趙 瑜

德國古典哲學是海德格爾一生致思的重要思想資源之一，他在1929 年的講座稿《德國唯心論與當前哲學的困境》（以下簡稱《困境》）中的費希特闡釋，可以被看作是《存在與時間》中此在生存論思想的進一步的延續(xù)和補充。①以批判費希特的“非我”（Nicht-Ich）概念為契機，海德格爾進一步展開了他的世界的形而上學（Metaphysik der Welt）②，在一種全新的視角下審視自我與世界的關(guān)系問題，最終確立了以自我和世界作為雙重本原的形而上學。

海德格爾以“問題格局”（Problematik）一詞批評費希特哲學乃至整個德國唯心論哲學傳統(tǒng)。在德語語境中，“Problematik”是“Problem”（問題、難題）更書面化的一種表達形式，特指困難與疑問本身所固有的更深層問題。也就是說，海德格爾認為以費希特為代表的整個唯心論在思考的一開始觸碰到了核心的“存在問題”，但卻沒有以正確的方式對待這一核心問題。③

這個問題可以從兩個方面展開：一方面，費希特將自我描述成一個不斷生成的、活動著的主體，與費希特一致，海德格爾也將此在的存在看成是在生存活動中不斷去贏獲自身生存可能性；另一方面，費希特試圖將非我作為經(jīng)驗性本原納入到自我之中，僅僅從主體出發(fā)解釋自我對外部世界的認識何以可能。正是在后一點上，海德格爾批評費希特陷入了近代主體主義的桎梏。海德格爾指出：只有世界的形而上學中，自我和世界才能被關(guān)聯(lián)著被設(shè)置下來，由此才能穩(wěn)固地建立起存在的根基。就此而言，費希特未能以一種源初的方式思考此在這一存在者本身的存在方式。

本文的核心內(nèi)容在于展示海德格爾的費希特批評中所體現(xiàn)出的自我與世界作為“雙重本原”的學說。首先，展示費希特所刻畫的作為自我與非我的統(tǒng)一體的絕對自我的動態(tài)結(jié)構(gòu)，并指出這一結(jié)構(gòu)的終極困難——非我最終沒有獲得獨立的本原的地位。因此，費希特的哲學也就沒能建立起外部世界的根基。其次，費希特的自我是一個通過設(shè)定活動實現(xiàn)了自身的主體，正是在這一基礎(chǔ)上，海德格爾進一步將此在的生存描述為在活動中實現(xiàn)了“此在的存在”的“能在”（Seink?nnen）。然后，通過將此在的生存建構(gòu)刻畫為“在世界之中存在”（Inder-Welt-sein），海德格爾試圖克服費希特哲學中難以徹底解決的“非我”難題。海德格爾從此在實際的生存狀況出發(fā)，展示了此在與世界作為雙重本原被同時關(guān)聯(lián)著設(shè)置下來的生存圖景。最后，海德格爾為人與世界的關(guān)系問題提供了一條與費希特哲學迥然不同的解決路徑，在這條新路徑上，人的存在的可能性與通達世界的可能性合二為一。這體現(xiàn)出海德格爾深刻的理論洞見——作為個體性的自我存在與作為整體性的世界存在之間有著必然的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而只有在這種關(guān)聯(lián)之中存在之思才得以涌現(xiàn)。

一、《全部知識學基礎(chǔ)》中的自我與非我

在這一節(jié)中，筆者將闡明費希特在《全部知識學基礎(chǔ)》中（以下簡稱《知識學》）所刻畫的自我內(nèi)部動態(tài)結(jié)構(gòu)，并試圖展現(xiàn)：費希特通過設(shè)定活動將自我刻畫為一個行動的主體；他的主體性理論試圖將非我作為經(jīng)驗世界的“聚合”（Inbegriff）納入自我的動態(tài)結(jié)構(gòu)之內(nèi)，但并不成功。

