談 偉

(馬丁路德·哈勒維滕貝格大學(xué) 哲學(xué)與人類學(xué)學(xué)院,德國(guó)薩克森-安哈爾特州 哈勒市 D-06110)

一、如何跨越從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的鴻溝?

在《純粹理性批判》(以下簡(jiǎn)稱《純批》)第二版序言中,康德認(rèn)為可以通過(guò)哲學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)革命使得形而上學(xué)成為科學(xué),這里的革命一般被稱為“哥白尼革命”,這場(chǎng)“革命”的任務(wù)由兩個(gè)層次構(gòu)成:一是在消極意義上對(duì)傳統(tǒng)獨(dú)斷論形而上學(xué)的批判,二是在積極意義上對(duì)科學(xué)的形而上學(xué)體系的建構(gòu)。前者作為這門科學(xué)的入門或預(yù)習(xí),是整個(gè)《純批》正文所從事的工作[1]BXXⅡ(1)本文康德原文均引自柏林科學(xué)院版康德全集,引用以“卷號(hào):頁(yè)碼”方式標(biāo)注,其中《純粹理性批判》按照國(guó)際慣例用“A/B[版]+頁(yè)碼”標(biāo)注,中文譯文主要參考李秋零譯本《康德著作全集》(1-9卷),同時(shí)參考了鄧曉芒譯本《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》。文中引用中譯本仍用德文頁(yè)碼標(biāo)注,局部翻譯改動(dòng)不作單獨(dú)說(shuō)明。。至于后者,由于作為體系的形而上學(xué)對(duì)康德而言包含兩個(gè)部分,一個(gè)是自然形而上學(xué),另一個(gè)是道德形而上學(xué),因此形而上學(xué)體系建構(gòu)的任務(wù)可以相應(yīng)被拆解為回答兩個(gè)問(wèn)題:(1)如何通過(guò)哲學(xué)領(lǐng)域的革命使得自然形而上學(xué)成為科學(xué)?(2)如何通過(guò)哲學(xué)領(lǐng)域的革命使得道德形而上學(xué)成為科學(xué)?

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題,由于傳統(tǒng)形而上學(xué)只包含狹義的自然形而上學(xué),所以如果康德完成了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判,那么這門科學(xué)的體系就順理成章地來(lái)自未受批判的那個(gè)部分。對(duì)此,康德在《純批》中曾根據(jù)不同原則,對(duì)形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)做過(guò)兩種劃分[2]:在“先驗(yàn)方法論”中,自然形而上學(xué)包括先驗(yàn)哲學(xué)和純粹理性的自然學(xué),后者又分為理性物理學(xué)、理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)四個(gè)部分;與之相對(duì),“先驗(yàn)辯證論”則將純粹理性的自然學(xué)劃分為理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)三個(gè)部分,并論證了在三者中那些積極的超感性知識(shí)都是一些先驗(yàn)的幻象,[1]A845-A847/B873-B875那么剩下的未被批判的部分就是理性物理學(xué)了,而這正是《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》中要建構(gòu)的內(nèi)容,因此這里從消極的批判到積極的體系建構(gòu)是自然的過(guò)渡,它不會(huì)招致如何過(guò)渡的問(wèn)題,這部分的研究也主要針對(duì)康德在《純批》中是否成功地通過(guò)“革命”做到了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。[3-6]

但第二個(gè)問(wèn)題的情況則迥然不同,因?yàn)樽匀恍味蠈W(xué)與道德形而上學(xué)分屬兩個(gè)完全異質(zhì)的領(lǐng)域,前者關(guān)系到理論維度的“存在/是”,后者則關(guān)系到實(shí)踐維度的“應(yīng)當(dāng)”,所以即便接受康德成功地做到了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判,也無(wú)法像自然形而上學(xué)中那樣直接導(dǎo)向?qū)w系性的道德形而上學(xué)之建構(gòu),這里包含了從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的跨越。問(wèn)題在于,既然康德認(rèn)為通過(guò)哲學(xué)“哥白尼革命”也能使得道德形而上學(xué)成為科學(xué),那么“革命”就不僅要負(fù)責(zé)批判,而且要承擔(dān)解釋這個(gè)“跨越”的任務(wù),但若將“革命”僅僅在認(rèn)識(shí)論上理解成從“知識(shí)遵照對(duì)象”顛倒為“對(duì)象遵照知識(shí)”,康德所能達(dá)到的最遠(yuǎn)距離僅止于形而上學(xué)的超感性對(duì)象不可知,而無(wú)法超出思辨哲學(xué)范圍并與道德形而上學(xué)相關(guān)聯(lián)。因此,如何通過(guò)“革命”實(shí)現(xiàn)此“跨越”,以便使得道德形而上學(xué)成為科學(xué),就成為一個(gè)有待解決的問(wèn)題。

人們一直將哲學(xué)“哥白尼革命”理解為知識(shí)與對(duì)象(甚或主體與客體)間關(guān)系顛倒,導(dǎo)致上述“跨越”問(wèn)題長(zhǎng)期未受關(guān)注。近年來(lái),一些研究者指出“革命”不僅與康德的理論哲學(xué)相關(guān),還關(guān)系到其道德哲學(xué),這些研究有助于深化對(duì)“革命”內(nèi)涵的理解,但它們還尚未在體系性的形而上學(xué)層面關(guān)照到上述“跨越”問(wèn)題。[7-10]鄧安慶率先提出了這個(gè)被忽視的問(wèn)題,并做了極富啟發(fā)性的研究。他先后提供了兩種方案:方案一,“革命”的實(shí)質(zhì)并不是認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系顛倒,而是思維態(tài)度的轉(zhuǎn)變,即從舊有的關(guān)涉到認(rèn)識(shí)的思辨形而上學(xué)向關(guān)涉到行動(dòng)的道德形而上學(xué)上的轉(zhuǎn)變;[11]方案二,這種思維態(tài)度的轉(zhuǎn)變是從自然態(tài)度向反思性哲學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變,哲學(xué)的態(tài)度指向認(rèn)識(shí)能力本身,它內(nèi)在包含了知識(shí)與對(duì)象間的顛倒,以此實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。[12]但是,方案一由于直接將“革命”的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為上述“跨越”,從而取消了“革命”作為知識(shí)與對(duì)象間關(guān)系顛倒的這層基本含義;方案二是對(duì)方案一的推進(jìn),其解釋力更強(qiáng),但由于它將哲學(xué)態(tài)度視為對(duì)自然態(tài)度的校正,從而被限制在主體的先驗(yàn)?zāi)芰χ畠?nèi),無(wú)法從理論哲學(xué)中擺脫出來(lái),尚未進(jìn)展到實(shí)踐維度。不僅如此,以上研究均忽視了“哥白尼革命”所處的天文學(xué)史與哲學(xué)史語(yǔ)境,從而錯(cuò)失了把握哲學(xué)“哥白尼革命”實(shí)質(zhì)的機(jī)會(huì),導(dǎo)致在“跨越”問(wèn)題上未能實(shí)現(xiàn)真正突破。

為了解決上述問(wèn)題,本文首先考察康德在回答柏林王家科學(xué)院的有關(guān)問(wèn)題時(shí)對(duì)其哲學(xué)體系的階段總結(jié)性文本;接著,通過(guò)追溯天文學(xué)史與哲學(xué)史的發(fā)生學(xué)語(yǔ)境,澄清天文學(xué)“哥白尼革命”并揭示哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì);最后,本文將依靠“革命”論證康德如何實(shí)現(xiàn)從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的跨越,從而為道德形而上學(xué)的體系建構(gòu)奠定基礎(chǔ)。

二、“跨越”的一個(gè)例證:《形而上學(xué)之進(jìn)展》

在生前出版的著作中,康德并沒(méi)有從形而上學(xué)的體系性層面對(duì)上述“跨越”問(wèn)題做過(guò)專門論述,唯一與此相關(guān)的文本是在康德去世之后由其學(xué)生編訂出版的《形而上學(xué)之進(jìn)展》(FortschrittderMetaphysik)(以下簡(jiǎn)稱《進(jìn)展》)。(2)從第二批判的起源來(lái)看,康德在直至《純批》第二版完成前的數(shù)月,仍打算把對(duì)于“純粹實(shí)踐理性的批判”納入到《純批》之中作為其附錄,并希望借此總結(jié)“整個(gè)批判考察”,這說(shuō)明康德當(dāng)時(shí)仍意圖從體系性角度解決“跨越”問(wèn)題,只不過(guò)后來(lái)這一計(jì)劃并未得到執(zhí)行。克勒梅(H. Klemme)認(rèn)為是由于康德此時(shí)發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐理性的二律背反和趣味判斷的先天性,從而導(dǎo)致他放棄原計(jì)劃并以《實(shí)踐理性批判》取代之。參見(jiàn)Cf. KLEMME H F. The origin and aim of Kant's ‘critique of practical reason’[C]∥REATH A, TIMMERMANN J. Kant′s ‘critique of practical reason’: A critical guide. Cambridge: Cambridge University Press,2010:11-30.該文本涉及到與本文研究主題相關(guān)的主張,它作為例證佐證了康德確有解決“跨越”問(wèn)題的思想意圖,并且還對(duì)此作了局部的推進(jìn)。

