炭經(jīng)》卷第一，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第281頁。同樣是《大樓炭經(jīng)》，其《?利天品第九》中又有天地釋與?利天人在粗堅園觀中，諸天子“與婇女相雜錯憒亂行，是故言憒亂”③法立共法炬譯：《大樓炭經(jīng)》卷第四，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第295頁。的記載。佛陀本人亦有婇女相伴，《觀佛三昧海經(jīng)·觀馬王藏品第七》便言其“納妃多載，其諸婇女奉事歷年”。④佛馱跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷第八，載《大正新修大藏經(jīng)》第十五卷（經(jīng)集部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第683頁。這句話應(yīng)該不是無的放矢的?！堕L阿含經(jīng)》中記錄了大量佛陀作為太子出游而不悅的經(jīng)歷，其父便“嚴(yán)飾宮館，簡擇婇女以娛樂之”。⑤佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷第一，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第6頁。于是，歡愉的婇女們圍繞在并不歡愉的太子身邊。值得注意的是，在這里，第一，父王為了“挽救”太子，不重在“綁架”太子關(guān)于道德的責(zé)任感，而重在“喚醒”太子的身體欲望——同時包含了性欲以及審美快感。第二，父王為了“喚醒”太子的身體欲望，采取的手段是“簡擇婇女以娛樂之”，而非求助于家庭成員。第三，之于此處，婇女的存在，是置于宮館內(nèi)，而非宮墻外，可知婇女即宮女。第四，婇女與佛母構(gòu)成的鮮明對比體現(xiàn)于“角色”的扮演有異——《長阿含經(jīng)》一再強調(diào)——佛母誕子時內(nèi)心清凈而無眾欲所想，“舍離諸淫欲，不染不親近”⑥佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷第一，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），第4頁。，致使“正向”的婇女與“反向”的佛母，儼然“站”在了欲望不可控與可控的“兩極”。婇女之所以成為了父王“規(guī)訓(xùn)”太子的手段，正在于婇女如同欲望的燃點，本身就是欲望的載體和化身——婇女在滿足了男性性欲的同時，也為自身的性欲找到了合法性。

婇女或許淫蕩，淫女亦可自省。庵婆婆梨是一位淫女，她聽說佛陀來到了毗舍離，往詣佛所禮拜供養(yǎng)，行未至，見世尊顏貌如星中月，便下車步進，頭面禮足，聽佛所說，心生歡喜，白佛：“唯愿世尊及諸弟子，明受我請，即于今暮止宿我園?！雹俜鹜右峁搀梅鹉钭g：《長阿含經(jīng)》卷第二，載《大正新修大藏經(jīng)》第一卷（阿含部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第13頁。佛默許之，結(jié)果真的與其弟子共一千二百五十人，經(jīng)歷些許波折，來到了庵婆婆梨園中止住。是夜，庵婆婆梨取一小床于佛前坐，聽聞四圣諦，皈依佛法，從五戒——盡壽不殺、不盜、不邪淫、不欺、不飲酒，成為了優(yōu)婆夷。庵婆婆梨之所以成為一則故事，正在于她屬特例，淫蕩如同逝去的回憶，是當(dāng)下現(xiàn)場劇情反轉(zhuǎn)的背景——面見佛陀時庵婆婆梨還是淫女嗎？當(dāng)然不是，她坐在佛陀前聽聞佛法，與玉女無異。所以，女性的性欲炙烈，但不是絕對、永恒的，而是可以卸除、化解的。卸除了化解了性欲的女性，拯救的對象首先是性別。

