王先霈

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，武漢 430079）

只要是稍微深入全面地研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，少不了會(huì)要涉及儒道佛三家，其中，儒和道是中國(guó)本土產(chǎn)生的，而佛教和佛學(xué)最早的源頭在外國(guó)。佛教在兩漢交會(huì)之際傳入中國(guó)，作為一種來(lái)自域外的宗教，作為一種外來(lái)文化形態(tài)，逐漸被接受、被再造，成為中國(guó)古代文化的一個(gè)重要的組成部分，而佛教在其發(fā)源地反而漸漸衰歇，這是世界文化史上的一個(gè)奇觀。那么，這種文化的移植、消化、改制和新創(chuàng)，經(jīng)歷了怎樣的過(guò)程呢？它在宗教之外的哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、倫理道德等各個(gè)領(lǐng)域又是如何滲透、浸潤(rùn)和演化的？它遭到過(guò)哪些質(zhì)疑、批判和挑戰(zhàn)，又是怎樣應(yīng)對(duì)的？關(guān)于這些問(wèn)題，僅就古代文學(xué)和文學(xué)理論領(lǐng)域而言，前人已經(jīng)做過(guò)若干有益的探討。就中土六朝文學(xué)與佛教?hào)|傳的關(guān)系問(wèn)題，從長(zhǎng)時(shí)段的中國(guó)文化實(shí)際來(lái)看，依然存在一些有探討價(jià)值的論題，值得在新的時(shí)期作出新的探究和新的回答。

一

早在魏晉前后，面對(duì)佛教和佛學(xué)這一外來(lái)者，作為一種知性的反應(yīng)，中國(guó)文化人就已經(jīng)開(kāi)始了最初的比較研究。比如，謝靈運(yùn)在《答法勖問(wèn)》中回答學(xué)佛者所問(wèn)的，為什么儒家的宗師對(duì)優(yōu)秀的學(xué)生也不直接講解“神道”，而愚鈍的學(xué)佛者問(wèn)及“實(shí)相”這樣微妙的問(wèn)題，佛祖卻都耐心地給予解答？他說(shuō)，這是由于文化環(huán)境的差異，中國(guó)人長(zhǎng)于頓悟，印度人適于漸悟，“二教（儒教和佛教）不同者，隨方應(yīng)物，所化地異也”。①［清］嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全宋文》，中華書(shū)局1965年版，第2612頁(yè)。謝氏此文被唐代道宣收入《廣弘明集》，廣為流傳。謝靈運(yùn)對(duì)佛學(xué)東傳持開(kāi)放的態(tài)度，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)鉆研和吸收佛學(xué)要從本土的實(shí)際出發(fā)。至于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的比較，上世紀(jì)之初至今百余年來(lái)，更是多有創(chuàng)獲。比如說(shuō)，關(guān)于梵文佛經(jīng)的翻譯、傳播與唱誦，引起漢語(yǔ)四聲的發(fā)現(xiàn)，引出齊梁對(duì)聲律講究的討論和論辯，盡管論家所持意見(jiàn)不同，其論述則多是很可貴的，但僅限于此也是不夠的。

在近百年來(lái)六朝文化和文學(xué)的研究中，早有若干論者注意到，當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的作家陶淵明和謝靈運(yùn)以及文論家劉勰與佛教的關(guān)系。謝靈運(yùn)和劉勰是佛教徒，并且還是對(duì)佛學(xué)鉆研甚深的學(xué)者，各自留下了佛學(xué)的著述；與之迥異，陶淵明與佛教和佛學(xué)的關(guān)系，卻顯得有些撲朔迷離。陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中說(shuō)：“凡研究淵明作品之人，莫不首先遇一至難之問(wèn)題，即何以絕不發(fā)見(jiàn)其受佛教影響是也。”他又說(shuō)，“陶集中詩(shī)文實(shí)未見(jiàn)贊同或反對(duì)能仁教義之單詞只句，是果何故耶？”②陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第217頁(yè)。陳先生此語(yǔ)，并不完全符合實(shí)際，需要作一點(diǎn)修正。