《進(jìn)展》一文是康德針對(duì)柏林王家科學(xué)院的一個(gè)征文活動(dòng)所作,征文題目是“自萊布尼茨和沃爾夫時(shí)代以來(lái)形而上學(xué)在德國(guó)取得的確實(shí)進(jìn)展是什么?”,可以看出,征文主題與康德在《純批》兩版序言中關(guān)于形而上學(xué)的聲明高度相關(guān),而且王家科學(xué)院發(fā)出征文的時(shí)間(1788年)也恰好在兩版《純批》出版后不久,這并非巧合,事實(shí)上,科學(xué)院征文正是針對(duì)《純批》的,所以康德在《進(jìn)展》中的回答也可以看成《純批》序言中相關(guān)論點(diǎn)的進(jìn)一步發(fā)揮。不過(guò),《進(jìn)展》并沒(méi)有對(duì)“跨越”問(wèn)題作出直接解答,這與康德完成這個(gè)文本時(shí)(1793年)尚未寫作作為體系的《道德形而上學(xué)》有一定關(guān)系,但更重要的原因應(yīng)該在于征文主題的限制,作為一篇“命題作文”,康德需要把他的論述限定在科學(xué)院指定的主題范圍內(nèi),即相比于“萊布尼茨-沃爾夫體系”,他自己的哲學(xué)進(jìn)步表現(xiàn)在何處,這會(huì)導(dǎo)致康德在一些問(wèn)題上不能深入展開,但即便如此,我們?nèi)阅軓闹邪l(fā)現(xiàn)體現(xiàn)形而上學(xué)之“跨越”的端倪。

征文的要求與康德自身關(guān)切的不同之處在于,康德對(duì)形而上學(xué)中的革命性轉(zhuǎn)變關(guān)涉到歷史上的所有形而上學(xué)理論,但征文則僅限定在“萊布尼茨-沃爾夫體系”中,這使得康德必須遵照該體系對(duì)形而上學(xué)的理解來(lái)論述其進(jìn)展,形而上學(xué)被該體系界定為“通過(guò)理性從感性的知識(shí)向超感性的知識(shí)進(jìn)展的科學(xué)”[1]20:260,但康德認(rèn)為這種定義將把形而上學(xué)限制在理論哲學(xué)范圍,而同屬形而上學(xué)的純粹理性的實(shí)踐學(xué)說(shuō)則被排除在外,[1]20:261對(duì)這個(gè)定義的不滿在康德展開討論形而上學(xué)進(jìn)展時(shí)體現(xiàn)得更加明確,他說(shuō)道:

“人們首先必須明白,根據(jù)前面科學(xué)院的任務(wù),形而上學(xué)在這整篇文章中僅僅被視為理論的科學(xué),或者如人們的還可以稱呼的那樣,被視為自然形而上學(xué),因此它向超感性領(lǐng)域的過(guò)渡必須不能被理解為向一個(gè)可以被稱為道德形而上學(xué)的道德實(shí)踐的理性科學(xué)這個(gè)完全不同領(lǐng)域的行進(jìn),如果那樣的話,這種行進(jìn)將會(huì)在一個(gè)完全不同的領(lǐng)地中誤入迷途,盡管后者也把某種超感性的東西(亦即自由)作為對(duì)象,但不是根據(jù)那些依照其自然之所是的東西,而是根據(jù)那樣一種建基于為了實(shí)踐原則的行止之上的東西。”[1]20:293

這段陳述表明,由于王家科學(xué)院要求將形而上學(xué)限定在理論哲學(xué)中,向道德實(shí)踐領(lǐng)域的進(jìn)展在此限定條件下會(huì)誤入迷途,為了符合征文的要求,康德在文中擱置了對(duì)這個(gè)主題的討論,但他同時(shí)指出了形而上學(xué)的進(jìn)展還包含了向道德形而上學(xué)跨越的情形,可以預(yù)想,如果沒(méi)有科學(xué)院任務(wù)的限定,解決從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的跨越問(wèn)題也將構(gòu)成康德考察形而上學(xué)之進(jìn)展的一項(xiàng)任務(wù)。

但即便受到上述限制,在闡述形而上學(xué)所取得的進(jìn)展時(shí),康德也并未重復(fù)《純批》第二版序言中所說(shuō)過(guò)的內(nèi)容,而是提供了一個(gè)局部推進(jìn)。具體來(lái)看,康德把形而上學(xué)的進(jìn)展劃分為三個(gè)階段(Stadium):第一個(gè)階段被稱為理論——獨(dú)斷的進(jìn)展階段,與之相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容是傳統(tǒng)的存在論及康德的先驗(yàn)分析論,在這里他主要批判了“萊布尼茨-沃爾夫體系”中一些主要范疇的理解問(wèn)題;第二個(gè)階段被概括為懷疑性的中止階段,與之相對(duì)應(yīng)的是康德的先驗(yàn)辯證論,在此他主要批判了傳統(tǒng)宇宙論中的問(wèn)題;第三個(gè)階段被命名為實(shí)踐——獨(dú)斷(praktisch-dogmatischen)的進(jìn)展階段,在此他論證了理論理性的三個(gè)理念(靈魂、世界和上帝)如何在實(shí)踐維度獲得實(shí)在性,三個(gè)理念對(duì)應(yīng)《實(shí)踐理性批判》(以下簡(jiǎn)稱《實(shí)批》)中純粹實(shí)踐理性的三個(gè)公設(shè),不過(guò)康德認(rèn)為由于它們?cè)趯?shí)踐維度不是從純粹的、而是一般的實(shí)踐理性而來(lái),所以它們?nèi)詺w屬于自然形而上學(xué),而非道德形而上學(xué)領(lǐng)域。第一和第二階段的內(nèi)容并沒(méi)有超出《純批》的論述范圍,所不同的是第三階段,《純批》在批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的超感性對(duì)象不可知之后,進(jìn)一步指出這些理性理念具有范導(dǎo)性運(yùn)用,盡管這些范導(dǎo)性的理念仍有其價(jià)值,但它們卻不具有客觀實(shí)在性。但康德在此處認(rèn)為,三個(gè)理性理念在實(shí)踐范圍內(nèi)能夠重新獲得實(shí)在性,而不僅是范導(dǎo)性運(yùn)用。雖然由于受到科學(xué)院任務(wù)的限制,康德在形而上學(xué)進(jìn)展方面所做的推進(jìn)還未延展至上述“跨越”的論域,但它已構(gòu)成其準(zhǔn)備階段,并預(yù)示了實(shí)現(xiàn)“跨越”的可能性。

三、基于歷史語(yǔ)境的哲學(xué)“哥白尼革命”意義重釋

理論界普遍接受將康德在哲學(xué)領(lǐng)域的變革稱為“哥白尼革命”,并且基本按照康德的下述經(jīng)典表述來(lái)理解它:

人們迄今認(rèn)為,我們的所有知識(shí)都必須遵照對(duì)象;但是,關(guān)于它先天地通過(guò)概念來(lái)澄清某種東西,并依此來(lái)擴(kuò)展我們知識(shí)的所有嘗試,在這一前提下都化為泡影。因此人們可以嘗試一下,當(dāng)我們假定對(duì)象必須遵照我們的知識(shí)時(shí),我們?cè)谛味蠈W(xué)的任務(wù)中是否有更好的進(jìn)展。[1]BXⅥ

按照這個(gè)界定,哲學(xué)“哥白尼革命”的核心要義在于從原先的“知識(shí)遵照對(duì)象”倒轉(zhuǎn)為“對(duì)象遵照知識(shí)”,也即知識(shí)與對(duì)象間關(guān)系的顛倒,但這里的“知識(shí)”不能是包含認(rèn)知內(nèi)容的、以判斷形式表達(dá)的實(shí)在知識(shí),因?yàn)檫@會(huì)不可避免地導(dǎo)致循環(huán)論證,亦即把作為“革命”之結(jié)果的“知識(shí)”用作了“革命”實(shí)施中的一個(gè)環(huán)節(jié)。由于知識(shí)總是關(guān)涉認(rèn)知能力和對(duì)象兩方面,所以此處的“知識(shí)”應(yīng)該是認(rèn)知能力的簡(jiǎn)稱(康德也常把主體的認(rèn)知能力本身稱為知識(shí)),并且當(dāng)康德在文中展開論述上述“嘗試”時(shí),他也確實(shí)是從感性、知性和理性三種認(rèn)知能力來(lái)闡述如何顛倒知識(shí)與對(duì)象間關(guān)系的。[1]BXⅦ-BXⅧ