費希特從單純的同一性命題“自我=自我”出發(fā)，展示了自我內(nèi)部結(jié)構(gòu)的復雜性：絕對自我同時設(shè)定了相互對立的自我和非我，但非我和自我又沒有絕對地排斥對方，而是互相限制對方。但前三節(jié)中形式上的展示并沒能夠清楚地說明：經(jīng)驗中的自我和非我之間到底是如何既相互限制，又能夠統(tǒng)一在絕對自我之中的。④在第四節(jié)中，費希特要處理的核心問題是自我和非我的關(guān)系問題。他將自我和非我之間的關(guān)系刻畫為這樣一個命題：“自我和非我兩者都是經(jīng)由自我，并且在自我之中被設(shè)定為互相對立限制的東西?！雹?/p>

如果自我將自身設(shè)定為受非我限制且規(guī)定的，那么意味著，非我必須在某種意義上是可以去主動行規(guī)定的。⑥費希特把這種規(guī)定活動看作是去建構(gòu)實在性（Realit?t）的過程，與之相應(yīng)，被規(guī)定就是揚棄實在性的過程。⑦如果自我被規(guī)定了，那么自我之中的實在性就被揚棄了；而非我去規(guī)定自我，就意味它作為擁有著與自我中被揚棄的實在性等量的實在性，并且能夠?qū)⑦@部分實在性重新設(shè)定給自我。進一步說，被揚棄了實在性的自我并非放棄了自己全部的實在性，而只是部分地放棄了實在性，這部分實在性通過轉(zhuǎn)移活動（übertragen）給了非我；而通過非我的轉(zhuǎn)移活動，自我又重新獲得了自己全部的實在性。實在性在費希特看來就是活動：“一切實在性都是活動著的（t?tig）；并且一切活動著的都是實在性?；顒邮欠e極的、絕對的（對立于單純的相對）實在性?！雹嘧晕抑斜粨P棄的部分的實在性或者說活動被費希特稱之為“受動”（Leiden），而當自我處于這種受動狀態(tài)的時候，非我作為自我的對立面，就相應(yīng)地擁有了實在性?！胺俏易鳛榉俏?，本身沒有實在性；但是只要自我是受動著的，它就擁有了實在性?！雹嵋簿褪钦f，非我本身不具備真正意義上的實在性，它的實在性是在自我的設(shè)定活動中由自我賦予并最終被歸還給自我的。但非我同時在設(shè)定活動中又必須以中介的方式承擔一部分實在性，否則自我被削減的那部分實在性就無處可去。

于是，我們可以將自我設(shè)定活動刻畫為這樣一種交互規(guī)定（Wechselbestimmung）：自我通過活動規(guī)定它的受動，或者通過受動規(guī)定它的活動。⑩在這樣一種交互規(guī)定中，自我既是規(guī)定者又是被規(guī)定者；既是活動又是受動。自我的自身設(shè)定活動（Sich-Setzen）是“二重化的”（doppelt）?，作為絕對的規(guī)定者的自我是“絕對自我”（das absolute Ich），而被規(guī)定的自我則成為了所謂“理智自我”（das intelligente Ich），絕對自我的行規(guī)定的活動是徹底獨立于經(jīng)驗自我和非我之間的復雜關(guān)系的，因而是一種“獨立活動”（die unabh?ngige T?tigkeit），或者說，是一種“絕對的自發(fā)性”（die absolute Spontanit?t）：它同步規(guī)定了非我一側(cè)的活動以及理智自我一側(cè)的受動。此時兩個自我不再是彼此對立的，絕對自我通過將非我設(shè)定為對立于自我的東西，把之前被揚棄掉的絕對自我的一半的實在性重新還給了理智自我，由此最終完成了自我的整個設(shè)定活動，也就是整個第四節(jié)想要演繹的原理：自我將自身設(shè)定為被非我限制的。

就其本質(zhì)而言，具有二重屬性的自我設(shè)定活動是一種無限性的絕對自我將自身固定為有限性的理智自我的進程。在這一進程之中，絕對自我將自身的一部分“排斥”（ausschlie?en）出去；而“被排斥出來的東西”（das Ausgeschlo?ne）就是非我，它同時構(gòu)成了對剩下的那部分確定下來的也就是理智自我的領(lǐng)域的限制。費希特進而將非我稱為“客體”（das Objekt）?，并認為客體被設(shè)定的活動本身也是具有二重屬性的：

這里客體的被設(shè)定出現(xiàn)了兩次；但是有誰看不出來它們是在不同的含義上的呢：一次是無條件的、絕對的；另一次是以被自我排斥出去為條件的。?