的確，迄今為止，沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的可以被多數(shù)研究者首肯的材料證明陶淵明對(duì)佛教的信奉，但是，不能說(shuō)他沒(méi)有對(duì)當(dāng)時(shí)佛學(xué)大師的學(xué)說(shuō)有所接觸、有所了解，并且表示了自己獨(dú)到的看法。在許多情況下，好的文學(xué)家接受佛學(xué)的影響往往是如鹽著水，較少顯露人工的明顯的痕跡。所以，影響研究，不宜局限于一詞一句的比照，需要更加開(kāi)闊的視野。南宋詩(shī)論家葛立方《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》說(shuō)：“不立文字、見(jiàn)性成佛之宗，達(dá)摩西來(lái)方有之，陶淵明時(shí)未有也。觀其《自祭文》，則曰：‘陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅?！洹稊M挽歌辭》則曰：‘有生必有死，早終非命促?！渥鳌讹嬀啤吩?shī)，則曰：‘采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山?！酥杏姓嬉?，欲辨已忘言?！洹缎斡吧瘛啡?，皆寓意高遠(yuǎn)，蓋第一達(dá)摩也?！痹诟鹗现?，北宋施德操《北窗炙輠錄》寫(xiě)到，“淵明詩(shī)云：‘山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還；此中有真意，欲辨已忘言?！瘯r(shí)達(dá)摩未西來(lái)，淵明早會(huì)禪——此正夫云”。③北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》上編，中華書(shū)局1962年版，第64、56頁(yè)。明代竟陵派代表譚元春把“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”說(shuō)成是“禪偈”。④北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》下編，中華書(shū)局1961年版，第169頁(yè)。他們都是從陶詩(shī)個(gè)別字句上著眼，這就有些簡(jiǎn)單化了。在我看來(lái)，考察陶淵明與佛教的關(guān)系，有兩點(diǎn)需要特別注意。第一，看一種外來(lái)學(xué)說(shuō)發(fā)生影響，很重要的是看它所提出的問(wèn)題，是否成為新的激發(fā)因素引起詩(shī)人的反應(yīng)，在這里就是考察陶詩(shī)關(guān)注的問(wèn)題與佛教有怎樣的關(guān)系。第二，一個(gè)人對(duì)于一種文化的接受、影響，可以包括正向和反向兩個(gè)維度，即以同情、采納為主的和以反對(duì)、排斥或懷疑為主的。對(duì)于一種外來(lái)文化的反對(duì)和排斥，無(wú)論對(duì)于本土文化和外來(lái)文化，不見(jiàn)得都是破壞性的，而也有可能是生產(chǎn)性、建設(shè)性的，也有可能產(chǎn)生新的研究思路，創(chuàng)造新的研究成果。在這里，就是探查陶淵明是否參加到佛教大師提出的問(wèn)題的討論，提出的是什么樣的觀點(diǎn)。