但經(jīng)典理解依然面臨兩個(gè)主要困難。第一、人們普遍認(rèn)為,哥白尼是從“地心說(shuō)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭招恼f(shuō)”,而康德則相反,是從“知識(shí)遵照對(duì)象”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)象遵照知識(shí)”,因此康德實(shí)現(xiàn)的非但不應(yīng)是“哥白尼革命”,而更應(yīng)是反哥白尼的“托勒密革命”[13]。第二、作為本文的焦點(diǎn),按經(jīng)典理解,“革命”只能在康德的理論哲學(xué)內(nèi)適用,并不關(guān)涉到實(shí)踐哲學(xué),因而無(wú)法解釋借由“革命”何以能使形而上學(xué)完成向道德領(lǐng)域的“跨越”。這些困難反映出經(jīng)典理解是有問(wèn)題的,事實(shí)上,經(jīng)典理解蘊(yùn)含了兩個(gè)未加省思的前見(jiàn):其一、哥白尼確實(shí)制造了天文學(xué)史上的一場(chǎng)革命;其二、康德在哲學(xué)領(lǐng)域也制造了與哥白尼在天文學(xué)領(lǐng)域相應(yīng)的革命。兩個(gè)前見(jiàn)都是因忽視歷史發(fā)生學(xué)語(yǔ)境所致,有必要在厘清因忽視哲學(xué)史和天文學(xué)史發(fā)生學(xué)語(yǔ)境而產(chǎn)生的錯(cuò)誤交疊之后,通過(guò)把哥白尼學(xué)說(shuō)置入更大的科學(xué)史語(yǔ)境中,指明天文學(xué)“哥白尼革命”的真實(shí)意涵,在此基礎(chǔ)上揭示哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì),并指出它在理論與實(shí)踐維度的具體表現(xiàn),以此為解決形而上學(xué)的“跨越”問(wèn)題做好準(zhǔn)備。

(一)歷史發(fā)生學(xué)語(yǔ)境中的“哥白尼革命”

雖然人們對(duì)“哥白尼革命”耳熟能詳,但一些重要科學(xué)史家如庫(kù)恩(T. S. Kuhn)[14]183和科恩(I. B. Cohen)[15]等人的研究均表明,哥白尼并沒(méi)有在主觀上意圖實(shí)現(xiàn)天文學(xué)史上的革命。在庫(kù)恩看來(lái),哥白尼的首要目的是改進(jìn)托勒密的經(jīng)典天文學(xué)體系,因而無(wú)論在術(shù)語(yǔ)使用上還是在理論觀點(diǎn)上,他都更應(yīng)算作傳統(tǒng)天文學(xué)的繼承者。在通常被視為“哥白尼革命”實(shí)質(zhì)的日心說(shuō)取代地心說(shuō)假說(shuō)問(wèn)題上,哥白尼提出這一假說(shuō)是因?yàn)樗軌蚋玫亟忉屩T多天文學(xué)現(xiàn)象,而并非為了締造新的天文學(xué)體系。相應(yīng)地,康德也并沒(méi)有將他在形而上學(xué)中的變革冠以“哥白尼革命”這一名稱[16],康德確實(shí)一方面提出希望仿照數(shù)學(xué)和自然科學(xué)在形而上學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)思維方式的革命,另一方面又將它與哥白尼假說(shuō)相關(guān)聯(lián),但當(dāng)康德提到哥白尼時(shí),他十分謹(jǐn)慎地使用了“哥白尼的最初想法”(die ersten Gedanken des Copernicus),而非“哥白尼革命”。

康德對(duì)自然科學(xué)革命的回顧,能夠有力地證明他不會(huì)將哥白尼學(xué)說(shuō)視為天文學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)革命。根據(jù)《純批》第二版序言中的說(shuō)法,自然科學(xué)中的思維方式革命被認(rèn)為是受到弗朗西斯·培根(1561-1626)的影響形成的,按時(shí)間順序推算,自然科學(xué)領(lǐng)域的革命是在培根之后發(fā)生的,而《天球運(yùn)行論》的出版時(shí)間(1543年)卻遠(yuǎn)在培根的思想成熟之前。既然天文學(xué)屬于自然科學(xué)的一個(gè)門類,那么康德不可能會(huì)認(rèn)為哥白尼學(xué)說(shuō)是天文學(xué)中的一場(chǎng)革命,因此,通過(guò)與哥白尼天文學(xué)作類比來(lái)說(shuō)明康德也實(shí)現(xiàn)了所謂哲學(xué)“哥白尼革命”的說(shuō)法并不合理。

雖然哥白尼本人的學(xué)說(shuō)還不能被稱為革命性的,但如果我們將歷史的發(fā)展線索拉長(zhǎng),其學(xué)說(shuō)的價(jià)值和影響就逐步呈現(xiàn)出來(lái),并最終導(dǎo)致了天文學(xué)史上的一場(chǎng)革命。正如庫(kù)恩所說(shuō),“《天球運(yùn)行論》的意義不在于它自己說(shuō)了什么,而在于它使得別人說(shuō)了什么。這本書引發(fā)了它自己并未宣告的一場(chǎng)革命。它是一個(gè)制造革命的文本而不是一個(gè)革命性的文本”[14]133。根據(jù)庫(kù)恩的主張,我們可以在更廣的歷史視域中重新審視哥白尼學(xué)說(shuō)。依此主張,哥白尼學(xué)說(shuō)經(jīng)由布拉赫、開普勒和伽利略等一代代天文學(xué)家的推動(dòng)和發(fā)展,最終在牛頓物理學(xué)中達(dá)到成熟形態(tài),從這個(gè)角度看,天文學(xué)史上確實(shí)發(fā)生了一場(chǎng)“哥白尼革命”。

哥白尼開始提出假說(shuō)時(shí)仍延續(xù)著托勒密天文學(xué)傳統(tǒng),保留了相當(dāng)多托勒密體系的殘余。開普勒將哥白尼假說(shuō)徹底化,完全根據(jù)日心說(shuō)主張發(fā)展哥白尼未竟的事業(yè),并發(fā)現(xiàn)了行星運(yùn)動(dòng)定律,開普勒的工作證實(shí)了哥白尼的假說(shuō)。然而,一旦這個(gè)原先有悖常理的假說(shuō)被證實(shí),就會(huì)引發(fā)一系列新的科學(xué)疑難,傳統(tǒng)宇宙觀在地心說(shuō)基礎(chǔ)上有其自己的獨(dú)立解釋,可一旦地心說(shuō)被否定,建立在其上的傳統(tǒng)宇宙觀將無(wú)法解釋這些疑難,這促使科學(xué)家們必須要發(fā)展新理論來(lái)解釋它們,牛頓力學(xué)體系正是在此背景下誕生的。牛頓力學(xué)不僅解決了這些疑難,而且形成了新的宇宙觀,取代了舊的宇宙觀。由此,是日心取代地心的假說(shuō)引發(fā)了引力理論的發(fā)現(xiàn),并最終完成了天文學(xué)革命,與此同時(shí),牛頓宇宙論體系在新的宇宙觀之下賦予哥白尼假說(shuō)以新的內(nèi)涵,因此我們是在牛頓宇宙論體系中來(lái)看待日心說(shuō)的,而當(dāng)哥白尼提出假說(shuō)時(shí),他仍然在舊的亞里士多德宇宙觀之下理解它。因此,并不是日心取代地心的假說(shuō)本身代表了天文學(xué)革命,而是哥白尼假說(shuō)誘導(dǎo)并引發(fā)了天文學(xué)革命,然后在天文學(xué)革命完成之后,哥白尼假說(shuō)在新的宇宙觀下被賦予了不同內(nèi)涵。

現(xiàn)在能夠理解為什么人們一直堅(jiān)稱康德發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)哲學(xué)“哥白尼革命”,這是由于這里出現(xiàn)了歷史發(fā)生學(xué)的錯(cuò)誤交疊。雖然哥白尼本人并沒(méi)有發(fā)動(dòng)天文學(xué)革命,但他的學(xué)說(shuō)引發(fā)了這場(chǎng)革命,并最終塑造了一種新的宇宙觀,當(dāng)我們帶著這種宇宙觀再次回顧哥白尼學(xué)說(shuō)的時(shí)候,自然地將整個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)帶入其中,不自覺(jué)地認(rèn)為這場(chǎng)天文學(xué)革命是哥白尼本人制造的。同樣地,當(dāng)我們把康德關(guān)于哥白尼假說(shuō)的論述置于這個(gè)背景之下時(shí),我們也在忽視歷史發(fā)生學(xué)語(yǔ)境的情形下,把“哥白尼革命”的稱呼直接賦予康德。不過(guò),在澄清了導(dǎo)致錯(cuò)誤的緣由之后,我們可以在接受康德未將哥白尼假說(shuō)視為“哥白尼革命”的前提下,把由哥白尼引發(fā)、牛頓完成的天文學(xué)革命與康德在哲學(xué)領(lǐng)域的革命聯(lián)系起來(lái),從而有望使得哲學(xué)領(lǐng)域的革命重新獲得哲學(xué)“哥白尼革命”的稱呼。

(二)哲學(xué)“哥白尼革命”意義重釋

接下來(lái),本文會(huì)在指明康德體系也相應(yīng)地包含哲學(xué)“哥白尼革命”的基礎(chǔ)上,依托康德對(duì)天文學(xué)“哥白尼革命”的相關(guān)陳述,將其與批判哲學(xué)體系中的內(nèi)容相對(duì)照,揭示哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì),并說(shuō)明它在理論哲學(xué)中的內(nèi)涵,最后,本文將把“革命”的外延拓展到實(shí)踐哲學(xué)中。

