萬冰巖

（四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065）

如果將德里達早期的文本看作是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)著作，如《書寫與差異》《聲音與現(xiàn)象》等，那么后期的德里達則將解構(gòu)主義的思想運用于倫理、政治、宗教及神學(xué)的領(lǐng)域，因其更多地被應(yīng)用于實踐領(lǐng)域而具有更強的現(xiàn)實意味。雖然德里達畢生致力于摧毀西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，但有一點卻值得讀者關(guān)注，那就是解構(gòu)真的意味著“摧毀”嗎？還是說解構(gòu)也同時蘊藏著某種“建設(shè)性”的積極因素？至少德里達自己認(rèn)為“它（解構(gòu)）永遠伴隨著肯定的要求，甚至說，它從來不會在沒有愛的情況下進行”。在《贈予死亡》中，德里達通過對上帝要求亞伯拉罕獻祭其愛子以撒這個故事的再闡釋，重新確立了“死亡作為真正意義上的贈予”“絕對責(zé)任”以及“文學(xué)作為答案”這三者的可能性，但是德里達的論述卻仍然采取了其一以貫之的“悖論式”證明，即：這三者的可能性皆是建基于一種“不可能性”之上。

一、給予：純粹禮物何以可能

上帝要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說：“亞伯拉罕！”

他說:“我在這里。”

上帝說：“你帶上你的兒子，

就是你獨生的兒子，你所愛的以撒

往摩利亞地去，在我所要指示你的

山上，把他獻為燔祭[1]。

讓我們首先回到“贈予死亡”（Donner la mort）這個令人費解的標(biāo)題上面來[2]217-218，它的字面意思為“給予/贈予死亡”，從詞源學(xué)上說，“donner”（給予/贈予）和“don”(禮物、贈送)是否具有某種潛在的聯(lián)系？一般來說，我們談到贈予時，總是會與一個物相聯(lián)系，而這個“被贈予物”往往被稱作為“禮物”。那么在此處，“贈予死亡”該如何理解？我們能否將其延伸為“上帝將死亡贈予以撒？”或是亞伯拉罕將“上帝贈予以撒的死亡”（作為禮物）再次“贈予上帝”？在德里達對這個問題進行處理之前，我們有必要回到德里達關(guān)于“禮物”的論述上去。

“禮物研究”[3]作為法國思想的一段譜系，在當(dāng)今的人文社會科學(xué)研究中具有重要地位，期間囊括了從列維納斯到馬里翁之間的眾多哲學(xué)家，當(dāng)然也包括德里達。“禮物”最早見于人類學(xué)家莫斯的《禮物—古式社會中交換的形式與理由》，但按照莫斯的觀點，禮物是整個社會系統(tǒng)中的一個重要要素，它能夠承擔(dān)起聯(lián)系和訂立契約的功能，它“伴隨著約束性的社會關(guān)系的產(chǎn)生”[4]。按照德里達在《給予時間》里的說法，這種贈予的可能性條件在于“我們之間形成的契約……有效且必不可少”[5]。如果契約是一種關(guān)系，那么它必然對別的東西有所指涉。至此德里達的解構(gòu)邏輯開始運作了，因為這種“契約”既是贈予實現(xiàn)的可能性前提，但同時又將這種可能性推向了“不可能”的深淵。這種悖謬現(xiàn)象的根源就在禮物的本質(zhì)，禮物的核心特征就在于它不是一個商品意義上的等價交換物，“要想有禮物，就不該有互惠互利、報答、交換和回禮，也不該出于虧欠”[6]，但是在現(xiàn)實中，當(dāng)我們“贈予”時，我們不可避免地擁有期待或渴望回報的復(fù)雜情感（哪怕是出于一種純粹的給予，這些似乎也不可避免地被聯(lián)想），受贈人在“被給予”的同時也可能被帶入“我有所虧欠”的情緒，從而陷入“還禮”的經(jīng)濟學(xué)循環(huán)中，故而禮物要想實現(xiàn)，“受贈人必須不做回報、沒有償還”；甚至對于受贈人來說，“他甚至不知道要把禮物當(dāng)做禮物來看待”[6]，換言之，贈予行為的兩端—發(fā)起者和接受者都應(yīng)該處于一個保持緘默或“并不知曉”的狀態(tài)。一言以蔽之，建立在以交換為目的的經(jīng)濟原則之下的“禮物”在德里達看來根本不能被稱作“禮物”，贈予本身也伴隨著禮物的消失從而被取消了意義。馬里翁在《被給予——論給予性的現(xiàn)象學(xué)》一書中，談到了德里達關(guān)于“禮物何以可能”的三個前提條件：一是為了擁有禮物，就必須沒有相互性[7]；二是接受者必須不歸還，不付款，不進入契約，不承擔(dān)債務(wù)[8]；三是為了避免傳統(tǒng)形而上學(xué)主體性的在場，必須將贈予者懸置起來，讓他隨被贈與人一同消失。有了這三個條件，接下來我們的工作就是分析在圣經(jīng)故事里，亞伯拉罕及上帝這二者之間是否存在這樣的符合關(guān)系。