非我一方面構(gòu)成了對理智自我的限制，另一方面非我又是在自我之中的，是絕對自我的產(chǎn)物。非我本身并不是作為客體而現(xiàn)成存在的，毋寧說，非我僅僅“是作為對自我的一種阻礙（Ansto?）而現(xiàn)成存在的”?，是為了使主體的領(lǐng)域不要無限制地擴張而被設(shè)置下來的。盡管非我構(gòu)成了對自我的限制，但非我本身不是自我限制的原因，而僅僅只是在自我限制的過程中的一個中間環(huán)節(jié)。沒有自我的行動，就沒有阻礙 。最終，自我的活動被界定為一種“回返自身的行動”（eine in-sich-selbstzurückgehende T?tigkeit）?，一種自我在向外投射的過程中碰到了由自己預先設(shè)定的阻礙后折返回來，從而構(gòu)成對自身的限制的活動。

因此，在《知識學》中，非我并沒有贏得一個獨立于絕對自我的地位，而只能在和自我的關(guān)聯(lián)中才能討論，也只是在作為中介的意義上暫時獲得了實在性。正如我們上文所說，引入非我本來的意義就在于為自我建構(gòu)經(jīng)驗對象的活動奠定可能性基礎(chǔ)；顯然，非我并不具有存在論意義上的獨立的本原地位，其內(nèi)部缺少真正的經(jīng)驗對象的存在基礎(chǔ)。正是在這一點上，海德格爾認為費希特“削減”（vermindern）了問題格局，使得自我和世界的關(guān)聯(lián)從一開始就成了無法被解釋的。

二、自我與此在

在本節(jié)中，筆者將橫向?qū)Ρ荣M希特的“自我”與海德格爾的“此在”（Dasein）概念，并發(fā)掘出兩者的本質(zhì)關(guān)聯(lián)——自我和此在都是作為活動著的實踐主體，試圖去沖破自身的有限性，只不過費希特的絕對自我最終是要走向無限，而海德格爾所刻畫的此在的生存境遇則是在有限和無限的張力之間來回飄蕩。

在《困境》一書中，海德格爾對費希特的哲學的基本評價是，在費希特哲學中，“‘存在與時間’這個問題格局就像一道閃電在那里出現(xiàn)了”?。筆者認為，自我概念就是海德格爾所說的“一道閃電”——自我和此在都是一個活動著的實踐主體。正如張柯教授所指出的那樣，海德格爾“在費希特的知識學中看到了‘人與存在之關(guān)聯(lián)’問題的一種預示”?。德國學者賓克爾曼（C. Binkelmann）也以類似的方式描述費希特和海德格爾的相似之處：

費希特和海德格爾在他們早期的創(chuàng)作階段分析了人類此在生存的可能性條件。他們的重點主要放在實踐關(guān)聯(lián)上（Praxisbezug）。人通過他的行為與世界直接和源始地關(guān)聯(lián)著。?

近代以來的笛卡爾主義哲學傳統(tǒng)將“主體”理解為一個靜態(tài)的、高高在上的、不可被繼續(xù)追問的實體，主體與客體因而成為了兩個互相獨立并且都已經(jīng)現(xiàn)成存在的實體——兩者的對立也隨之被固定下來。費希特所做的恰恰就是要破除這樣一種靜態(tài)的主體觀，將自我刻畫成一個不斷地去進行規(guī)定與限制的行動主體。正如他自己在《知識學》中反復強調(diào)的，“自身設(shè)定和存在是一個并且是同一個東西”?。這表明自我不再是一種單純事實性的存在，而是一種融合了事實與行動的“本原行動”（Tathandlung），即自我在自身設(shè)定的活動中去獲得全部的實在性。也就是說，自我從來不是現(xiàn)成存在的已經(jīng)具備了全部實在性根據(jù)的主體，而是恰恰要通過自己的行動才能去獲得實在性的根據(jù)。進一步地，費希特把這種獲得實在性根據(jù)的行動表述為一種保持著開放性的活動：

被規(guī)定的東西和能被規(guī)定的東西(das Bestimmbare)應(yīng)該彼此互相規(guī)定，這顯然是在說：被規(guī)定的東西的規(guī)定性(die Bestimmung des zu Bestimmenden)在于，它是一個能被規(guī)定的東西。它就是一個能被規(guī)定的東西，除此之外什么也不是。這就是它全部本質(zhì)之所在。?