1.哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)是心靈能力中的轉(zhuǎn)變

當(dāng)康德在《純批》序言中引入“哥白尼的最初想法”時(shí),這個(gè)導(dǎo)引性陳述本身還并不意味著哲學(xué)中的一場(chǎng)革命,而哲學(xué)“哥白尼革命”則要基于康德的批判體系本身才能得到整全理解?？档聦?duì)此有明確意識(shí),在序言的一個(gè)腳注中,他指出,“在這篇序言里,我把這個(gè)批判所陳述的、類似于那個(gè)假設(shè)的思維方式變革也僅僅當(dāng)作假設(shè)提出來(lái),這只是為了使人注意到這樣一場(chǎng)變革的最初的、無(wú)論如何都是假設(shè)性的試驗(yàn),盡管在這本書自身中這種變革是由我們時(shí)空表象的性狀及知性的基本概念而得到并非假設(shè)、而是無(wú)可置疑的證明。”[1]BXⅫ從這段話可知,革命或變革從序言中的試驗(yàn)到批判體系中無(wú)可置疑的證明,就如同天文學(xué)革命從哥白尼的假說(shuō)在牛頓體系中獲得確切的證明一樣,由于康德將哥白尼假說(shuō)類比到哲學(xué)中來(lái),那么,根據(jù)天文學(xué)與哲學(xué)之間的這種一致性,也可以把天文學(xué)“哥白尼革命”類比到哲學(xué)中,并將哲學(xué)“哥白尼革命”這一稱謂賦予康德。

在前述引文的同一個(gè)腳注中,康德關(guān)于天文學(xué)“哥白尼革命”的闡述間接地預(yù)示了哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì),康德聲稱:

天體運(yùn)動(dòng)的中心法則就這樣獲得了它們無(wú)可置疑的確定性,而它們一開始僅僅作為假說(shuō)被哥白尼所假定,而且法則也同時(shí)證實(shí)了聯(lián)結(jié)起世界構(gòu)造的不可見(jiàn)的力(牛頓的引力),如果那第一個(gè)人不敢以一種違背感官但卻是真實(shí)的方式不是從天空中的對(duì)象中,而是從它的觀察者中去尋找被觀察的運(yùn)動(dòng)的話,引力就一直未能被發(fā)現(xiàn)。[1]BXⅫ

這個(gè)腳注并不是對(duì)序言正文的簡(jiǎn)單補(bǔ)充,在序言中康德僅僅將“哥白尼的最初想法”作為假說(shuō)提出來(lái),但這里他認(rèn)為假說(shuō)已經(jīng)獲得無(wú)可置疑的證明,并且康德還提到了牛頓的引力理論,鑒于牛頓體系恰好為哥白尼假說(shuō)提供了確切的證明和解釋,而且康德在這個(gè)腳注中有意將哲學(xué)與天文學(xué)中的情況對(duì)峙并舉,考慮到《純批》主體部分是對(duì)序言中假說(shuō)的“無(wú)可質(zhì)疑的證明”,把這段引文與《純批》主體部分和序言相對(duì)照,將有望揭示哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)。

讓我們先來(lái)分析引文中的兩處重要細(xì)節(jié)。第一、引文開頭的“天體運(yùn)動(dòng)”的原文是“die Bewegung der Himmelsk?rper”,與之相對(duì),在序言正文中討論“哥白尼的最初想法”時(shí),康德使用的是“Himmelsbewegung”,后者直譯為“天空運(yùn)動(dòng)”,二者的差別初看并不明顯,但它們卻體現(xiàn)了兩種不同的宇宙觀。在哥白尼所處的時(shí)代,天文學(xué)家們普遍認(rèn)為天空是由巨大的天球構(gòu)成,宇宙中的星體鑲嵌在天球之上,哥白尼也接受這種宇宙觀,所以他的著作以《天球運(yùn)行論》而非《天體運(yùn)行論》命名,[17]在這種宇宙觀下的天球運(yùn)行并不是我們今天所認(rèn)為的天空中星體的運(yùn)動(dòng),而是鑲嵌著星體的、作為天球的天空的運(yùn)動(dòng)。相反,現(xiàn)代天文學(xué)取消了天球的假定,由此在運(yùn)動(dòng)的是諸天體而非所謂的天球。當(dāng)康德在序言中用“天空運(yùn)動(dòng)”時(shí),他指的其實(shí)是“天球運(yùn)動(dòng)”,[18]這表明康德是遵照哥白尼學(xué)說(shuō)的本義看待“哥白尼的最初想法”的,而當(dāng)他在腳注中使用“天體運(yùn)動(dòng)”時(shí),他已經(jīng)從哥白尼學(xué)說(shuō)的宇宙觀轉(zhuǎn)回到現(xiàn)代宇宙觀。不僅如此,因?yàn)樾行沁\(yùn)動(dòng)法則是開普勒提出的,牛頓進(jìn)一步完善了它,所以這里天體運(yùn)動(dòng)法則只能出自開普勒或牛頓,而非出自哥白尼。第二、在引文中“如果那第一個(gè)人不敢以違背感官……”里的“那第一個(gè)人”被默認(rèn)為是哥白尼,現(xiàn)有的主要中英文譯本也都將它直接替換為“哥白尼”[19-21]。但這種看法十分可疑,因?yàn)榭档略诿枋鰯?shù)學(xué)中的革命時(shí)用了同樣的說(shuō)法,其中,“那第一個(gè)演證出等邊三角形的人”被康德視為是導(dǎo)致數(shù)學(xué)思維方式革命的人,按這種說(shuō)法,天文學(xué)中的“第一個(gè)人”也很可能是指造成天文學(xué)思維方式革命的人,但根據(jù)康德的理解,這個(gè)人不會(huì)是哥白尼。并且,如前所述,哥白尼學(xué)說(shuō)延續(xù)傳統(tǒng)的托勒密天文學(xué)體系,所遵循的是數(shù)理天文學(xué),而非現(xiàn)代物理天文學(xué),哥白尼提出“日心說(shuō)”是為了數(shù)理運(yùn)算的需要,至于假說(shuō)本身是不是違背感官,并不是他首要考慮的因素。所以認(rèn)為“敢于違背感官”去顛倒觀察者和被觀察者關(guān)系的人就是哥白尼并不恰當(dāng),更不用說(shuō)“日心說(shuō)”和“地動(dòng)說(shuō)”假說(shuō)也并非哥白尼首創(chuàng)了。[14]141

以上兩點(diǎn)表明,康德對(duì)哥白尼學(xué)說(shuō)與其后的天文學(xué)理論間的歷史間距有明確意識(shí),當(dāng)他在該腳注中談及天文學(xué)“哥白尼革命”相關(guān)話題時(shí),他已經(jīng)從哥白尼時(shí)代的天文學(xué)切換到了現(xiàn)代天文學(xué)視域,并且已經(jīng)以現(xiàn)代天文學(xué)為背景來(lái)反觀哥白尼的原初假說(shuō)了。由于第二版序言中模仿哥白尼的試驗(yàn)與批判哲學(xué)本身中的真正“革命”之間的思想間距就如同哥白尼與后哥白尼天文學(xué)之間的間距,所以可以將該腳注中對(duì)天文學(xué)“哥白尼革命”的看法“轉(zhuǎn)譯”到批判體系本身中,通過(guò)類比來(lái)揭示哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)。

按照上述引文的陳述,哥白尼假說(shuō)在天體運(yùn)動(dòng)法則中獲得證明,而天體運(yùn)動(dòng)法則又通過(guò)牛頓力學(xué)獲得證明和解釋,所以與前文對(duì)天文學(xué)史的概覽一樣,康德也將牛頓力學(xué)視為天文學(xué)“哥白尼革命”的成熟形態(tài)。根據(jù)《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》,牛頓是借助引力理論解釋宇宙系統(tǒng)的構(gòu)造及天體運(yùn)動(dòng)法則的,因此,根據(jù)康德的天文學(xué)觀,可以把牛頓的引力看成天文學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)?，F(xiàn)在,要把這種關(guān)系類比到康德哲學(xué)中,就要在批判體系中找到與牛頓的引力相應(yīng)的“不可見(jiàn)的力”(unsichtbare Kraft),像在牛頓力學(xué)中那樣,這種“力”應(yīng)當(dāng)作為批判體系的基礎(chǔ)。按照這個(gè)要求,它應(yīng)當(dāng)是從事認(rèn)知的心靈能力即認(rèn)知能力,因?yàn)?首先,“力”(Kraft)和“能力”(Verm?gen)在康德哲學(xué)中是緊密相關(guān)、常常被互換使用的概念;(3)當(dāng)然,“力”和“能力”之間在使用中有時(shí)會(huì)有區(qū)別,其中“能力”指導(dǎo)致行動(dòng)可能性的內(nèi)在原則,而“力”則關(guān)涉到行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性,但這與我們此處的主張并不沖突。參見(jiàn)Cf. WILLASCHEK M, STOLZENBERG J, MOHR G, et al. Kant-Lexikon[M]. Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2015: 2481-2483.并且認(rèn)知能力作為整個(gè)批判體系的架構(gòu)基礎(chǔ)也印證了這一點(diǎn);而且正如牛頓引力理論為哥白尼假說(shuō)提供了確切證明與解釋,建基在心靈能力基礎(chǔ)上的批判哲學(xué)體系也為哲學(xué)中的“哥白尼的最初想法”提供了確切證明與解釋;不僅如此,這個(gè)類比與康德對(duì)“哥白尼的最初想法”的類比相一貫,康德將“知識(shí)與對(duì)象間顛倒”與哥白尼假說(shuō)作比,而其中的“知識(shí)”,依前文所述,應(yīng)該指認(rèn)知能力,這里則是在此基礎(chǔ)上把認(rèn)知能力提高到作為“革命”實(shí)質(zhì)的地位。