大愛道可謂原始佛教中女性皈依者的代表，在《佛說大愛道般泥洹經(jīng)》里，佛陀承認(rèn)其乳母養(yǎng)育了自己，對于自己的成長有無量阜恩，但他同時強調(diào)，佛陀之于乳母同樣有無量阜恩。這是因為，“摩訶卑耶和題俱曇彌，終不能持清凈種般泥洹去，亦不能持定種，亦不能持慧種，亦不能持解種，亦不能持慧見知種，終不能持覺種。佛自慧所覺知法，若四意止、若四意斷、若四神足、若五根、若五力、若七覺意，若八慧道行，終不能持是法般泥洹”。②白法祖譯：《佛說大愛道般泥洹經(jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第二卷（阿含部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第867頁。簡言之，“種”的差異性是先驗的、先天的，事前已定，諸種“不能持”使得大愛道無法擺脫自身之于佛陀的依賴?！安荒艹帧辈淮怼安荒苄蕹帧?，然而如是“修持”需要面對更多地阻隔、障礙，這些阻隔、障礙中，性別上的“原罪”不可避免。佛陀在與《佛說大愛道般泥洹經(jīng)》相應(yīng)的律藏《大愛道比丘尼經(jīng)卷》中便更明確地直陳：“天下男子，無不為女人所惑者。”③失譯：《大愛道比丘尼經(jīng)》卷上，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十四卷（律部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第946頁。一方面，佛陀說天下男子無不為女子所惑，卻并未說過天下女子無不為男子所惑，所以，天下女子無疑是欲望的策動源；另一方面，佛陀說天下男子無不為女子所惑，卻并未說過天下人無不為女子所惑，因此，天下女子的所惑更多地帶有性別的針對性，女性針對于男性，天然地帶有性欲誘惑的色彩。在這部經(jīng)卷的下部里，佛陀繼言：“夫天下欲淫垢大重，若能斷是態(tài)者，便可得道。女人身譬如珠寶，其像大好不可久立，迷亂道德亡失人身?！雹苁ёg：《大愛道比丘尼經(jīng)》卷下，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十四卷（律部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第953頁。他詳細(xì)羅列了導(dǎo)致女性“墮落”的八十四種“丑態(tài)”，皆或直接或間接地與挑逗、撩撥男性有關(guān)。⑤參見失譯：《大愛道比丘尼經(jīng)》卷下，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十四卷（律部），第953-955頁。

二、圣像的抽繹

佛學(xué)不是圣像學(xué)，不代表佛教不崇尚“圣像”。在剎那生滅、緣起性空、涅槃寂靜等原始佛學(xué)的正道觀念里，圣像是無法安立的——當(dāng)下的“此刻”會被分解，被分解為點剎那，被分解為剎那與剎那之間的相續(xù)互濟，如瀑布如電光如泡影?！凹t塵滾滾”，只有“滾”得速度夠快，才能被看破。而既然看破了，又如何描摹。但隨著佛教，尤其是大乘佛教在世界范圍內(nèi)的傳播，“西方極樂世界”作為一種關(guān)于彼岸世界立體而完整的想象系統(tǒng)，逐漸接受和融入了各種絢爛的地方性文化遺產(chǎn)和綺麗的民間信仰版本，同時涉及到的造型主題之一，便是圣像的性別。這一趨勢，在西域佛教中體現(xiàn)得尤為突出——圣像不是中國佛教的獨創(chuàng)，中國佛教圣像的特色在于構(gòu)置“經(jīng)變”大圖，“一鋪三尊”，把已然建立的“獨尊”形象“集團化”“組織化”了而已。

佛教在其圣像的學(xué)理層面上，是無性別的，確切地說，是超性別的。佛教不是只為男性籌劃，亦不為女性所專享。無論是男性還是女性，性別都是具體的，帶有現(xiàn)實人欲，不符合神格的表達，塑造佛教圣像，就是為了抽繹出凌駕于現(xiàn)實世界之上的神靈譜系。彼岸世界的想象被繪制、雕鑿在壁龕前，被人供奉、護持、膜拜——人們供奉、護持、膜拜的不是圣像的人性，而是神性，人們希望看到的是那寄寓于人形之中的超拔的神形。