陶淵明住地在佛教重鎮(zhèn)東林寺附近，故此有許多機(jī)會(huì)與慧遠(yuǎn)及其弟子劉遺民等人交往。慧遠(yuǎn)是彼時(shí)中國(guó)佛教界的領(lǐng)袖人物，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒道之學(xué)也有很高造詣，各地文士遠(yuǎn)道來(lái)廬山向他請(qǐng)教儒學(xué)并《易》《老》《莊》之學(xué)，《高僧傳》說(shuō)他“其名高遠(yuǎn)”“伏物蓋眾”“化兼道俗”。⑤［南朝梁］慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，中華書(shū)局1992年版，第211-222頁(yè)。湯用彤先生據(jù)《高僧傳》的敘述概括道，“殷仲堪國(guó)之重臣，桓玄威震人主，謝靈運(yùn)負(fù)才傲物，慧義強(qiáng)正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此！”①湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書(shū)局1983年版，第242頁(yè)。陶淵明從慧遠(yuǎn)師徒那里得到對(duì)佛家感性的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)佛教、對(duì)佛學(xué)有所關(guān)注、有所棄取，是不應(yīng)否定的。只是，陶淵明與謝靈運(yùn)、殷仲堪等不一樣，他沒(méi)有留下附和、贊譽(yù)慧遠(yuǎn)的言語(yǔ)，倒是對(duì)其思想和著述作出過(guò)獨(dú)特的回應(yīng)，其《形影神》三首，更顯系針對(duì)慧遠(yuǎn)的《形盡神不滅》等篇而來(lái)的異議，是一組哲學(xué)詩(shī)篇②參看梁?jiǎn)⒊短諟Y明之文藝及其品格》，“淵明本是儒家出身，律己甚嚴(yán)，從不肯有一絲茍且卑鄙放蕩的舉動(dòng)。一面卻又受了當(dāng)時(shí)玄學(xué)和慧遠(yuǎn)一班佛教徒的影響，形成他自己獨(dú)得的人生見(jiàn)解”；《形影神》“這三首詩(shī)正寫(xiě)他自己的人生觀”。（載北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》上編，中華書(shū)局1962年版，第270、280頁(yè)）；又，清康熙時(shí)邱嘉穗《東山草堂陶詩(shī)箋》，力辨陶淵明不信佛，謂陶詩(shī)中“應(yīng)盡便須盡”數(shù)句為“見(jiàn)道之言”，“陶公有些卓識(shí)，其視白蓮社中人膠膠于生死者，正不值一笑耳”。（載北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》下編，中華書(shū)局1961年版，第36頁(yè)。）。

慧遠(yuǎn)是凈土宗的創(chuàng)始者，凈土宗許諾信眾通過(guò)念佛而往生西方極樂(lè)凈土，那里處處綠草鮮花，光麗清凈。湯用彤先生說(shuō)：“遠(yuǎn)公篤信報(bào)應(yīng)，嘗作《釋三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》。故其于沉溺生死之苦，累劫輪轉(zhuǎn)之痛，尤所深懼?！薄皠⑦z民等之立誓共以來(lái)生西方為期……據(jù)此則無(wú)常之懼，諸人均感之最切，其共期往生佛國(guó)，固所宜也。”③湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第260頁(yè)?；圻h(yuǎn)的神不滅論與他的報(bào)應(yīng)論密切關(guān)聯(lián)，《形盡神不滅》斷言，雖然物質(zhì)、生物的實(shí)體不可避免要死亡、消失，神卻是永恒不變的：“神也者……感物而非物，故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮?！薄罢撜摺凰忌竦烙忻钗镏`，而謂精粗同盡，不亦悲乎！”“火之傳于薪，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙，前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭?jiàn)形朽于一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳?！雹埽勰铣海萆v撰，劉立夫等譯注：《弘明集》，中華書(shū)局2011年，第243-249頁(yè)。陶淵明明確地反對(duì)神不滅論，認(rèn)為極樂(lè)世界是不存在的，《形影神》寫(xiě)道：“誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕?！薄对乖?shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中一首》詩(shī)說(shuō)：“天道幽且遠(yuǎn)，鬼神茫昧然?！薄稓w去來(lái)兮辭》說(shuō)，“帝鄉(xiāng)不可期”，相信來(lái)世、相信神的永在只是譫妄的臆想。對(duì)于凈土宗、對(duì)于佛教世界觀的根基，他持否定態(tài)度，而他詩(shī)作里許許多多對(duì)于生死的議論，正是在佛教話(huà)語(yǔ)環(huán)境中發(fā)出的感慨。《擬挽歌辭》中說(shuō)：“魂氣散何之，枯形寄空木?！雹荩蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，中華書(shū)局1979年，第141頁(yè)。那么，對(duì)于人生應(yīng)該抱怎樣的態(tài)度呢？陶淵明勸世人放棄對(duì)彼岸、來(lái)生的虛幻期待，而提出“委運(yùn)”“乘化”的人生觀，就是要順從自然規(guī)律?！吧跄顐嵘?，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮?！雹蓿蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第37頁(yè)?！蹲约牢摹分姓f(shuō)：“樂(lè)天委分，以至百年?！雹撸蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第197頁(yè)。又說(shuō)：“識(shí)運(yùn)知命，疇能罔眷？”⑧［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第197頁(yè)。還在《歸去來(lái)兮辭》中說(shuō)：“樂(lè)夫天命復(fù)奚疑。”⑨［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第162頁(yè)?！缎斡吧瘛芬约啊稓w田園居》《歸去來(lái)兮辭》《桃花源記》《五柳先生傳》等多篇所表達(dá)的，構(gòu)成了一種新的生死觀、人生觀，陳寅恪概括為“新自然說(shuō)”，其宗旨在“求融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體”⑩陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，載《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第229頁(yè)。，并據(jù)此認(rèn)為陶淵明“實(shí)為吾國(guó)中古時(shí)代之大思想家”。陶淵明的詩(shī)文中多有對(duì)生與死、空與有、苦與樂(lè)、言與意關(guān)系的感悟。這些話(huà)題，我們?cè)趶摹肚f子》到《古詩(shī)十九首》中，早已聽(tīng)到過(guò)類(lèi)似的旋律，但在陶淵明的詩(shī)文中，顯然有了新的意蘊(yùn)，這新意就在對(duì)慧遠(yuǎn)的回應(yīng)之中。