進(jìn)一步來(lái)看,由于自然科學(xué)中的“不可見(jiàn)的力”是自然界法則的原因,與之相應(yīng),認(rèn)知能力在哲學(xué)中也應(yīng)當(dāng)成為作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之總和的自然法則的原因,康德關(guān)于知性能力之作用的論述恰好驗(yàn)證了這一點(diǎn)。與牛頓力學(xué)證明了一般的自然法則及天體運(yùn)動(dòng)法則相對(duì)應(yīng),在關(guān)系到自然的合規(guī)律性問(wèn)題上,康德認(rèn)為正是知性能力給經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和提供了先天法則,因?yàn)樗酗@象都是作為可能的經(jīng)驗(yàn),先天地蘊(yùn)含在知性能力中,并且只有通過(guò)知性能力才成為可能,因此自然中的一切顯象都必須首先與知性的先天形式吻合,這一現(xiàn)象被康德概括為“知性為自然立法”。所以,對(duì)康德而言,那導(dǎo)致聯(lián)結(jié)起世界構(gòu)造的“不可見(jiàn)的力”,在哲學(xué)中就是我們的知性能力,這與牛頓的引力是聯(lián)結(jié)世界構(gòu)造的“不可見(jiàn)的力”相一致,區(qū)別只在于康德是在形而上學(xué)的視角下考察自然的形式統(tǒng)一性,而牛頓則是在物理學(xué)中考察自然的經(jīng)驗(yàn)原則。

因此,哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)就是發(fā)生在從事認(rèn)知的心靈能力本身中的轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變遵照批判哲學(xué)體系,可以概括為認(rèn)知能力從作為一種一般邏輯中的判斷和推理等的能力轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨砭哂凶园l(fā)性與立法功能的“力”。特別地,在理論哲學(xué)中,認(rèn)知能力是由一般邏輯中判斷和推理等能力,轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)邏輯中的自發(fā)性和立法能力,認(rèn)知能力的這種轉(zhuǎn)變可以概括為從其一般邏輯運(yùn)用向先驗(yàn)運(yùn)用的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然,這個(gè)類比在超感性領(lǐng)域中看起來(lái)似乎并不適配,因?yàn)楫吘古ｎD的引力是自然中的機(jī)械力,它只被運(yùn)用于感性領(lǐng)域,而康德的知性和理性能力表現(xiàn)為自發(fā)性能力,也能關(guān)涉超感性領(lǐng)域,且與自由法則相關(guān)。但這個(gè)類比是指兩種“力”的發(fā)現(xiàn)過(guò)程以及它們?cè)诼?lián)結(jié)起世界構(gòu)造的作用方面的一致性,而不是本性上的一致性,正如天文學(xué)哥白尼假說(shuō)與其在哲學(xué)中的相應(yīng)類比也并不完全同義一樣。并且,康德也并不諱言自由法則與牛頓引力理論之間的類比關(guān)系,他在《遺著》(OpusPostumum)中曾聲稱道:“穿過(guò)空的空間的牛頓的引力與人的自由是相互類比的概念……”。[1]21:35

回顧前述關(guān)于“革命”經(jīng)典理解的第一個(gè)困難可見(jiàn),認(rèn)為康德實(shí)現(xiàn)的是反哥白尼的“托勒密革命”的說(shuō)法是錯(cuò)誤的,康德的哲學(xué)革命非但不可能是前哥白尼的“托勒密革命”,而更應(yīng)被稱為后哥白尼的“哥白尼-牛頓革命”[10]498,514。接下來(lái),本文把目光轉(zhuǎn)向本節(jié)開頭的第二個(gè)困難,把發(fā)現(xiàn)頭頂星空法則的天文學(xué)“革命”同樣“轉(zhuǎn)譯”到實(shí)踐哲學(xué)中,以澄清能夠發(fā)現(xiàn)我們心中道德法則的“革命”之內(nèi)涵。

2.道德哲學(xué)中的“哥白尼革命”

綜觀《純批》第二版序言,康德的討論基本限定在思辨哲學(xué)范圍內(nèi),但在論述了與哥白尼假說(shuō)相類比的試驗(yàn)在思辨哲學(xué)中的作用之后,他對(duì)該試驗(yàn)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系也做了簡(jiǎn)短說(shuō)明,這也是序言中唯一正面論述此問(wèn)題的地方,該部分對(duì)于拓展“革命”的外延格外重要?？档抡f(shuō)道:

“現(xiàn)在,當(dāng)否認(rèn)了思辨理性在這個(gè)超感性領(lǐng)域中的一切進(jìn)展之后,仍然留給我們來(lái)做的是作一次試驗(yàn),看看是否能在它的實(shí)踐知識(shí)中發(fā)現(xiàn)一些依據(jù),來(lái)規(guī)定無(wú)條件者這個(gè)超越的理性概念,并以某種合乎形而上學(xué)的愿望的方式、借助于我們只不過(guò)在實(shí)踐的意圖上才可能的先天知識(shí)來(lái)超出一切可能經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的界限?！盵1]BXXI

康德認(rèn)為,在理論哲學(xué)中進(jìn)行了第一次試驗(yàn)之后,還可以再“作一次試驗(yàn)”,這次的試驗(yàn)是在實(shí)踐領(lǐng)域中進(jìn)行的,由于康德試驗(yàn)的目的是為了引出真正的“革命”,表明康德的形而上學(xué)革新計(jì)劃不僅與自然形而上學(xué)相關(guān),而且關(guān)涉到道德形而上學(xué)的建構(gòu),因此,“革命”向?qū)嵺`領(lǐng)域的拓展并非我們的主觀類推,而是已經(jīng)內(nèi)在包含于康德的思想中了。

關(guān)于“革命”外延的拓展,盡管康德并沒(méi)有明確指出,但可以根據(jù)理論維度的“革命”將其推導(dǎo)出來(lái),由于在實(shí)踐維度仍是從“試驗(yàn)”開始的,所以正如在理論維度借由顛倒知識(shí)與對(duì)象的嘗試引出“革命”一樣,我們也可以在實(shí)踐維度從考察知識(shí)與對(duì)象間關(guān)系入手。要弄清楚在實(shí)踐哲學(xué)中如何有知識(shí)與對(duì)象的顛倒,關(guān)鍵在于對(duì)引文中提到的“實(shí)踐知識(shí)”的理解。與我們的通常觀感不同,除了狹義的理論知識(shí),康德也在廣義上理解知識(shí)。廣義的知識(shí)理論同時(shí)包含實(shí)踐知識(shí),與理論知識(shí)關(guān)涉一個(gè)東西“是什么”不同,實(shí)踐知識(shí)關(guān)注“應(yīng)當(dāng)如何”,亦即行為主體的行動(dòng)可能性,它表達(dá)為命令式,而命令式分為定言的和假言的,所以實(shí)踐知識(shí)包含定言命令式和假言命令式,[1]4:414且其中定言命令式就是實(shí)踐哲學(xué)中的先天綜合判斷。這樣,如同“知識(shí)與對(duì)象的顛倒”里的“知識(shí)”在理論哲學(xué)中是指理論認(rèn)知能力,它在實(shí)踐哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)是關(guān)系到欲求的實(shí)踐認(rèn)知能力,相應(yīng)的“對(duì)象”則是欲求對(duì)象,由此在實(shí)踐哲學(xué)中也可以有相應(yīng)的知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系顛倒。

當(dāng)然,顛倒知識(shí)與對(duì)象間的關(guān)系作為試驗(yàn)只是提供了探索“革命”實(shí)質(zhì)的前提,其本身并非是“革命”的實(shí)質(zhì)。如前所述,“革命”的真正實(shí)質(zhì)是與牛頓引力相對(duì)的從事認(rèn)知的心靈能力中的轉(zhuǎn)變,我們可以把這個(gè)一般性說(shuō)明限定到實(shí)踐維度,按此類比,實(shí)踐哲學(xué)中的“不可見(jiàn)的力”應(yīng)當(dāng)是實(shí)踐的認(rèn)知能力,因此實(shí)踐維度“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)就在于實(shí)踐的認(rèn)知能力本身的轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變?cè)谟谛撵`能力從原先的僅具有一般實(shí)踐的運(yùn)用轉(zhuǎn)變?yōu)橐舶兇鈱?shí)踐的運(yùn)用。與理論哲學(xué)中情況相似,可以通過(guò)康德對(duì)理性能力之純粹實(shí)踐運(yùn)用的論述來(lái)驗(yàn)證這個(gè)類比?？档抡J(rèn)為,純粹實(shí)踐理性單憑自身就能夠作為意志的規(guī)定根據(jù),并由此成為源初立法,所立之法即為純粹實(shí)踐理性的法則或道德法則,實(shí)踐理性的這種作用通常被概述為“理性為自身立法”,而且道德法則還指示了一個(gè)“理知世界”,并積極地規(guī)定著這個(gè)世界,而這個(gè)超感性的理知世界在理論哲學(xué)中曾經(jīng)只具有消極含義。因此,正如牛頓引力是聯(lián)結(jié)起感性世界的“不可見(jiàn)的力”那樣,理性能力在其純粹實(shí)踐運(yùn)用中就是聯(lián)結(jié)起超感性世界構(gòu)造的“不可見(jiàn)的力”。

四、形而上學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)化:一項(xiàng)“哥白尼式”進(jìn)程