問題在于，如何塑造那寄寓于人形之中超拔的神形？或“加”，圣像同時具有胡須和乳房；或“減”，抹消性特征。顯然，“加”不如“減”，第二種方案較為流行——第二種方案，恰恰是一個使圣像接近于女性身體的方案，女性化圣像更易于獲得信徒的普遍歡迎。這是因為在形式上，女性的身體更接近于無性別的身體。男性的胡須、性器都是顯在的，“凸起”的，帶有某種外露的、“暴力”的本性，會在性活動中變形，制造壓迫感；女性的乳房、性器則是可以隱瞞的，“凹進”的，帶有某種內(nèi)蘊的、“晦澀”的氣質(zhì)，會在性活動中被抹去，形成平衡感。所以，女性的身體更接近于佛教圣像表達的整體需求。事實上，佛教邏輯也確實不是一種強攻擊性的宗教，佛教接受這個世界，佛教寬容、忍讓，都決定了其圣像性別選擇的內(nèi)在邏輯。

三十二相中的“馬陰藏相”，在《觀佛三昧海經(jīng)·觀馬王藏品第七》有詳細(xì)記載：“爾時太子，于其根處出白蓮華，其色紅白上一下二三華相連，諸女見已復(fù)相謂言，如此神人有蓮華相，此人云何心有染著，作是語已噎不能言。是時華中，忽有身根如童子形，諸女見已更相謂言。太子今者現(xiàn)奇特事，忽有身根如是漸漸如丈夫形。諸女見此滿已，情愿不勝悅喜?，F(xiàn)此相時羅睺羅母，見彼身根花花相次如天劫貝，一一花上乃有無數(shù)大身菩薩，手執(zhí)白花圍繞身根，現(xiàn)已還沒如前日輪。此名菩薩陰馬藏相?！雹俜瘃W跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷第八，載《大正新修大藏經(jīng)》第十五卷（經(jīng)集部），第683頁。這是關(guān)于男根勃起的想象嗎？這是佛陀性欲的征象嗎？值得注意的是，在印度的文化原型里，蓮花為女性生殖器?！榜R陰藏相”的變化，其“起點”，源于無痕跡，其“終了”，亦為無痕跡，而這跨越男女了無痕跡的性征，與女性身體更為接近——“此無根人性自無欲。云何不說欲為不凈”。②佛馱跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》卷第八，載《大正新修大藏經(jīng)》第十五卷（經(jīng)集部），第684頁。佛陀本身的性別毋庸置疑。犍陀羅地區(qū)關(guān)于佛陀誕生的浮雕作品里，初生的佛陀一絲不掛，可以清楚地分辨出其男性生殖器。③參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，社會科學(xué)文獻出版社2003年版，第118頁。然而，究竟的佛法卻是無“性別”的——佛法有“性別”，也就有了針對性，有了有限性，失去了其普世的意義。

在這里，需要強調(diào)的是，圣像的女性化并不代表著女性的圣像化，從“婇女”到“度母”的轉(zhuǎn)換，不是一次性完成的，需要綿長地過渡。就造像的歷史事實而言，女性塑像在早起佛教乃至西域佛教中所扮演的角色并不“純粹”?，F(xiàn)藏于柏林印度藝術(shù)博物館的犍陀羅片巖浮雕上，菩提樹下，佛陀正在為成就正覺做事前準(zhǔn)備。這幅浮雕的寶座旁，有一位被稱為“地母”的形象——當(dāng)摩羅糾纏佛陀時，正是這位“地母”成為了事發(fā)現(xiàn)場的目擊證人。④參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，第121頁。