應(yīng)該說(shuō)，陶淵明受到了佛教和佛學(xué)的影響，他接過(guò)佛家提出的問(wèn)題作出異于佛家的解答，他對(duì)所處時(shí)代的文學(xué)、文學(xué)理論，對(duì)所處時(shí)代的哲學(xué)作出的貢獻(xiàn)，與所受佛教的影響都有重要的關(guān)系，為后世文學(xué)家吸收佛學(xué)開(kāi)辟了不同的路徑。

二

和陶淵明不同，謝靈運(yùn)不只是在六朝文學(xué)中的地位顯赫，鐘嶸《詩(shī)品》把他列為上品，而且他又是中國(guó)佛教史、佛學(xué)史上的重要人物。湯用彤先生指出，謝氏在《辨宗論》中“提出孔釋之不同……在中國(guó)中古思想史上顯示一極重要之事實(shí)”。①湯用彤：《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書(shū)后》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983年版，第288頁(yè)。就是說(shuō)，謝靈運(yùn)明確地開(kāi)啟了儒學(xué)和佛學(xué)的比較研究，開(kāi)啟了中國(guó)佛學(xué)與印度佛學(xué)的比較研究。

謝靈運(yùn)追隨道生倡頓悟之說(shuō)，“因而玄遠(yuǎn)之學(xué)乃轉(zhuǎn)一新方向，由禪宗而下接宋明之學(xué)”。②湯用彤：《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書(shū)后》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，第294頁(yè)。謝靈運(yùn)對(duì)于佛學(xué)思想的推崇，最突出的表現(xiàn)就在頓悟成佛論。他在《辨宗論》里申明自己寫(xiě)作此文的目的說(shuō)，“余枕疾務(wù)寡，頗多暇日，聊申繇來(lái)之意（對(duì)這場(chǎng)辯論的過(guò)程做些介紹），庶求定宗之悟（探求成佛的根本道理）”。③［清］嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全宋文》，第2612頁(yè)。他以中印文化特色的差異來(lái)論述頓悟?qū)τ谥袊?guó)佛學(xué)的重要性，他說(shuō)：“華民易于見(jiàn)理，難于受教，故閉其累學(xué)，而開(kāi)其一極；夷人（佛教從外族傳來(lái)，故稱(chēng)夷人）易于受教，難于見(jiàn)理，故閉其頓了，而開(kāi)其漸悟?！雹埽矍澹輫?yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全宋文》，第2612頁(yè)。謝靈運(yùn)認(rèn)為，古代的中國(guó)人，理性勝于靈感，需要激發(fā)直覺(jué)；印度人理性較弱，感悟性強(qiáng)，需要加強(qiáng)嚴(yán)密的理性認(rèn)識(shí)。他的這個(gè)說(shuō)法是否成立，可另行討論，但他將印度佛教理論轉(zhuǎn)化為中國(guó)佛學(xué)資料的努力，頗值得贊賞。謝氏這里要講的是，在修行理論上，強(qiáng)調(diào)頓悟還是漸悟，要針對(duì)對(duì)象的特點(diǎn)，充分考慮不同民族的思維特性。當(dāng)教條主義、繁瑣哲學(xué)盛行的時(shí)候，提倡頓悟是有益的；當(dāng)世風(fēng)、學(xué)風(fēng)浮躁粗疏之時(shí)，如果還一味鼓吹頓悟，而不講循序漸進(jìn)，不講扎實(shí)細(xì)密，那就大有害處了。