論證了哲學(xué)“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì)是心靈能力自身中的轉(zhuǎn)變,并將其外延從思辨維度拓展到了實(shí)踐維度之后,現(xiàn)在回到文章一開始提出的問(wèn)題:康德如何通過(guò)“革命”實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)從思辨領(lǐng)域向?qū)嵺`領(lǐng)域的跨越?通過(guò)解答如下三個(gè)問(wèn)題來(lái)回答:(1)形而上學(xué)在一般意義上是否可能?(2)如何從自然形而上學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)?(3)道德形而上學(xué)如何奠基?本文將表明每一個(gè)問(wèn)題的回答都要依賴哲學(xué)“哥白尼革命”,亦即依賴心靈能力的轉(zhuǎn)變,這些心靈能力將依次表現(xiàn)為知性的先驗(yàn)運(yùn)用和知性的實(shí)踐運(yùn)用、理性的先驗(yàn)運(yùn)用和理性的實(shí)踐運(yùn)用,根據(jù)它們?cè)陉P(guān)涉和未關(guān)涉到對(duì)象時(shí)的不同表現(xiàn),形而上學(xué)的這一“跨越”將展現(xiàn)為一個(gè)層層遞進(jìn)的實(shí)踐轉(zhuǎn)化過(guò)程。

(一)知性的先驗(yàn)運(yùn)用與形而上學(xué)的可能性

既然康德認(rèn)為歷史上所有使得形而上學(xué)成為科學(xué)的嘗試都失敗了,那么首要的問(wèn)題便在于:形而上學(xué)是否還能夠在某個(gè)地方是可能的?現(xiàn)在,由于“形而上學(xué)真正說(shuō)來(lái)只與先天綜合命題打交道”[1]4:274,所以問(wèn)題轉(zhuǎn)化為:先天綜合判斷是否可能?如果一般的先天綜合知識(shí)是可能的,那么作為其特殊門類的形而上學(xué)知識(shí)就是可能的?？档率峭ㄟ^(guò)哲學(xué)“哥白尼革命”來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題的,但是“革命”的呈現(xiàn)方式卻比人們通常理解的要復(fù)雜得多。具體說(shuō)來(lái),由于判斷是知性的機(jī)能,所以這一“革命”自然首先發(fā)生在知性能力之中,康德在《純批》B版范疇演繹中對(duì)此作了詳盡分析。關(guān)于這個(gè)演繹,亨利希指出,它的證明結(jié)構(gòu)由兩個(gè)步驟構(gòu)成,其在康德文本中以“演繹”第20、21節(jié)為界[22],恰好構(gòu)成證明形而上學(xué)可能性的線索。在第一步中,康德通過(guò)演繹,呈現(xiàn)了知性能力中“哥白尼革命”的實(shí)質(zhì):一切所予直觀中的雜多都必然從屬于知性范疇,直觀中雜多之成為“一個(gè)”(Eine)的根據(jù)不是在其自身中、而是存在于知性的統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性之中,[1]B143-144換句話說(shuō),“革命”的實(shí)質(zhì)是,知性能力從僅僅作為表現(xiàn)概念間關(guān)系的表象的判斷功能,轉(zhuǎn)向使得所予直觀獲得統(tǒng)覺(jué)的客觀統(tǒng)一性的統(tǒng)一性功能,亦即從一般邏輯應(yīng)用轉(zhuǎn)向先驗(yàn)應(yīng)用,在這里康德抽象掉了所予直觀被給予的方式。在第二步中,“革命”使得先天綜合判斷成為可能:通過(guò)將所予直觀被給予的方式補(bǔ)充進(jìn)來(lái),進(jìn)一步指明一個(gè)所予直觀的雜多中被規(guī)定的統(tǒng)一性正是經(jīng)驗(yàn)性直觀中的統(tǒng)一性,所達(dá)到的結(jié)果是,經(jīng)驗(yàn)對(duì)象遵照我們的知性能力,而非知性能力遵照經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,這是人們關(guān)于“革命”經(jīng)典理解的深化版本。它只是“革命”的表現(xiàn)而非實(shí)質(zhì)。由此,先天綜合判斷(就其針對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而言)如何可能的問(wèn)題,借助演繹的這兩個(gè)步驟得到了肯定的回答。但是,由于知性在此處的自發(fā)性不是純粹的,使得范疇只能限制運(yùn)用在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上,而由于康德在范疇的先驗(yàn)演繹中表明,范疇的超感性使用都是無(wú)效的,可是形而上學(xué)知識(shí)的最根本特征恰恰是超感性的,因此,盡管康德通過(guò)“革命”證明了先天綜合判斷是可能的,但卻由于知性應(yīng)用的限制性,同時(shí)證明了所有積極意義上的思辨應(yīng)用的自然形而上學(xué)都是不可能的。

盡管“革命”否定了所有積極意義的自然形而上學(xué)的可能性,它同時(shí)卻也為某種可能的形而上學(xué)留下了余地。重新審視上述范疇演繹的第一步,其中,范疇賦予其統(tǒng)一性的所予直觀的被給予方式抽象掉了,但在直觀的方式未能被給予的情況下,知性同樣必須關(guān)涉對(duì)象(因?yàn)樗季S不過(guò)是把所予直觀與一個(gè)對(duì)象聯(lián)系起來(lái)的行動(dòng)),區(qū)別在于,此時(shí)該對(duì)象不是經(jīng)驗(yàn)的,而是先驗(yàn)的[1]A247/B304(4)“先驗(yàn)對(duì)象”在是一個(gè)充滿歧義性的概念,在《純批》B版中它被否定的本體等表述所替代,我們?cè)诖瞬蝗ゼm纏此概念所帶來(lái)的理解困難,而只需要明白它是由知性的先驗(yàn)運(yùn)用所產(chǎn)生的,并且是與知性對(duì)象、否定的本體在對(duì)等意義上被康德所使用的即可。,所以根據(jù)知性能力的運(yùn)用,可以劃分出兩類對(duì)象:經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和先驗(yàn)對(duì)象,而先驗(yàn)對(duì)象(或知性對(duì)象)“根本不能包含任何被規(guī)定的直觀,因而所涉及的無(wú)非是就知識(shí)的雜多性在與一個(gè)對(duì)象的關(guān)系中而言、在該雜多中必然遇到的那種統(tǒng)一性”[1]A109。因?yàn)橹苑懂犞荒芤?guī)定經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,而不規(guī)定先驗(yàn)對(duì)象,此時(shí)這個(gè)先驗(yàn)對(duì)象就僅僅是一個(gè)未被規(guī)定的思想,它可以在否定的意義上被理解為不是感性直觀的客體,康德稱之為否定的本體,以與被知性范疇所規(guī)定了的、通過(guò)理智直觀所認(rèn)識(shí)的肯定的本體相對(duì),后者作為非感性直觀的客體是超越的對(duì)象。在此,“革命”再一次導(dǎo)致了知識(shí)與對(duì)象間的關(guān)系顛倒,即從知性能力遵照一般對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)對(duì)象遵照知性能力,而且由于先驗(yàn)對(duì)象無(wú)非是在直觀雜多中必然遇到的知性范疇的統(tǒng)一性,因而這里的“遵照”還不是指某個(gè)對(duì)象被認(rèn)知能力所規(guī)定,而是對(duì)象的存在由認(rèn)知能力所設(shè)定。既然存在著未被規(guī)定、且不能被知性范疇規(guī)定的對(duì)象,那么至少與此對(duì)象相關(guān)的先天知識(shí)就是可能的,只要這個(gè)對(duì)象能夠在別處得到規(guī)定,并且它作為超感性對(duì)象,與形而上學(xué)不借由任何經(jīng)驗(yàn)、直接以認(rèn)知能力為根據(jù)的要求相一致,那么,形而上學(xué)在某個(gè)地方就是可能的,而且是邏輯地、而非實(shí)在地可能的。并且,考慮到先驗(yàn)的知性對(duì)象形成的世界即是知性世界,且知性對(duì)象除了是“一般感性直觀的對(duì)象,因而對(duì)于一切顯象來(lái)說(shuō)都是同一個(gè)東西之外,對(duì)于它我們沒(méi)有任何概念”[1]A253,因此不存在(作為復(fù)數(shù)形式的)諸多種類的知性對(duì)象,且“世界”不過(guò)是諸對(duì)象的總體,這樣,先驗(yàn)對(duì)象與知性世界之間就不是部分與總體的關(guān)系,二者的所指是相同的。因此,與知性對(duì)象一樣,這個(gè)(先驗(yàn)的)知性世界同樣是未被規(guī)定的、但卻是可思維的?；谕瑯拥睦碛?在這個(gè)知性世界的領(lǐng)地上,某種形而上學(xué)就是可能的,這也正是《純批》第二版序言中所說(shuō)的思辨哲學(xué)能夠?yàn)樾味蠈W(xué)留出地盤所要表達(dá)的意思。