首先需要注意的是亞伯拉罕與上帝的相互性問題。在西方哲學(xué)史中，依據(jù)列維納斯“先他性再我性”的倫理學(xué)邏輯進路，即他人的位置總是凌駕于我之上的，我作為“人質(zhì)”總是向他人許獻自身。列維納斯式的他者的優(yōu)先性對德里達有著深刻影響，用德里達自己的表述就是“任何他者都是全然他異的”[2]106（tout autre est tout autre）,他甚至認(rèn)為“可以將一方的tout autre 替換為上帝”[2]120，其結(jié)果就變成了“上帝是全然他異的”或“任何他者都是上帝”，而后者更是一個典型的列維納斯式的表述。因此，亞伯拉罕與上帝處在一個極度不平等的關(guān)系之中，上帝總是高高在上在某一時刻俯視著亞伯拉罕，而后者只能心懷虔敬渴望領(lǐng)受神恩，“上帝看著我，而我卻看不到他”[2]117，由于這種等級秩序這二者之間的相互性被打破了。在這里有人可能會質(zhì)疑，亞伯拉罕如此虔誠甚至愿意把愛子以撒獻為燔祭，難道他這種對信仰的承諾與遵守不能理解為相互性嗎？即亞伯拉罕總是在心里意愿并朝向上帝？就算亞伯拉罕始終抱有忠于上帝的決心，但也與上帝無涉，因為上帝作為至高無上的、全然他異的，它是否應(yīng)該因為前者的忠誠而賜?；虍a(chǎn)生聯(lián)系應(yīng)另當(dāng)別論（正如我們不能聲稱主人與奴隸具有相互性，就算奴隸承認(rèn)，主人也未必承認(rèn)），這就成為一種“無法確證的相互性”。

其次，亞伯拉罕與上帝之間并不存在一種嚴(yán)格意義上的契約關(guān)系。上帝讓其獻祭愛子，這是亞伯拉罕作為信徒的義務(wù)和責(zé)任，甚至于違背一般性的倫理也在所不惜，換言之在其作出決斷的那一瞬間之前的所有時刻，上帝都沒有向亞伯拉罕許諾什么恩賜（雖說在確證其忠誠之后的確許諾了）。