謝靈運(yùn)是一個(gè)文學(xué)家，是中國(guó)山水詩(shī)派的創(chuàng)立者。他從自然景物不只是獲得美感，得到享受，也能聯(lián)想和證悟出哲理、佛理，但他的詩(shī)作與后世許多佛徒宣揚(yáng)教理的偈語(yǔ)不同，他并不在詩(shī)歌里直接宣揚(yáng)佛教的教義，而是由景物美自然地引出輕于塵世物欲，保持人性的完滿(mǎn)，自然享有靜穆的喜悅。比如，著名的《石壁精舍還湖中作》里寫(xiě)道：“披拂趨南徑，愉悅偃東扉。慮淡物自輕，意愜理無(wú)違。寄言攝生客，試用此道推?！雹蓊櫧B柏校注：《謝靈運(yùn)集校注》，中州古籍出版社1987年版，第112頁(yè)。淡慮輕物，也就是看破紅塵，看清楚了世事皆空、諸行無(wú)常、諸法無(wú)我。明代張溥《漢魏六朝百三家集·謝康樂(lè)集題辭》說(shuō)得好，謝氏“《山居賦》云，‘廢張、左，尋臺(tái)、皓，致在去飾取素’。宅心若此，何異‘秋水’‘齊物’。詩(shī)冠江左，世推富艷，以予觀之，吐言天拔，政由素心杜絕耳。客好佛經(jīng)，其《辯宗論》、《曇隆誄》，又皆祇洹奇趣，道門(mén)擱筆”。⑥［明］張溥編，殷孟倫注：《漢魏六朝百三家集題辭注》，人民文學(xué)出版社1960年版，第169頁(yè)。對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，信佛是信佛，寫(xiě)詩(shī)是寫(xiě)詩(shī)，不可混為一體，在謝靈運(yùn)的詩(shī)思中，老莊的玄想，釋家的佛法，都只成為著水之鹽，溶解在他的形象思維之中。