確切地說，早期女性雕像最為普遍的、影響面廣泛波及的形象，多以裸體示人，喻示著女性的性欲，帶有濃重的色情成分。例如，出土于呾叉始羅之西爾卡普的西徐亞層，約公元前一世紀(jì)或更早時期的綠色片巖雕花圓盤上，所雕刻的就是薩提洛斯正在脫去一名仙女的衣裳——這名仙女已幾乎全裸。⑤參見［巴基斯坦］穆罕默德·瓦利烏拉·汗著，陸水林譯：《犍陀羅藝術(shù)》，商務(wù)印書館1997年版，第70頁。一方面，從“內(nèi)容”上看，薩提洛斯是希臘神話里的森林神、色情狂，性器極為突出，而仙女則背向薩提洛斯，跪在地上，等待交歡。類似主題在拉合爾博物館所藏的石板上常見，由巴克特里亞希臘人帶入，屬于貴霜時代的風(fēng)格。顯然，當(dāng)時希臘神、印度神的敘事與圖像均已被納入佛教的傳播過程了。另一方面，從“形式”上看，公元一世紀(jì)至三世紀(jì)在犍陀羅地區(qū)出現(xiàn)的鑲嵌在佛塔塔基上的片巖浮雕數(shù)量可觀，其主題嘗含有敘事成分，亦涉及佛陀傳說、傳記、故事中的女性，如摩耶夫人。如是摩耶夫人的形象，顯然受到了古希臘藝術(shù)的影響——摩耶夫人入夢，白象入胎的場景是由排列有序，帶有科林斯式柱頂?shù)膱A柱分隔、框定、呈現(xiàn)的。⑥參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，第118頁。

佛陀在學(xué)理上之于性欲尤其是女性性欲的解構(gòu)是在時間跨度上完成的，這一邏輯幾乎很難在圣像上得以體現(xiàn)。摩鄧有一個女兒，愛上了佛陀的弟子阿難，無論如何都要嫁給阿難，阿難很為難，帶著摩鄧的女兒來見佛陀。佛陀對她說：“眼中但有淚，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿臭處不凈。其有夫妻者，便有惡露，惡露中便有子，已有子便有死亡，已有死亡便有哭泣，于是身有何益。”①安世高譯：《佛說摩鄧女經(jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第十四卷（經(jīng)集部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990 年版，第895頁。佛陀此處所言說的道理與后文所講述的“金色女”故事并無二致，實際上就是優(yōu)婆夷凈行法中的三十二不凈法門：“何者三十二法門？謂身中有發(fā)、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、肪、膏、髓、腦、心、腎、肝、膽、大腸、小腸、脾、肺、肚、胃、膿、血、痰、汗、涕、唾、涎、淚、屎、尿不凈。”②失譯：《優(yōu)婆夷凈行法門經(jīng)》卷上，載《大正新修大藏經(jīng)》第十四卷（經(jīng)集部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第953頁。佛陀是要把身體放置在剎那生滅緣起性空的時間流變里，用理性的預(yù)設(shè)來祛除經(jīng)驗的知覺而證成轉(zhuǎn)滅的正覺，心無所著是他解構(gòu)欲望，尤其是解構(gòu)性欲的現(xiàn)實方法——這一方法是具有統(tǒng)攝性、時間性的。

換個角度來問，那些始終無法擺脫其性別特殊性的比丘尼信奉的是什么佛法？佛法有平等法，有究竟法，比丘尼講的是與男性平等、與萬物平等的權(quán)力訴求，還是在精神超越層面上超越于所謂男女性別的探查究竟？答案是后者。弘農(nóng)北岳妙相在其臨終之際，告訴她的弟子們：“不問窮達，生必有死?！雹坩寣毘?，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，中華書局2006年版，第13頁。這句話的真實涵義，正是要督促她的弟子們“問窮達”，探查究竟之法——性別身份的差距，并不構(gòu)成比丘與比丘尼們在解脫道路上的實際“距離”。所以，在究竟法面前，無所謂男女之別。