(二)知性的實(shí)踐運(yùn)用、理性的先驗(yàn)運(yùn)用與向道德形而上學(xué)的過(guò)渡

既然形而上學(xué)是可能的,而前面已證明它不可能是自然形而上學(xué),按照康德對(duì)形而上學(xué)體系的劃分,它就只能是道德形而上學(xué)了,因此就存在著從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的過(guò)渡,隨之而來(lái)的問(wèn)題是:這一過(guò)渡是如何可能的?本文將表明,上述知性能力中的“革命”同樣是回答過(guò)渡可能性的鑰匙。為此,需要預(yù)設(shè)道德形而上學(xué)是實(shí)在地可能的,由此道德法則能夠直接地規(guī)定意志(這個(gè)假定將在下一小節(jié)證明),考慮到先驗(yàn)對(duì)象和知性世界間的對(duì)等性,有兩種等價(jià)方式來(lái)證明過(guò)渡:(1)證明純粹實(shí)踐理性能夠規(guī)定在理論哲學(xué)中未被規(guī)定且無(wú)法被規(guī)定的先驗(yàn)對(duì)象;(2)證明在理論哲學(xué)中未被規(guī)定的、僅僅可思維的知性世界在實(shí)踐領(lǐng)域中得到了規(guī)定,進(jìn)而使得理論哲學(xué)中所懸置的領(lǐng)地能被實(shí)踐哲學(xué)中的知性世界所填充。前一證明方式難以達(dá)到,因?yàn)樵趯?shí)踐應(yīng)用中理性關(guān)涉意志的規(guī)定根據(jù),所以它并未直接與任何特定對(duì)象相關(guān)聯(lián)。在后一證明方式中,這個(gè)知性世界無(wú)非是感性世界抽掉所予直觀的被給予方式之后留下的純?nèi)恢孕问?即知性范疇的統(tǒng)覺(jué)統(tǒng)一性本身。據(jù)此,當(dāng)?shù)赖滦味蠈W(xué)的可能性被預(yù)設(shè),這個(gè)知性世界在實(shí)踐領(lǐng)域就得到了規(guī)定,因?yàn)榈赖路▌t能夠“指示一個(gè)純粹的知性世界,甚至肯定地規(guī)定著這個(gè)世界”[1]5:43,所以上述問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為:道德法則為何能夠規(guī)定知性世界?它等同于:知性范疇為何具有實(shí)踐的且超感性的運(yùn)用?知性能力之具有實(shí)踐的運(yùn)用,是因?yàn)橹猿司哂性诶碚撝R(shí)中與對(duì)象所處的那種關(guān)系之外,還有一種與欲求能力的關(guān)系,并且由于欲求能力就是意志,因此純粹知性在此就是純粹意志[1]5:55。這樣,純粹意志的概念中就包含了所有的知性范疇,這意味著知性范疇同樣可以有實(shí)踐的運(yùn)用?，F(xiàn)在問(wèn)題是:知性范疇的實(shí)踐運(yùn)用為何可以是超感性的?這恰好同樣是由知性能力中的“革命”達(dá)到的。上一小節(jié)中曾指出,B版演繹有兩個(gè)步驟,第一步懸置了直觀被給予的方式,第二步將直觀的被給予方式添加進(jìn)來(lái),現(xiàn)在我們可以進(jìn)一步體會(huì)這種區(qū)分的重要性。第一步中,由于范疇的起源獨(dú)立于一切感性條件,這意味著范疇并不必然要限制于感性對(duì)象;與B版演繹第二步不同的是,只要它不是在其理論運(yùn)用中被限制在現(xiàn)象上,那么它在一個(gè)純粹知性的對(duì)象上就同樣有其運(yùn)用,所以“革命”所產(chǎn)生的知性范疇的統(tǒng)一性就能在實(shí)踐領(lǐng)域中得到運(yùn)用,而在理論哲學(xué)中,范疇的超感性運(yùn)用卻只能導(dǎo)致幻象。[1]5:55-56這樣,條件(2)被證明,所以通過(guò)哲學(xué)“哥白尼革命”就證明了向道德形而上學(xué)的過(guò)渡是可能的。并且,“革命”再一次顛倒了知識(shí)與對(duì)象間的關(guān)系,即通過(guò)“革命”使得知性對(duì)象(知性世界)遵照知識(shí)(純粹實(shí)踐理性),而在“革命”之前,經(jīng)驗(yàn)上有條件的理性,獨(dú)裁地作為意志的規(guī)定根據(jù),并使得知識(shí)(一般實(shí)踐理性)都遵照對(duì)象(質(zhì)料性客體)。這比上一小節(jié)中的“關(guān)系顛倒”前進(jìn)了一步,即這個(gè)僅僅被設(shè)定的先驗(yàn)對(duì)象現(xiàn)在還得到了認(rèn)知能力的規(guī)定。

除了過(guò)渡的可能性,還要證明其為何具有必然性。由于理性能力不直接關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就可以獨(dú)自起作用,它表現(xiàn)為總是要從感性上的有條件者向無(wú)條件者無(wú)限上溯的能力,這種理性的統(tǒng)一性能力構(gòu)成了過(guò)渡發(fā)生的推動(dòng)力量:首先,思辨理性為感性上的有條件者尋找無(wú)條件者,盡管產(chǎn)生的不過(guò)是先驗(yàn)幻象,但它使形而上學(xué)不會(huì)走上懷疑論的迷途,因?yàn)槔硇约幢阋粺o(wú)所獲,也永不放棄追尋某種形而上學(xué)的努力,因此,思辨理性甚至督促人們,用理性的實(shí)踐依據(jù)去充實(shí)思辨理性所留下的位置[1]BXXII;更重要的是,實(shí)踐理性的統(tǒng)一性要求,為理性存在者本身的行為尋找絕對(duì)無(wú)條件的行為法則,盡管實(shí)踐理性也無(wú)法達(dá)到無(wú)條件者,但實(shí)踐理性的上溯不是導(dǎo)向幻象,而是在法則要求事情應(yīng)當(dāng)如何發(fā)生的引導(dǎo)下,不斷促動(dòng)主體遵照純粹實(shí)踐知識(shí)去行動(dòng)[1]4:463;不僅如此,由于實(shí)踐理性的優(yōu)先性,使得實(shí)踐理性在理論理性所止步的地方繼續(xù)行進(jìn)。這樣,理性的統(tǒng)一性能力使得過(guò)渡的發(fā)生具有了必然性。與知性的統(tǒng)一性一樣,理性之統(tǒng)一性能力的發(fā)現(xiàn)同樣來(lái)自哲學(xué)“哥白尼革命”。理性的一般運(yùn)用是一種間接推理能力,在此意義上,它與知性作為判斷能力是一樣的,但是,理性在其一般邏輯應(yīng)用中表明“它本身包含有既非借自感性、又非借自知性的某些概念和原理的起源”[1]A299/B355,在此起源之上呈現(xiàn)的是不同于其一般邏輯應(yīng)用的先驗(yàn)應(yīng)用,即一種自己產(chǎn)生概念或原則的能力。與知性中的情況一樣,理性從被動(dòng)地接受概念并依靠概念從事推理的一般邏輯應(yīng)用,向自己產(chǎn)生概念及其對(duì)象的先驗(yàn)應(yīng)用的這種轉(zhuǎn)變,正是理性能力中的“哥白尼革命”。

(三)理性的實(shí)踐運(yùn)用與道德形而上學(xué)的奠基

道德形而上學(xué)的奠基即為其奠定基礎(chǔ),所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)前述兩個(gè)步驟也屬于奠基,但此處本文將論題限制在實(shí)踐哲學(xué)范圍內(nèi),將奠基問(wèn)題轉(zhuǎn)化為如下兩個(gè)問(wèn)題:其一、道德形而上學(xué)是如何可能的?其二、道德形而上學(xué)何以能成為現(xiàn)實(shí)的?本文將表明,兩個(gè)問(wèn)題都能依靠在外延上拓展了的哲學(xué)“哥白尼革命”得到解答。需預(yù)先說(shuō)明的是,對(duì)于“道德形而上學(xué)的奠基”,人們首先會(huì)想到康德的同名著作,但因《實(shí)批》更能凸顯“革命”在奠基中的作用(5)因?yàn)椤秾?shí)批》的文本架構(gòu)也根據(jù)主體的認(rèn)知能力,能與“革命”的實(shí)質(zhì)相關(guān)聯(lián),而且它是在《純批》第二版序言(康德論及“革命”的地方)之后完成的,但《道德形而上學(xué)的奠基》則是在其之前寫完的。,應(yīng)把研究重心放在第二批判中。