六朝時(shí)期，不僅詩(shī)文作家吸收了佛學(xué)的思想資源，文論家也參與到這個(gè)潮流之中。杰出的文論大師劉勰本身是一個(gè)佛教徒。與謝靈運(yùn)的情況類(lèi)似，劉勰同樣不是直接搬用佛家的現(xiàn)成論斷，而是把佛學(xué)的有用成分轉(zhuǎn)化到了文學(xué)理論的思維里面。宗教是非理性的信仰，而文學(xué)理論是理性的思辯活動(dòng)，是要解釋人類(lèi)審美現(xiàn)象背后的根源與秩序。佛教中國(guó)本土化之后，帶來(lái)了一個(gè)鮮明的特色，就是巨大的包容性，中國(guó)佛教史的主流是，大乘、小乘并存，顯宗、密宗同在?！段男牡颀垺防镉袃蓚€(gè)重要的詞語(yǔ)，也是兩個(gè)重要的概念。一是折衷，《序志》篇說(shuō)：“及其品列成文，有同乎舊談?wù)?，非雷同也，?shì)自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)折衷?！雹撸勰铣海輨③闹?，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，齊魯書(shū)社2009年版，第650頁(yè)。另一個(gè)是圓照，《知音》篇說(shuō)，“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器；故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培，酌滄波以喻畎澮。無(wú)私於輕重，不偏於憎愛(ài)；然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。①［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第624頁(yè)。折衷是中國(guó)確立的思維方法論的概念，又寫(xiě)作折中，朱熹《楚辭集注》解釋說(shuō)：“折中，謂事理有不同者，執(zhí)其兩端而折其中，若《史記》所謂‘六藝折中于夫子’是也。”②［宋］朱熹集注，吳廣平校點(diǎn)：《楚辭集注》，岳麓書(shū)社2013年版，第60頁(yè)。折中意味著考慮到相關(guān)的各種因素，各種意見(jiàn)，綜合平衡。圓照是佛學(xué)思維方法論的概念，見(jiàn)于《圓覺(jué)經(jīng)》。佛教徒極為推崇圓智，在佛教用語(yǔ)中，舉凡圓極、圓覺(jué)、圓成、圓音、圓常、圓明，都是很高的贊辭?！段男牡颀垺啡珪?shū)中“圓”字凡十七見(jiàn)，分別有周全、完整、豐滿(mǎn)、成熟等含義?！侗扰d》篇講的“詩(shī)人比興，觸物圓覽”③［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，，第477頁(yè)。，錢(qián)鍾書(shū)曾給以高度評(píng)價(jià)說(shuō)：“‘觸物圓覽’，那個(gè)‘圓’字體會(huì)得精當(dāng)無(wú)比。”④錢(qián)鍾書(shū)：《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》，載《寫(xiě)在人生邊上人生邊上的邊上石語(yǔ)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第125頁(yè)。劉勰在《剡縣石城寺彌勒石像碑銘》里把圓照和另外三個(gè)近義詞排列在一起：“種智圓照，等覺(jué)遍知?！雹荩矍澹輫?yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全梁文》，中華書(shū)局1965年版，第3310頁(yè)。種智是了知一切種種法的智慧，等覺(jué)是諸佛覺(jué)悟平等一如，遍知是周遍了知四諦道理，總之，是最大限度地防止片面性，追求全面性。這就是圓形的思維方式，用在文學(xué)領(lǐng)域，就是圓形的文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)。在中國(guó)和外國(guó)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)的歷史上，曾經(jīng)一再出現(xiàn)過(guò)直線型的文學(xué)批評(píng)，就是把文學(xué)的性質(zhì)的某一個(gè)側(cè)面孤立起來(lái)、凝固起來(lái)，故意無(wú)視其他側(cè)面的存在。而劉勰采用的這個(gè)“圓”字，是宗教思維轉(zhuǎn)化為審美思維的產(chǎn)物?！段男牡颀垺吠嘎秳③淖非蟮氖恰皥A形”的文學(xué)批評(píng)，就是追求著主體內(nèi)部各要素間的自諧及與其他文學(xué)批評(píng)學(xué)派的互諧的心態(tài)?！段男牡颀垺穼?duì)于文與道、文與質(zhì)、文與情、通與變的關(guān)系，對(duì)于文學(xué)的各種風(fēng)格類(lèi)型、作家的才能的各種特點(diǎn)，都給以恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，反對(duì)偏于一隅。

此外，《文心雕龍》宏闊而嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上獨(dú)樹(shù)一幟，其中很可能也有佛教經(jīng)典著作結(jié)構(gòu)模式的影子。

三

這里要指出的是，主要從陶淵明、謝靈運(yùn)、劉勰這里開(kāi)始，許許多多優(yōu)秀的文學(xué)家、文論家，各自獨(dú)特地作出的對(duì)于佛學(xué)的消化改造，關(guān)鍵在于進(jìn)行了轉(zhuǎn)化。