自我之為自我，就在于它不斷地進行規(guī)定活動；而這種規(guī)定活動的可能性恰恰在于，自我本身是能被規(guī)定性的集合。絕對自我本身如果不是這樣一種能被規(guī)定性的集合，要么它就是靜態(tài)的、已經(jīng)被固定下來的現(xiàn)成存在，要么它就是一種不存在。作為一種現(xiàn)成存在，它存在的可能性將完全被描繪成一種現(xiàn)實性，一種不會再增長和削減的實在性，它的運動和發(fā)展將無從談起。因此，只有當自我作為被規(guī)定的可能性的集合時，自我以自身為根基的行動才是可能的。

受費希特的影響，海德格爾沒有把此在看成已經(jīng)具備了全部存在規(guī)定性的現(xiàn)成存在者，而是將其看成是在生存中不斷獲得可能性的存在：此在本身是保持著開放性的“能在”（Seink?nnen）。

［自我］的存在的非封閉性構(gòu)成了它對存在的一般把握的一個本質(zhì)環(huán)節(jié)；這就使得生存總是意味著將自身維持在作為最本己的能在之可能性的那些可能性中。?

在《存在與時間》中，海德格爾就將此在實際本質(zhì)描述為：“此在在生存論上就是它在其能在中尚不是的東西?！?“尚不是”(noch nicht ist) 就意味著此在本身還沒有被規(guī)定下來，還不是已經(jīng)現(xiàn)成存在的存在者。作為“尚未”被固定下來的存在，此在才能在生存活動中始終保持自身的開放性，向著種種可能性去籌劃自身的存在。換言之，海德格爾將此在的存在描述為一種能夠不斷去存在，不斷去贏獲存在的可能性的生存活動。因此，“此在”這種特殊的存在者的存在被描述為這樣一種狀態(tài)——此在在自己的生存活動中才真正地存在了；而這一觀點正是受了費希特將自我表述為通過設(shè)定活動回返自身的這一結(jié)構(gòu)的啟發(fā)。

但不得不指出的是，在費希特那里自我的行動最終應(yīng)該是要沖破自身的有限性，再次將自身回溯到一個無限的絕對自我去的——這一行動“向著無限制的東西、無規(guī)定的東西、以及不能被規(guī)定的東西，也即是說，向著無限躍出?！?理智自我受到非我的限制，因而是有限的；行規(guī)定的絕對自我是無限的，作為有限自我與絕對自我的統(tǒng)一體的絕對自我最終還是要走向無限的?？梢哉f，和非我一樣，處于有限性的理智自我也只是一個中間的過渡環(huán)節(jié)，最終回到的絕對自我是一個無條件的活動本原。但是，海德格爾的此在是被拋的，始終處于有限和無限之間的張力中，并在這種張力中將自身落實為有限性的存在。正如德國學者舒爾茨（Walter Schulz）所說，“這里展現(xiàn)了海德格爾和費希特的不同之處——海德格爾的意圖不是超人類的 - 無限的東西（das übermenschlich-Unendliche）。海德格爾想要的是徹底的有限化（die radikale Verendlichung）?！?