最后，整個故事似乎浸淫在一種謎一般的沉默中?！吧系凼墙^對超驗的、隱匿、秘密的……不會在這種不對稱的契約中分享任何東西”[2]94。亞伯拉罕同樣也在沉默，“他沒有對撒拉說……也沒有對以撒說”[9]84，只是在以撒詢問之際，他如此回應(yīng)道：“我兒，神必自己預(yù)備作燔祭的羊羔”。這看似是在回應(yīng)，但這個回應(yīng)實則是為了更深的沉默。話語可以分享情感，可以通過言說來緩解悲傷，它能夠“（將我們）轉(zhuǎn)移/翻譯為一般性”[9]199。但亞伯拉罕卻在這個需要決斷的時刻用沉默代替了所有言說，他沒有將這個秘密轉(zhuǎn)化為克爾凱郭爾意義上的“一般性”，它深陷在這個秘密當(dāng)中從而保全了自身的獨特性。借用海德格爾的觀點，“話語在其生存論基礎(chǔ)有著另一種本質(zhì)可能性——沉默”，因為真正的沉默恰恰存在于真實的話語，“在交談中沉默的人可能更本真地讓人領(lǐng)會”[28]。因此，亞伯拉罕和上帝一樣恪守著沉默，他和上帝一樣隱匿在故事的幕后，他仿佛不是整個獻祭活動的進程推動者了，這個獻祭活動似乎被“一只看不見的手”推動著，贈予者和受贈者都在場/不在，雙方都隱去了。

如上所述，這種來自隱匿的絕對他者的、始終處于謎一般的沉默中的，被贈予的死亡經(jīng)驗恰恰是純粹意義上的禮物。這種在贈予中被給予的關(guān)于死亡的隱秘經(jīng)驗似乎像一個“幽靈”，我們對此無法言說，也不知從何處開始言說，“它是不出場的出場，是缺失的在，或消失的在，它不來自于知識……我們不知道它是活了還是死了”[11]26。一同被贈予的，還有這始終被堅守和保持的無止境的沉默，這種沉默伴隨著秘密本身，如果這一贈予打破了秘密，在公眾和話語中得到確認(rèn)，那么這一“禮物”馬上就進入了自我消解。所以德里達意義上的贈予拒絕了一切當(dāng)下的在場，它始終無法接近和呈現(xiàn)，它建基于“不可能性”之上，通過一種絕對的獨特性，即所謂的“絕境”（aporia）被給予，“秘密是贈予的最后之言，贈予是秘密的最后之言”[2]41。

二、邊界：絕對責(zé)任何以可能

創(chuàng)世記中的這個簡短故事在后世被反復(fù)解讀，但在克爾凱郭爾這里，亞伯拉罕的行為被解讀為倫理與信仰的沖突。按照克爾凱郭爾的觀點，“倫理整個地隸屬于普遍性”[9]62，克爾凱郭爾正是基于現(xiàn)代個體的生存狀態(tài)反對把一切都看作是既定現(xiàn)成的觀念，并按照此觀念進行行為選擇。有學(xué)者指出，克爾凱郭爾對一般性倫理的攻擊所針對的正是康德的“絕對主義”和黑格爾的“普適倫理學(xué)”。針對康德的道德絕對主義——即倫理絕不允許有任何例外，Elmer Duncan 就指出“克爾凱郭爾認(rèn)為康德這極端的立場無比荒謬，必須在倫理之外尋找新的空間——比如在宗教中”[11]274。同樣的批判也可以指向黑格爾，黑格爾式倫理的普遍性關(guān)涉人們具體的公共生活領(lǐng)域，據(jù)此Green和Jerome Gellman 分別從兩個方面將其解讀為對黑格爾的抨擊：“一是克爾凱郭爾意在拒斥將生存境況下的個體完全放在國家倫理之下”[11]265；二是將亞伯拉罕殺子理解為一種“自我性的召喚”——“即超越普遍性倫理而成為個體”[12]。根據(jù)倫理的普遍性要求，亞伯拉罕的行為必然無法得到理解，他應(yīng)該保護好自己的家人，盡到一個父親的義務(wù)；但同時上帝向其傳遞了一個秘密，讓他背棄倫理和理性，獻祭自己的兒子，在亞伯拉罕獨自決斷的那一刻，他陷入了瘋癲。