因此，圣像之于性別而言只應(yīng)當(dāng)存在一種可能，也即批判和超越性別?，F(xiàn)藏于薩爾納特博物館的薩爾納特佛陀立像，其站立的平臺上鐫刻的銘文記載著一尊制作年代為笈多王朝之154年，也即公元474年的佛像，顯示出笈多風(fēng)格的顯著特征——通體的袈裟緊貼在佛陀的身體上，與裸?無異，卻未見性器，無法現(xiàn)實地判斷其性別。④參見［德］赫爾穆特·吳黎熙著，李雪濤譯：《佛像解說》，第137頁。后世馬郎婦不惜付出身家性命，誘導(dǎo)眾生記誦的《普門品》，是整部《妙法蓮華經(jīng)》關(guān)于觀世音菩薩最為集中最為高蹈的段落，如是觀世音菩薩究竟有沒有性別？此品偈言：“佛子何因緣，名為觀世音？具足妙相尊，偈答無盡意。”⑤鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷第七，載《大正新修大藏經(jīng)》第九卷（法華部、華嚴(yán)部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第57頁?！胺鹱印?，指的是佛弟子，不涉及性別。觀世音具足“妙相”——具足，則無分——如是“妙相”只可從超性別的“彼岸”“圣像”角度去理解——觀世音普渡眾生，其存在的形制已然超越了性別色彩。換句話說，“祂”不需要“性別”——“祂”不是不能擁有現(xiàn)實的“性別”，但“祂”不需要，因為現(xiàn)實的“性別”乃有性別的世俗父母所受，對于“祂”對于圣像來說，“性別”恰恰構(gòu)成了對自身超驗的“神圣性”的拘禁、囿限、弱化和消解。

三、復(fù)歸于有情

在中國佛教里，女性往往是一位“母親”。中國佛教信仰中，女性并不完全脫離其性別色彩，但身為“母親”的女性更類似于一種教化者。

性別取向在中國佛教信仰中同樣留下了顯著痕跡?！版i骨菩薩”的傳聞版本不一，《宣室志》中所提三河縣之“有商居士者”，并未突出其性別身份，此居士特殊的稟賦，除善解經(jīng)籍，閱讀精進外，僅在于“每運支體，垅然若戛玉之音”。⑥張讀、裴铏撰，蕭逸、田松青校點：《宣室志 裴铏傳奇》，上海古籍出版社2012年版，第54頁。后文揭曉，其“戛玉之音”恰為菩薩鎖骨征象之前兆。無論如何，如是異化形體，與其時所謂“炫服冶容”之色無決然分判的歧義，更無關(guān)性別。真正能夠把女性乃至女性性欲與“鎖骨”聯(lián)系起來的文本是《延州婦人》。一位年方二十四五，白皙頗有姿貌的延州婦人“孤行城市，年少之子，悉與之游，押呢薦枕，一無所卻。數(shù)年而歿，州人莫不悲惜”。①李昉等編：《太平廣記》（三）卷一百一，中華書局1961年版，第682頁。何來悲惜？“孤行”“悉與之”“一無所卻”，使得如斯充滿了魅惑色彩和神秘意味的延州婦人周身散發(fā)著性欲味道。在這里，恣意的性欲，指向的是延州婦人本人——在海外胡僧到來之前，時人所見，不過是婦人主動、自覺、情愿與年少之子人盡可夫、押呢薦枕的縱欲畫面。如果說居士傳奇一般的肢體是一種“暗喻”，后續(xù)之事漸次揭開了謎底的話，婦人的殊勝姿貌則是一種了無遮攔的“明撩”——婦人之于少年乃至讀者的誘導(dǎo)，奠定了情節(jié)“前后”令人錯愕的意外與驚奇，更富有戲劇性。

類似于“鎖骨菩薩”的故事作為佛教弘法的“標(biāo)簽”，帶有佛教弘法更為內(nèi)在深刻意涵，在傳說世界里不勝枚舉?！斗ㄔ分榱帧ぷ兓诙濉捰康谌分杏涊d過一位“金色女”，集萬千美貌于一身，世所罕有，顧盼言語常含笑意，所行之處光彩照人，所著之衣顏色如金。凡見她之人，無不愛戀她。終于有一天，順理成章地遇到了富家子弟威德，然而就在他們相會的那一刻，金色女“以頭枕彼威德膝上而睡，即以神力于其臥處現(xiàn)為死相，膀脹臭爛難可附近，須臾腹破肝腸剖裂，五藏露現(xiàn)臭穢可惡，大小便道流溢不凈，諸根肢節(jié)蠅蟲唼食，不可稱說”②釋道世著，周書迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》卷第三十二，中華書局2003年版，第998頁?！鹕畬嵞私袒?，威德實乃被教化者。即便“鎖骨”作為菩薩的征兆不可思議，畢竟現(xiàn)于事后，供人追憶而已；“金色女”不同，她以尸身腐爛于現(xiàn)場，是當(dāng)下的、頓時的、直截的，她讓觀者眼睜睜地正見容顏是一個會以怎樣的速率幻化的泡影。值得分辨的是，在這則故事里，“金色女”無疑是面對男性性欲而存在的?！敖鹕笔乔抑皇悄行孕杂挠髮ο蟆涓癄€敗壞帶來的怖緣與其貌可敵國的青春構(gòu)成的鮮明對比，建立在男性性欲的有所欲有所求上，與她本人了無關(guān)涉。