佛教、佛學(xué)對(duì)于中國(guó)文學(xué)的正面影響，體現(xiàn)在兩重轉(zhuǎn)化之中——異域思想的本土化和宗教思想的審美化。經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化、揚(yáng)棄之后，中國(guó)化了，審美化了，佛教對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)發(fā)生的影響才能深入和持久，才能夠結(jié)出許多碩美的文學(xué)之果，才源源不斷地結(jié)出了具有生命力的詩(shī)歌和散文之果、戲劇和小說(shuō)之果、美學(xué)和文論之果。這些果實(shí)已經(jīng)大異于其原始面目，已經(jīng)具有了新質(zhì)、新貌。這就正如顯示佛教與希臘文化關(guān)系的《那先比丘經(jīng)》里說(shuō)的，“人精神展轉(zhuǎn)相續(xù)，亦譬如是，一者去，一者來(lái)，人從精神生，至老死后，精神更趣所向生，展轉(zhuǎn)相續(xù)，是非故精神，亦不離故精神。……譬如乳湩化作酪，取酪上肥煎成醍醐，寧可取醍醐與酪上肥還復(fù)名作乳湩？其人語(yǔ)寧可用不？”⑥（日）高楠順次郎等輯：《大正藏》第32冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版有限公司1992年版，第698頁(yè)。牛奶轉(zhuǎn)化成為奶酪之后，獲得的是全新的質(zhì)。佛學(xué)經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化之后，也就不再是“故精神”，中國(guó)化了，產(chǎn)生了全新的質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了文化的創(chuàng)造，而這個(gè)過(guò)程是不可逆的。因此，轉(zhuǎn)化，應(yīng)該是這一影響研究的著重點(diǎn)。

佛學(xué)的本土化和審美化之所以能夠在六朝開(kāi)始正式出現(xiàn)，是因?yàn)闅v史提供的條件，是因?yàn)橛兄镜乃枷胝吒冻龅呐?。佛教初傳入中?guó)之時(shí)，中土已經(jīng)具有成熟的本土文化，因此，對(duì)于從外域引進(jìn)的觀念、方法，那時(shí)的文學(xué)大家，都要一一審視、改造，使之成為自己人生理念和文學(xué)理念的構(gòu)成要素，進(jìn)而成為中國(guó)文化系統(tǒng)的有機(jī)成分。這種轉(zhuǎn)化是在經(jīng)歷了反反復(fù)復(fù)的沖突和磨合過(guò)程之后，在若干大詩(shī)人、大文論家的合力之下形成的。在六朝之前，佛教開(kāi)始在漢域傳播，面對(duì)強(qiáng)大的本土文化，在最初的一個(gè)時(shí)段，它只能以迎合的姿態(tài)，甚至不惜采用附會(huì)的方法，尋找切入的渠道。到了六朝時(shí)期，南北分裂，戰(zhàn)亂頻仍，漢代統(tǒng)一的帝制神學(xué)和官方經(jīng)學(xué)受到嚴(yán)重沖擊，儒道分立，而釋家借此取得并擴(kuò)展了生存空間。政權(quán)頻繁更迭，王權(quán)對(duì)意識(shí)形態(tài)的控制力消減，文人依循新的更廣闊的途徑思考宇宙人生。有了社會(huì)的需求作為支撐，佛經(jīng)翻譯事業(yè)迅疾進(jìn)展，佛教的原典真義得以逐漸以較前接近本來(lái)的面目顯現(xiàn)。與此同時(shí)，六朝是中國(guó)思想史上審美自覺(jué)的時(shí)代，文學(xué)、藝術(shù)思潮自別于政治、哲學(xué)，成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域特殊的一支，從自在走向自為。作為自為的意識(shí)形態(tài)形式，六朝文學(xué)對(duì)于來(lái)自外域的、來(lái)自其他意識(shí)形態(tài)的思維成果，具備了更強(qiáng)的選擇、鑒別、消化、改造的能力。因此，佛教、佛學(xué)對(duì)于六朝文學(xué)的影響，就有了特別的廣度和深度。這在六朝文學(xué)的最杰出代表身上，有鮮明的體現(xiàn)。

佛教和佛學(xué)對(duì)于中國(guó)文學(xué)的影響、對(duì)于六朝文學(xué)的影響，有著諸多方面，有積極的影響，也有消極的影響。反觀、梳理這種影響的不同效果，批判地給予總結(jié)，對(duì)于科學(xué)地認(rèn)識(shí)歷來(lái)文學(xué)的得失，正確地對(duì)待外來(lái)文化，都是有益的。