克爾凱郭爾對于傳統(tǒng)倫理觀念的背叛德里達顯然注意到了，但緊接著德里達表明“倫理的一般性，非但無法保護責(zé)任，反而引起了不負責(zé)任”[2]78，他實則意在將極端的境況還原為“日常生活本身的結(jié)構(gòu)”。換言之，當(dāng)主體訴諸一般性的話語、規(guī)范及秩序并據(jù)此引發(fā)實踐行動的時候，所采取的姿態(tài)恰恰是不負責(zé)任的，因為在那一刻他們放棄了自身之獨特性與他者之他異性，主體沒有用自己的人格（personality）去親身（personally）為責(zé)任本身作出承諾與擔(dān)保?？傊黧w的獨特性和差異性被這種一般的概念原則消解了。

首先德里達認(rèn)為，一般性的責(zé)任和絕對責(zé)任之間的矛盾才是解決問題的關(guān)鍵所在。我們應(yīng)當(dāng)如何理解德里達意義上的“絕對”？絕對責(zé)任又意味著什么？德里達給出的定義是“絕對責(zé)任不是責(zé)任……絕對責(zé)任是例外而異乎尋常……因而始終是無法設(shè)想、無法思考”[2]79，這正是其核心所在。德里達意義上的“絕對”不是毫無根據(jù)的，事實上不論是從以理性為傳統(tǒng)的古希臘，從巴門尼德明確論證“絕對的一”或“存在”開始，還是以信仰為根據(jù)的宗教本身，例如卡爾·巴特在《巴門神學(xué)宣言》所強調(diào)的“上帝與人之間的絕對差別”[13]，都會涉及對“絕對者”的思想和言說。海德格爾認(rèn)為這樣的絕對無條件者包括兩類：一類是“本質(zhì)—先驗”（Essential-Transcendental）的“存在—邏輯學(xué)”(Onto-Logik)，另一類是“實存-超驗”（Existential-Transcendent）的“神邏輯學(xué)”（Theo-Logik），這二者統(tǒng)稱為形而上學(xué)的“存在—圣神—邏輯學(xué)”機制（Onto-Theo-Logik）[14]。不管在哲學(xué)的領(lǐng)域還是在神學(xué)的領(lǐng)域，絕對之“絕對性”在于其不受任何限制，更無法被統(tǒng)攝，它是一切的根據(jù)或奠基。在德里達這里，雖然在責(zé)任之前加了一個程度副詞，但它并不是比較意義上的，不能等同于責(zé)任之“深化”，甚至這個“絕對責(zé)任”的概念是對“責(zé)任”的褫奪，它讓責(zé)任本身失去了其原有的所有意義。從這個意義上說，絕對責(zé)任不能夠再被任何“已然責(zé)任化”的語言所規(guī)定，它是對一般性的分離和超出。

其次，絕對責(zé)任與一般性的沖突恰恰蘊藏在我們的日常經(jīng)驗之中，如果我們始終記得那句話：“任何他者都是全然他異的”（tout autre est tout autre），我們或許能夠明白每一個他者的差異性被托付于我的時候，我所面臨的都是一種拒絕被普遍話語所那囊括的獨特性境地，也就是責(zé)任的絕境（aporia）——這種責(zé)任必然屬于我，我無法從中脫身，我此刻正獨自一人！因此，克爾凱郭爾筆下的倫理與信仰之對立在德里達這里被明顯地淡化了，以撒被獻祭的故事“顯示了日常（生活）本身的結(jié)構(gòu)”[2]101?；蛟S人人都有可能陷于亞伯拉罕式的可怕的抉擇中，在每一個絕對責(zé)任臨在于我的時候，倫理的空間以異于“一般性規(guī)定”的方式向我們以極大的可能性展開。

說到這里可能會讓德里達本人陷入指責(zé)，如果每一個他者都要求我獻身，都向我發(fā)號施令，那么在任何一個場景中，我都應(yīng)該傾盡所有，毫無保留地回應(yīng)嗎？德里達還說，他異性除去他人，“而且包括各種位置、動物、語言”，我們還可以問，假如一只狗和一個人同時掉進了水里，我能夠為了救那個人而犧牲那條狗嗎？最為關(guān)鍵的問題還在于，上帝對亞伯拉罕的神諭被德里達淡化為日常生活的倫理經(jīng)驗，這是否意味著德里達用某種東西去代替宗教或信仰本身，如同海德格爾所構(gòu)想的“普遍的理性宗教”[15]？