如同證明思辨形而上學(xué)是否可能等價(jià)于證明純粹理論理性知識(shí)是否可能一樣,證明道德形而上學(xué)如何可能即證明純粹實(shí)踐理性知識(shí)如何可能,它包含兩個(gè)步驟:一是提供道德法則的存在根據(jù),二是提供道德法則能夠直接規(guī)定意志的根據(jù)。第一步中,因?yàn)樽杂伞爱?dāng)然是道德法則的存在根據(jù)”[1]5:4,所以問(wèn)題在于:自由是如何可能的?對(duì)此,本部分第一小節(jié)通過(guò)知性能力中的“革命”,劃分出了感性世界與知性世界,而知性世界保全了自由理念的可設(shè)想性,由此“革命”使得先驗(yàn)的自由成為可能。第二步中,康德認(rèn)為,通過(guò)“給一個(gè)曾經(jīng)僅僅被否定地設(shè)想的、思辨理性批判無(wú)法理解但卻不得不假定其可能性的因果性添加了肯定的規(guī)定,亦即一個(gè)直接地規(guī)定意志的理性的概念”[1]5:48,可以證明法則的客觀實(shí)在性,這里“思辨理性不得不假定”的是先驗(yàn)的自由,而所添加的“肯定的規(guī)定”則是意志的自身立法,而自由的可能性已被證明,所以問(wèn)題轉(zhuǎn)化為:意志的自身立法或自律如何可能?康德認(rèn)為它是理性的事實(shí),不需要任何外在條件作為它的根據(jù)。盡管不能追問(wèn)進(jìn)一步的根據(jù),但它的現(xiàn)實(shí)性毋庸置疑,所以其可能性自然也無(wú)須質(zhì)疑,這就揭示了實(shí)踐理性的先天立法,在此體現(xiàn)出發(fā)生在實(shí)踐理性中的“革命”,理性在實(shí)踐領(lǐng)域中從其僅僅被動(dòng)地從經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料中取得意志的規(guī)定根據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)槠湟材軉螒{自身就能夠規(guī)定意志,亦即從其僅僅具有一般的實(shí)踐運(yùn)用轉(zhuǎn)變?yōu)槠湟灿屑兇獾膶?shí)踐運(yùn)用。并且,理性的純粹實(shí)踐運(yùn)用要以自由的可能性為基礎(chǔ),所以發(fā)生在實(shí)踐理性中的“革命”還以理論理性中的“革命”為基礎(chǔ)。因此,哲學(xué)“哥白尼革命”就使得道德法則及其客觀實(shí)在性成為可能,進(jìn)而使得道德形而上學(xué)成為可能。

道德形而上學(xué)要成為現(xiàn)實(shí)的,就必須要關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,但與理論知識(shí)中是對(duì)象在感性直觀中直接給予不同,前者作為純粹實(shí)踐知識(shí)的體系,要求不借助任何經(jīng)驗(yàn)就“使得這個(gè)對(duì)象成為現(xiàn)實(shí)的”[1]BX,是通過(guò)法則對(duì)意志的規(guī)定,促使主體產(chǎn)生讓對(duì)象得以現(xiàn)實(shí)化的行動(dòng)。那么,純粹實(shí)踐知識(shí)能夠使得對(duì)象成為現(xiàn)實(shí)的根據(jù)在哪里呢?康德認(rèn)為,這個(gè)根據(jù)同樣只能來(lái)自于理性能力本身,因?yàn)槔硇栽诩兇鈱?shí)踐運(yùn)用中不僅具有先天的立法能力,而且其立法對(duì)我們還帶有采取行動(dòng)的強(qiáng)制性,并使得法則在人這里成為一個(gè)命令式?？档抡J(rèn)為法則的強(qiáng)制是無(wú)可否認(rèn)的,因?yàn)槿藗冎恍杩疾鞂?duì)自身行動(dòng)合法則性的判斷就會(huì)發(fā)現(xiàn),“無(wú)論偏好在這中間會(huì)說(shuō)什么,他們的理性卻仍然堅(jiān)定不移地和自我強(qiáng)制地把采取一個(gè)行動(dòng)時(shí)意志的準(zhǔn)則保持在純粹意志上”[1]5:32,因此,純粹實(shí)踐理性以源初立法的方式要求主體依此行動(dòng):“我如何想,便如何吩咐”[1]5:31。但康德在這里只是描述了這個(gè)現(xiàn)象,至于理性為何具有促使行動(dòng)的強(qiáng)制力以及這種強(qiáng)制如何通過(guò)我們的認(rèn)知能力起作用,康德都沒(méi)有給出詳盡解釋,對(duì)理性具有強(qiáng)制力的根據(jù)及其具體如何發(fā)生作用的深入探討需要在費(fèi)希特的“知識(shí)學(xué)”中找到更進(jìn)一步的回答。[23]正如天體運(yùn)動(dòng)法則證實(shí)了聯(lián)結(jié)起世界構(gòu)造的“不可見(jiàn)的力”一樣,道德法則證實(shí)了理性之中聯(lián)結(jié)起世界應(yīng)當(dāng)如何存在的“不可見(jiàn)的力”,由此,事情應(yīng)當(dāng)如何發(fā)生的根據(jù),不是在世上的對(duì)象中,而是在主體自身的認(rèn)知能力中。理性中的這種力使得知識(shí)與對(duì)象之間發(fā)生了第四次關(guān)系顛倒:從此前所有他律道德中意志(作為認(rèn)知能力)被經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象所規(guī)定,顛倒為在自律道德中由道德法則(作為理性立法能力)對(duì)意志的規(guī)定,并通過(guò)這個(gè)規(guī)定在行動(dòng)中產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。通過(guò)新的關(guān)系顛倒,道德形而上學(xué)取得了現(xiàn)實(shí)性。(6)值得一提的是,上一段通過(guò)道德法則作為理性的事實(shí),證明了道德形而上學(xué)的可能性,本段指明它具有產(chǎn)生行動(dòng)的能力,并用它論證道德形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)性,這表明理性的事實(shí)兼具事實(shí)與行動(dòng)的雙重意義,鄧曉芒曾指出過(guò)這一點(diǎn),并從“事實(shí)”(Faktum)概念的詞源學(xué)角度說(shuō)明這一現(xiàn)象,但他沒(méi)有進(jìn)一步討論導(dǎo)致它有雙重意義的根源。而實(shí)踐理性能力中的“哥白尼革命”則能夠提供不同的思考方向,即從我們的理性能力本身出發(fā)來(lái)解釋它。參見(jiàn)鄧曉芒:《從康德的Faktum到海德格爾的Faktizit?t》,載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào):人文科學(xué)版》2013年第3期,第17-25頁(yè)。

至此,文章通過(guò)哲學(xué)“哥白尼革命”在每一個(gè)步驟中的作用,使得形而上學(xué)展現(xiàn)為層層遞進(jìn)的實(shí)踐轉(zhuǎn)化過(guò)程(如圖1),完成了從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)跨越的任務(wù)。

圖1 形而上學(xué)實(shí)踐轉(zhuǎn)化的“哥白尼式”進(jìn)程

五、結(jié)語(yǔ)

本文研究的核心問(wèn)題是由鄧安慶最先提出的,完成論證之后,重新審視他的思想主張,得到下述結(jié)論。從鄧安慶對(duì)這個(gè)問(wèn)題的基本觀點(diǎn)看,本文接受并辯護(hù)他的洞見(jiàn),即康德倫理學(xué)能夠與形而上學(xué)結(jié)合,使得倫理學(xué)獲得第一哲學(xué)的地位。而他給出的兩個(gè)解決方案包含了不同的理論指向,方案一把“革命”自身理解為從自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變,導(dǎo)致兩種形而上學(xué)的對(duì)立;方案二則把“革命”視為達(dá)到形而上學(xué)轉(zhuǎn)變的手段,且這種轉(zhuǎn)變可以用一個(gè)如圖1所示的轉(zhuǎn)化過(guò)程來(lái)刻畫,預(yù)示了形而上學(xué)在思辨領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域之間的內(nèi)在統(tǒng)一(盡管他并未明確提出這個(gè)主張)。由于形而上學(xué)的基礎(chǔ)性地位,兩種理論指向不僅關(guān)涉到兩種形而上學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性,也一般地牽涉到理論與實(shí)踐、認(rèn)知與行動(dòng)的關(guān)聯(lián)性,鑒于“是/存在”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題在哲學(xué)中的重要性,這種差別不容小覷。本文試圖推進(jìn)第二種理論指向,把形而上學(xué)的“跨越”展現(xiàn)為遞進(jìn)式的實(shí)踐轉(zhuǎn)化過(guò)程。

從康德本人的思想發(fā)展來(lái)看,道德形而上學(xué)的建構(gòu)是貫穿康德整個(gè)哲學(xué)生涯的中心使命,從他于18世紀(jì)60年代向赫爾德承諾一部《道德形而上學(xué)》開始,到18世紀(jì)90年代正式完成這部著作為止,期間的那些關(guān)鍵性著作都可以看成為了達(dá)成這項(xiàng)任務(wù)的副產(chǎn)品。因此,應(yīng)當(dāng)從體系性角度出發(fā),綜觀考察康德思想諸部門之間的關(guān)聯(lián)性,而不應(yīng)只是肢解性地在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)或科學(xué)哲學(xué)等哲學(xué)分支內(nèi)部看待其思想,這是本研究的思想關(guān)切所在。從形而上學(xué)論題本身來(lái)看,形而上學(xué)在當(dāng)代遭受嚴(yán)厲的批判與拒斥,這種反形而上學(xué)思潮與自然科學(xué)的發(fā)展有很大關(guān)系,自然科學(xué)通過(guò)實(shí)證方法揭示自然規(guī)律,與形而上學(xué)的超越性特質(zhì)相對(duì)立,而康德恰恰仿效自然科學(xué)的方法,揭示出形而上學(xué)的實(shí)踐本性,促動(dòng)了形而上學(xué)自身的實(shí)踐轉(zhuǎn)化,這為我們重新思考形而上學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)提供了不同的視角,其思想價(jià)值有待進(jìn)一步開掘。最后,在解決核心問(wèn)題過(guò)程中,本文提出了對(duì)哲學(xué)“哥白尼革命”的不同于以往的新解讀,但由于“革命”的內(nèi)涵與表現(xiàn)等不構(gòu)成本文的中心任務(wù),所以需留待后續(xù)深入。