總而言之，費希特的自我作為一種“本原行動”，一種將自身表達為一種動態(tài)結(jié)構(gòu)的行設(shè)定、規(guī)定的行動；在費希特的影響下，海德格爾的此在同樣在其自身存在的生存活動中不斷地贏獲自身。然而，自我的目標是擺脫由自己預先設(shè)定的非我所造成的有限性，重新返回到無限自我之中去；而此在的生存境遇則在有限性和無限性之間維持著自身的有限性。雖然兩人的出發(fā)點原本是一致的，但是由于費希特沒有在他的體系中給有限的非我保留位置，兩人的哲學最終走向了兩條不同的路徑。當費希特把非我看成是回歸絕對自我的無限性過程中的過渡環(huán)節(jié)時，他的體系反而未能建立起外部世界的根基。

三、非我與世界

在本節(jié)中筆者將指出，一方面海德格爾敏銳地覺察到“非我”是費希特主體性哲學中的終極難題——不具有獨立地位的非我根本就不能在自我之中建立起對象性的根據(jù)，而自我的行動因此也就無法躍出自我的邊界、向外拓展到外部世界；另一方面，筆者將論證，海德格爾試圖將費希特的“非我”理解為他的“世界”概念，真實目的是為了表明——自我的活動一開始就是在世界之中展開的，世界和自我不可切割的關(guān)系本身就是存在的真實樣態(tài)?？梢哉f，費希特在非我概念上的自相矛盾恰好提醒了海德格爾，要在此在與世界的關(guān)聯(lián)中描述此在在世的展開狀態(tài)的生存論結(jié)構(gòu)。

海德格爾指責費希特的問題格局不是源初（ursprünglich）的：“這是對問題格局的一種完全確定的削減，不是在相對的、量的意義上的削減，仿佛某些部分被遺忘了，就不具有充實性了，而是將歸屬于此在本身之真理的某種本質(zhì)性事物削減了?！?這就使得費希特哲學最終“由此得到的只是一片鬼火（Irrlicht）”。?筆者認為，被削減的那部分問題格局就是被費希特僅僅作為中介的“非我”概念。

海德格爾指出，費希特《知識學》中的核心難點就是“非我”概念本身：

然而，這種唯心論并未澄清在表象問題上應(yīng)當被澄清的一切，即觸動（Affektion），“一種表象由之而產(chǎn)生”（卷一，第155 頁），然而這卻是從外部來侵襲自我者，而不是來自自我的恩典。?

表象的本質(zhì)中成問題的因素乃是那種阻礙，亦即對自我“起作用的”非自我性事物的實在性。?

也就是說，在海德格爾看來，非我就是要為自我的設(shè)定活動引入外部對象的實在性；但正如我們上一部分所指出的，非我在費希特的哲學體系中并不是獨立的，而僅僅在和理智自我的交互關(guān)系中才能被言說。換言之，試圖在自我的活動中引入的對象性根據(jù)歸根結(jié)底還是由自我所建構(gòu)的，那么這樣一來，非我便不能承擔起在自我之中建立外部世界的對象性根據(jù)的任務(wù)。

海德格爾試圖拯救費希特的體系，于是他有意將費希特的非我理解為一種“活動空間”（Spielraum）?：

非我：絕非這個或那個迎面而來者，而是在如其本來的自我中被維持的，迎面而來之物的活動空間。?

在海德格爾的語境下，“空間”的屬性不是現(xiàn)成存在的，而是要通過此在的活動開啟的??！笆澜纭弊鳛榇嗽诘拇嬖趫鲇蛞簿褪谴嗽诘纳婵臻g。作為空間的世界是此在與其他存在者打交道時才會慢慢展開的、使得形形色色的存在者能夠作為存在者而存在的“視域”（Horizont）?！白晕易鳛樽晕遥↖ch als Ich）進入這種視域，方能對待某物?！?也就是說，當海德格爾試圖把非我解釋為活動空間的時候，他的真實意圖是將非我等同于他的世界概念，將非我和自我的關(guān)系等同于世界和此在的關(guān)系。如果非我可以被視作為“迎面而來之物”敞開著的活動空間的話，那么非我之中對象性因素何來的問題就可以得到解決。然而，費希特的非我是被自我所限制的，非我并沒有和自我以同等方式被一起確定下來，而是在自我設(shè)定的過程中作為中間環(huán)節(jié)失去了獨立性。正如德國學者施托爾岑貝格（Jürgen Stolzenberg）所說，“費希特式自我的有限性并不意味著人類存在是以原初世界關(guān)聯(lián)為根本特征的，而是意味著從形式化的角度去理解就精神事實（der mentale Sachverhalt）‘關(guān)于某物的意識’而言的區(qū)分活動?！?