如果性欲是一種毒害，以欲治欲、以毒攻毒便是一種訴諸于“自反”邏輯化解欲望的做法?！队^自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經(jīng)》及其別本《佛說穰麌?yán)嫱?jīng)》講述了一則香醉山中童女的故事，這名童女“百福相好莊嚴(yán)其身，鹿皮為衣，以諸毒蛇而為瓔珞，將諸毒蟲蚖蝮之類，前后圍繞常為伴戲，飲毒漿食毒果”。③不空譯：《佛說穰麌?yán)嫱?jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第二十一卷（密教部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第293頁。其之于毒害的態(tài)度邏輯，與延州婦人“雷同”，有實質(zhì)上的“同一性”，只不過童女吐露“真言”，強化了這一理性脈絡(luò)。

這一理性脈絡(luò)不僅僅為密教所獨有?！蹲阽R錄》中的“染愛法門”總會被人提及，該法門以為，不只是人性，“亦如魔界行不污菩薩，變?yōu)闊o量身，共無量天女從事，皆令發(fā)菩提心，又先以欲拘牽，后令入佛智，斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以楔出楔，將聲止聲”。④延壽集：《宗鏡錄》卷第二十一，載《大正新修大藏經(jīng)》第四十八卷（諸宗部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第529頁?！跋纫杂袪?，后令入佛智”，鋪設(shè)了一條步步為營的清晰理路，問題在于，如果“先以欲拘牽”，后沒有介入下一階段，未能“令入佛智”怎么辦？這是禪宗所不回答的，因為這樣一個問題的內(nèi)在邏輯是康德式的“如何可能”——如何可能“先以欲拘牽，后令入佛智”？不回答——為什么？因為這是一條理論的設(shè)定，因為預(yù)置染愛法門的目的，就是為了得到那個“令入佛智”的結(jié)果，而不是理性地批判這一結(jié)果實現(xiàn)的過程。事實上，如是做法的理論意義正在于消解所謂俗世的禁欲做法。就在《大正藏》版《宗鏡錄》的同一張頁面上有句話：“男女身會名事淫，法門解者，若心染法是淫。若關(guān)禁七支，如猿著鎖，擎一油缽過諸大眾，割舍樂觸樂求于未來，凈潔五欲，如市易法，如銅錢博金錢，此乃增長欲事，非不欲也。若斷欲界粗弊之欲，染著色無色界禪定之樂，如冰魚蟄蟲，墮長壽天，是為一難?！雹菅訅奂骸蹲阽R錄》卷第二十一，載《大正新修大藏經(jīng)》第四十八卷（諸宗部），第529頁。淫欲如同“冰魚”，如同“蟄蟲”，若“如猿著鎖”，“關(guān)禁”得了，“割舍”得了嗎？——“此乃增長欲事，非不欲也”，于事無補。無論如何，“染愛法門”之所以為法門，正在于它能夠在實質(zhì)上化導(dǎo)欲望，而不是封鎖欲望。