德里達對責(zé)任概念的解構(gòu)并沒有導(dǎo)向一種形式化的虛無，他也并不是為了提出一種專門區(qū)別于一般性的、能夠指導(dǎo)經(jīng)驗生活的倫理規(guī)范，而是旨在警醒我們將責(zé)任同一化、教條化、本質(zhì)化所帶來的慘痛教訓(xùn)。正如克爾凱郭爾也曾批評黑格爾是一個觀念的體系制造者，似乎表明黑格爾的體系只具有邏輯上的觀念性意義。實則不然，毋寧說，這種批評的合理性因素恰恰在于，它提醒我們切勿走進觀念制造的行列，因為這種制造是封閉性的，因而也是忽視自由的。在現(xiàn)代性的語境之下，很多冠以責(zé)任之名的協(xié)商、互惠、命運同構(gòu)帶來了戰(zhàn)爭和犧牲；以責(zé)任邏輯為主導(dǎo)的政治、文化話語也都妄圖將所有的差異收編于一個“同一性”，甚至在邏輯上和法律上都符合責(zé)任的行動也都值得重新進行審慎的反思，因為這些都象征公開，從而抹殺掉了秘密。另外，很多行為就算是違背責(zé)任的，它也可能在有意無意中被淡化直到消散，正如同每個讀者都渴望看到的完美結(jié)局一樣，當(dāng)亞伯拉罕揮刀的那一瞬間，上帝派人制止了他并允諾賜福。我們可能從廣播里、電視上知曉了某個地區(qū)的苦難，但我們很可能自我安慰“還好沒發(fā)生在我這里”，這已然成為對責(zé)任的多重背叛。德里達曾批評海德格爾“賦予集合以及同類的優(yōu)先性”，在整體性的邏輯之下，“正義就有危險再一次被簡約為法律——道德的原則、規(guī)范或表征被規(guī)約在一種不可避免的總體化境遇內(nèi)部”[10]29。而以賽亞·伯林將這一問題說到極致：“堅持自然或道德的唯一性”，它的初衷是“拯救錯誤和迷惘”，卻使得人們被同一所奴役，最終導(dǎo)致“始于拯救，終于暴政”[16]的結(jié)局。因此，絕對責(zé)任之下的異質(zhì)性，解構(gòu)掉了將他者之他異被自我主體內(nèi)在化的命運，從而掙脫了列維納斯意義上“總體性”的束縛，成為那超出總體的“盈余”（a surplus always exterior to the totality）[17]。

另外，德里達對《創(chuàng)世紀(jì)》里圣經(jīng)故事的解讀是否暗示著一種宗教批判？德里達在晚年經(jīng)常談?wù)搹涃悂?，正如他所說“失去虛無縹緲的彌賽亞主義，也會失去這種深淵似的荒蕪”[10]29，但失去了這種“荒蕪”，就會陷入“荒漠中的荒蕪”。康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中對宗教進行了兩個類別的劃分：以尋求“神的恩惠”為目的的單純崇拜的宗教和以“道德命令”為根據(jù)的、普遍的反思性的宗教。德里達指出“‘這個康德意義上的沖突’”在今天仍然能夠建立一個“問題域”[18]。由此，德里達批判現(xiàn)實中實體化、制度化的宗教，但德里達并不否認(rèn)信仰的神圣性本身，他只是將確定的、在場的教義制度和宗教權(quán)力轉(zhuǎn)化為一種尚不可見的降臨，同時也把盲目的宗教熱忱轉(zhuǎn)化為純粹的期待。在德里達看來“邏各斯中心主義是在維持一種虛構(gòu)的言語神話而因為上帝與自己分裂才讓我們說話……它沒有采取說的方式而是以緘默去中斷了它自己的聲音和符號……這種差異這種上帝身上的否定性正是我們的自由”[19]。蓋棺定論，這是一種“沒有宗教的宗教”（Religion without Religion），這是一個有限存在對一個“不可視”的無限之他者的呼喚，它拋棄了信條，以純?nèi)坏钠谕卦谀莻€充滿無限可能的“荒漠”里。

概言之，絕對責(zé)任本身的悖謬要求我們在絕境中自我決斷，絕境也正是我獨享的秘密，它意味著我與他者不可互通的界限。它超出了所有經(jīng)濟學(xué)意義上的算計、債務(wù)、回報的循環(huán)，它甚至還超出了人的理性。德里達或許明白康德意義上的“純粹義務(wù)之無條件性”從現(xiàn)實必然性的角度是不可能的，但通過對責(zé)任的解構(gòu)，我們似乎能夠期待那個尚未明晰的倫理的邊界，這是“建構(gòu)”——“在解構(gòu)之外”。

三、蹤跡：意義世界何以可能

對于亞伯拉罕的故事，德里達強調(diào)他只是在做一種“讀解”，并嚴(yán)格與“闡釋”相區(qū)別，原因在于這種“讀解”恰恰是“前闡釋性”的，“是數(shù)千年來積累的無數(shù)解經(jīng)、注釋、義疏、釋讀的前提”[2]153。如果說，這個簡短故事從一開始到結(jié)尾都以沉默作為底色——上帝與亞伯拉罕秘密地訂約、亞伯拉罕在家人面前緘默不語、以撒甚至心照不宣地與亞伯拉罕一同守護這個秘密、上帝還在暗中查看，那么到最后這個秘密顯然已經(jīng)被分享了，亞伯拉罕的秘密通過了某種介質(zhì)與世俗發(fā)生了關(guān)系，秘密通過文學(xué)的方式被傳遞從而具有了親和力以及一種“奇特的確定性”[2]153。但德里達并不意在通過訴諸一種簡單的“確定性”就此結(jié)束了他的讀解，因為文學(xué)除了具有分享的功能之外，似乎也有屬于其自身的秘密，即關(guān)于“文學(xué)的秘密”或“文學(xué)本身作為秘密的秘密”?？ǚ蚩ㄔ凇吨赂赣H的信》中控訴了父親對自己的人生造成了巨大創(chuàng)傷，在這封信的最后幾段，卡夫卡虛構(gòu)了父親對自己回答，同時他也對這一“虛構(gòu)的回答”作出了“再回答”。但事實上，卡夫卡的父親并沒有看到這封信，他的母親為了父子關(guān)系不再惡化便沒有轉(zhuǎn)交。這樣一個父親似乎像是一個不在場，卻又以“不在場”的方式“在場”的幽靈，這個父親的形象對卡夫卡而言甚至無法擺脫，因為幽靈般的父親形象指示他虛構(gòu)自己的“在”，并且還要求兒子對這種虛構(gòu)做出回應(yīng)，即“虛構(gòu)中的虛構(gòu)”。德里達正是在關(guān)于秘密和文學(xué)的場景來暗示一種“不可能的父子關(guān)系”——哈姆雷特和國王、以撒和亞伯拉罕、克爾凱郭爾和卡夫卡對父親的微妙感情。這些獨特性關(guān)系通過文學(xué)被保存和傳遞，但也正因為文學(xué)本身不能作為一種“確定性”來把握，它重新以秘密的樣式再次被呈現(xiàn)，有三點仍值得進一步說明。