中國佛教信仰的有機組成，或曰組織結(jié)構(gòu)是家庭。就中國佛教信仰的發(fā)展歷程而言，超驗地懸置性別的結(jié)果，是把如是超驗化入經(jīng)驗，使有覺復(fù)歸于有情——在家庭之中的有情。如同洪水猛獸一般的女性性欲在佛教弘法過程中未能得以延續(xù)這一點并不難想見，問題在于，這一欲望的隱去并未經(jīng)歷遭逢真理，接受批判和被解構(gòu)的過程，而是淹沒于禮教，漸次曲意逶迤，終于被遮掩于家庭的結(jié)果?！榜R郎婦”、“魚籃觀音”與“延州婦人”有區(qū)別，關(guān)鍵的“節(jié)點”在于：“婦至以疾求止他房，客未散而婦死，須臾壞爛遂葬之?！雹僦卷嘧骸斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷第四十一，載《大正新修大藏經(jīng)》第四十九卷（史傳部），財團法人佛陀教育基金會出版部1990年版，第380頁。求止他房、客未散而死、須臾壞爛遂葬之，這急促而連貫的三個情節(jié)是在極短的時間內(nèi)完成的，不給對方，包括劇中人物以及觀眾以片刻喘息，與此前其教人讀般若讀法華讀普門的通宵達旦相比，更像是一種不得已而為之的煙消云散去。而這一敘事的實質(zhì)，筆者以為，在于馬郎婦只是利用了她所教化的男性對象的性欲——她表示情愿以身相許，只是在誘惑、化導(dǎo)對象而已，她自身并沒有性欲以及與男性主動交接的個人情感。如前所述，欲望的主體發(fā)生了“轉(zhuǎn)換”，在馬郎婦的故事里，性欲是屬于他者的、男性的，馬郎婦通過自己迫不及待的死亡強化了這一點。耐人尋味的是她為什么一定要在客未散去之前于“他房”中死去？顯然，她需要公眾視野來證明她自己無欲，她可以摒棄自身欲求，但她仍然需要在眾生面前展示自己的如是摒棄。

佛教中的女性，除了信徒以外，或可分為兩種：其一，為此岸世界中的女性，也即比丘尼；其二，為彼岸世界中的女性，也即觀世音菩薩。在此岸世界里，女性并沒有抽離其性別特征——即便出家，人們依舊把她們視為女性，信徒面對比丘尼，比丘尼面對自己，不會抹去其與比丘的區(qū)別。晉竹林寺凈撿可謂中國比丘尼界的“第一人”：“晉土有比丘尼，亦撿為始也?！雹卺寣毘?，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第2頁。其“羯磨之日”，常有香氛。凈撿圓寂之時，不僅可聞前香，并見赤氣，而且有一名女子，手把五色花，自空中而下，來度化她。據(jù)《釋氏六帖》《大宋僧史略》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等記載，這名女子，是為“天女”——凈撿雖從沙門法始受十戒，但最終得到的卻是女性的眷顧，而非男性的接引。值得注意的是，毀滅比丘尼的亦有可能是女性?！侗惹鹉醾鳌ぢ尻柍菛|寺道馨尼傳九》便記錄過竺道馨于晉太和中，被篤信黃老、專行服氣的女人楊令辯投毒，諸治不愈而亡的情節(jié)。③參見釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第25頁。一種類似于“團契”的“小社會”逐漸形成了，根深蒂固著——盡管這一族群內(nèi)部不只有單純的信仰者與被信仰者，還有諸如旁觀者、追隨者、仇殺者。