第一，文學(xué)正是這樣一個類似于“幽靈”般的神秘建制。文學(xué)雖然能通過一個普遍的語法結(jié)構(gòu)有所指涉，盡管在很多情況下語詞的意義都極度晦暗不明，德里達舉出這樣一個例子：“原諒不想言說……”,這個句子是一個指涉，只是它的含義無法被明確的含義固定下來，因為指涉的主體和對象都無法確認(rèn)。這樣的文本由于沒有一個具體的語境從而帶有了秘密的性質(zhì)，但它同時也有成為文學(xué)的傾向，“任何文本，如果它一方面被交付給公共空間、相對的可讀或可解，而另一方面……都不是充分規(guī)定的現(xiàn)實……任何文本都可能成為文學(xué)性的”[2]164-165。因此，文學(xué)是一種指涉，但是它的起點和終點都沒有一個現(xiàn)成的判定，換言之，文學(xué)拒絕封閉的同一性，它包容秘密和差異，它是一個無限可能的意義空間。

第二，文學(xué)作為秘密，甚至作為“加密的手段”，“不必回應(yīng)或?qū)?yīng)于世上的意義或現(xiàn)實，反而將它們懸置起來”，德里達認(rèn)為這是“文學(xué)現(xiàn)象真正的現(xiàn)象學(xué)品質(zhì)”[2]195。新歷史主義者Hayden White指出：“史學(xué)家不能積累客觀的知識，只能生成有關(guān)過去的一種敘述，故此，歷史是創(chuàng)造過程的產(chǎn)物，它的文學(xué)性和詩性要強于科學(xué)性和概念性”[20]。即我們對于亞伯拉罕獻祭以撒的故事未必能訴諸于一個與我們的理性、倫理道德完全相符合的解釋，亞伯拉罕是否真切地聆聽到了上帝的誡命（甚至是由于一種幻聽）都不再重要。我們對這個故事所產(chǎn)生的真正尊敬，恰恰在于文學(xué)提供了一個揭示答案的可能性，但在轉(zhuǎn)眼間這種可能性又被抹去了，它并不是一個等待著被考古學(xué)家“揭露”或“證明”的真相。追根究底，書寫之物所指向的既非現(xiàn)實世界，也非“非現(xiàn)實世界”，而是非現(xiàn)實在現(xiàn)實世界中的落實。借用布朗肖的觀點，文學(xué)行動是一條“自身出路”，在談及卡夫卡時他指出“卡夫卡沒有把意指當(dāng)成彼世的戲劇性表達……反而只是試圖重新理解我們當(dāng)前處境的在場”[21]。因此在整個故事陷于沉默和死寂中的時候，文學(xué)將其分享給每一個讀者；而在讀者渴望確切答案之際，文學(xué)立刻將自身消解為蹤跡進而繼續(xù)固守這個秘密。亞伯拉罕是一個“文學(xué)現(xiàn)象”，德里達用了一個很詩意化的表述——“流星”（météorite）,它以一種偶然的方式降臨，不知來自何處，它首先在空中以秘密的方式呈現(xiàn)，隨即發(fā)亮，但轉(zhuǎn)瞬即逝。

第三，文學(xué)所留下的蹤跡（trace）不能從存在論的范疇進行把握。但這種蹤跡能否被理解為“不在場”呢？答案是否定的?！澳潜唤o予我們以在終結(jié)之外進行思考者，又并不就是單純的不在場”，“這是一種對于全部可能的在場—不在場的絕對超出”[22]272。因此，蹤跡之為蹤跡，恰恰在于它已經(jīng)超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對立，蹤跡不是在場，也不是“不在場”，它必然是“自我”抹去的（按照德里達的延異邏輯，蹤跡不可能擁有“本身”，此處僅為了方便表述）。文學(xué)對于不在場的書寫同樣是一種延異著的意義域，文學(xué)在銘刻/抹去、揭示/隱藏、見證/遺忘、來臨/推遲、公開化/秘密化的運動中與所有他者的獨特性和絕對責(zé)任建立了聯(lián)系。我們的秘密和責(zé)任如果在一般化、普遍化的倫理—政治體系中得不到回應(yīng)，那么他們一定被記錄在文學(xué)和書寫的自由運動中。

這或許就是文學(xué)的悖謬性，也與德里達的“解構(gòu)”精神十分契合，毋寧說，這本就是解構(gòu)活動下的產(chǎn)物。就文本詮釋而言，解構(gòu)主義的影響力滲入圣經(jīng)研究領(lǐng)域。鑒于其浩大的聲勢，圣經(jīng)研究學(xué)刊《賽邁亞》刊出專號“德里達與圣經(jīng)研究”[23]。這些成果大多將解構(gòu)主義應(yīng)用于智慧文學(xué)的文本閱讀中。舍伍德(Yvonne Sherwood) 在其《妓女與先知》中，對《何西阿書》進行了深入而有效的解構(gòu)主義解讀。舍伍德的解構(gòu)主義方法對傳統(tǒng)解經(jīng)的基本挑戰(zhàn)，正如她自己在評述德里達時指出的:“德里達論及雅威(Yahweh)，就像很多文學(xué)評論者所為，不是視之為實體(entity)，而是看成是文本的一種建構(gòu)”[24]。一方面，文學(xué)及其書寫拒絕任何封閉的自我運動，它以極其開放的姿態(tài)容納差異與他性，它甚至看上去是“不負責(zé)任”的，“它在自身呈現(xiàn)中涂抹自身，在發(fā)回響之際震聾自身，像在延異（la différance）中書寫自身、銘刻自身的a 一樣”[22]271；另一方面，解構(gòu)之中的文學(xué)對責(zé)任與倫理又進行了最大可能的呼喚，它以一種“幽靈般的形式”將他者之獨特、他者之秘密聯(lián)系在一起，這種文學(xué)成為“倫理—政治一般性”的補充形式，以另外的形式和原有之秩序產(chǎn)生了對照。按照德里達的替補邏輯，我們甚至可以追問，這種補充性質(zhì)的、“非本原”的東西，是否能代替原有的、在場的責(zé)任話語而成為“本原性的”[25]？

結(jié)語

對于亞伯拉罕獻祭以撒的故事，德里達并不意在在克爾凱郭爾的基礎(chǔ)上進行一個簡單的再闡釋，他更不希望從“歷史學(xué)家”“圣經(jīng)詮釋者”的角度對這則故事進行“真相的揭露”。但德里達的分析顯然是有所暗示的，并且這種并不明朗的暗示也必須放在“解構(gòu)”“延異活動”的視域之中去理解。

德里達以這則故事為楔子，很巧妙地將“贈予”“責(zé)任”“他者”和“文學(xué)”聯(lián)系在一起，并且在每一個環(huán)節(jié)的分析上都能看到一種“不可思議的悖論”：“贈予之可能”在于“禮物本身之不可能”；“絕對責(zé)任”超出了“一般責(zé)任”的范疇，它只在絕境中呈現(xiàn)；“文學(xué)”是一種揭露，但它只顯現(xiàn)于“幽靈式的隱去”。德里達的深意就在于，他在向人們呼告：“我們要直視不可能性！”正如德里達所說：“解構(gòu)之最輕定義就是對不可能事情的經(jīng)驗。解構(gòu)就是被激勵著去做不可能的事情”[26]。這是啟蒙運動所期待但并未實現(xiàn)的崇高理想，這也是后啟蒙時代，以德里達為代表的知識分子對啟蒙未竟事業(yè)的再出發(fā)；這也一并回應(yīng)了那些對德里達“破壞”“摧毀”“無關(guān)道德”的指責(zé)（盡管德里達本人并不在意這些指責(zé)）。因為“解構(gòu)不是否定的，而是肯定的。就是對不可能的肯定”[27]，在解構(gòu)活動之下，在那些看似激進的話語之下，仍然蘊含著一位思想家的人文關(guān)懷。

在《贈予死亡》最后，德里達一如既往地留下了一個晦澀結(jié)尾：“在這個時刻，僅僅從這個時刻開始，自律性和他律性不過是一——是的，多于一”[2]209。當(dāng)耶和華的使者第二次向亞伯拉罕傳達神諭之際，也在我們面臨一些有關(guān)于他者的秘密、他者的責(zé)任而需要作出抉擇的時候，我們能毫不猶豫地承諾：“我就在這！”