《比丘尼傳·建福寺道瑗尼傳四》有言，“晉太元中，皇后美其高行，凡有所修福，多憑斯寺。富貴婦女，爭與之游”。④釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第56頁。可見，博涉經(jīng)史、精勤苦行的道瑗備受上層貴族以及女性的喜愛，其做法，也多與大造形像，處處安置，弘揚凈土有關(guān)。無獨有偶，《比丘尼傳·普賢寺法凈尼傳二十二》記載法凈尼言，“荊楚諸尼及通家婦女，莫不遠(yuǎn)修書?，求結(jié)知識。其陶冶德風(fēng)，皆類此也。咨其戒范者七百人”。⑤釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第113頁。可知比丘尼的影響力波及面，不亞于比丘，而更易于被上流社會、婦女接受。《比丘尼傳·南永安寺曇徹尼傳二》亦載曇徹尼，“五侯七貴婦女以下，莫不修敬”。⑥釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第124頁。這些信奉供養(yǎng)比丘尼的女性中間，極可能有把比丘尼書寫、鐫刻入“歷史記憶”的人?！侗惹鹉醾鳌とA嚴(yán)寺妙智尼傳五》末句即言：“齊侍中瑯琊王倫妻江氏，為著石贊文序，立于墓左耳?！雹哚寣毘?，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第131頁。與此同時，亦不乏為比丘尼舍宅立寺，造就精舍屋宇的女性，如《比丘尼傳·閑居寺僧述尼傳十》曰：“述因有隱居之志，宋臨川王母張貴嬪聞之，舍所居宅，欲為立寺，時制不許輒造。到元徽二年九月一日，汝南王母吳充華啟敕即就，締構(gòu)堂殿房宇五十余間。率其同志二十人，以禪寂為樂，名曰閑居?！雹噌寣毘?，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第204頁。就富貴者而言，齊竟陵文宣王蕭子良“四時資給”禪基寺尼僧蓋⑨參見釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第139頁。，亦“厚加資給”竹園寺尼凈行①參見釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，第199頁。，不只是“佳話”流傳，幾成“體制”。

四、結(jié) 語

女性形象的文本塑造貫穿了佛教自發(fā)生、發(fā)展至成熟的全過程。如果說佛教的傳播是一種漫長而復(fù)雜的歷史現(xiàn)象的話，佛教中女性形象的文本塑造也是一種不斷變化的歷史現(xiàn)象。從時間縱向的軸線上看，女性從“婇女”走向“度母”，與其不斷提升的歷史地位相應(yīng)。女性曾經(jīng)被定義為性欲的淵藪，她們誘惑男性，也化導(dǎo)男性。她們更為成熟。繼而，在她們身上，也孕育著最有可能超越性別的潛在圣像基因。女性最終使得眾生復(fù)歸于有情世間，復(fù)歸于家的世界，在生活實踐的道路上透悟佛理。從整體上看，佛教雖然不是一種專屬于女性的宗教，也不是一種徹底被女性化的宗教，但在其傳播的現(xiàn)實境遇上，卻清楚表現(xiàn)出逐步女性化的過程。

值得強調(diào)的是，在世俗的見地里，“女性”是一個極為寬泛的范疇，寬泛到這一范疇很難在女性內(nèi)部總結(jié)出某種足以規(guī)劃其本質(zhì)的界定，而只能通過作為男性的對立角色來反觀自身——何謂“女性”？“非男性”即“女性”。在信仰的視野里，“女性”又是一種極為抽象的范疇，抽象到它凝聚著信徒關(guān)于彼岸世界的至高理想和精神寄托，又包羅萬象，回應(yīng)而非批判、建構(gòu)而非解構(gòu)塵世間的各種欲望，包括關(guān)于無性別的想象——何謂“女性”？超越了男女之別的“佛性”。這兩種見解，其內(nèi)在邏輯是矛盾的。因此，佛教中的“女性”一詞很難成為女權(quán)主義的“反響”。

無論如何，女性的內(nèi)在角色不同，社會性質(zhì)也就有別。從“婇女”到“度母”，“婇女”是男性對象化的“產(chǎn)物”，女性是男性的客體；“度母”則是超越于性別的“神靈”，女性是超性別的主體。然而，前者所在語境的期待是人的精神向往；后者所在語境的留白卻是人的現(xiàn)實處境。這種似乎帶有某種悖論色彩的轉(zhuǎn)向，所體現(xiàn)的歷史意義在于，人的價值觀變了——在一個有佛的世界里，眾生只是眾生，佛也是眾生；在一個無佛的末法時代，眾生不再是眾生，眾生皆可成佛。換句話說，佛教的女性化過程，實則是一種信仰從崇拜走向?qū)徝赖倪^程。