因此，海德格爾在《存在與時間》的一開始就已經(jīng)將“世界”和“此在”作為兩個具有同等獨立地位的本原確定下來了。海德格爾將此在的基本建構(gòu)描述為“在世界之中存在”?，也就是說，此在在一開始就是和世界關(guān)聯(lián)著設(shè)置下來的，此在向來就已經(jīng)熟悉著世界的結(jié)構(gòu)。另一方面，世界作為“使上手的東西由之上到手頭”?的條件，讓此在與形形色色的“用具”（Zeug）打交道成為可能。世界作為使得“物”（Ding）能夠涌上前來的場域，向來是對此在開放著的。自我和世界的關(guān)系并非是互相排斥、在一個中消化另一個，而是在源始的意義上就是彼此關(guān)聯(lián)的。世界原本就是此在的建構(gòu)要素。甚至可以說，自我和世界的這種親緣關(guān)系是絕對的，乃至于任何對世界的反思活動都會破壞這種親緣關(guān)系。吳增定教授指出：“一旦我們開始有意識地反思世界，將世界當成一個對象來認識，那么對世界的這種親切、熟悉和信任感就受到威脅，甚至遭到中斷。世界開始與我們相分離、相對立，逐漸隱退，乃至最終完全隱匿?！?一旦自我將世界放在對立面，企圖將世界作為一個對象來反思自身和世界的關(guān)系的時候，原本敞開的世界反而變成了自我不可通達的領(lǐng)域。

顯然，費希特的非我概念并不具備這種本原意義上的地位。海德格爾意識到將非我等同于世界這種解釋的非法性，于是在之后的行文中不再提起這種解釋，而是反復地暗示費希特在問題格局上的狹隘性，并且認為整個德國唯心論傳統(tǒng)在問題格局上都沒能突破這種主體性哲學的桎梏，只有在世界的形而上學中這種此在和世界的關(guān)聯(lián)才徹底被建立起來。更確切地說，只有將形而上學的任務(wù)規(guī)定為對此在的存在之追問，這樣一種世界和此在的源始關(guān)聯(lián)才能被發(fā)掘并確立下來。但是費希特恰恰沒有去追問自我的存在，正如海德格爾所說：

形而上學的問題格局的這整個源初的維度對于康德和費希特而言還是相當隱晦的，因為對主體之存在，以及對如此這般的自我之存在的追問，并未在形而上學基本問題的主導下被明確而極端地提出和樹立起來。?

海德格爾看到了費希特哲學中無法解決的悖謬之處：非我作為一種阻礙，它的基底本來應(yīng)該是異于自我的，否則便不能構(gòu)成對自我行動的限制，但費希特的立場恰恰就是要在自我之中建立一切。這種追求在自我之中建立一個具有確定性的體系的做法“粉碎了現(xiàn)象，而沒有使之在原初的飽滿狀態(tài)（ursprüngliche Fülle）中生效”?。最后，筆者將展示海德格爾對費希特的核心批評——自我本身不能獨立地作為出發(fā)點來建構(gòu)一套知識學體系，這種做法一開始就戕害了自我的生存體驗。

四、自我和世界作為雙重本原：世界的形而上學

在海德格爾看來，費希特的失敗已經(jīng)表明，僅僅從自我出發(fā)建立的知識學體系無法在真正意義上解決人和世界的關(guān)系問題，只有在自我和世界的關(guān)聯(lián)中才能揭示存在的真正面目。筆者在本節(jié)中將揭示海德格爾的真實意圖，僅僅以自我作為唯一本原的哲學是無法將世界重新納入到自身之內(nèi)的，只有將彼此關(guān)聯(lián)著的自我和世界作為雙重本原的“世界的形而上學”才能在一種新的視野下審視人與世界的關(guān)系問題，并能夠在整體性的視野下妥善解決個體性的問題。

在《現(xiàn)象學之基本問題》第一部分的第三章，海德格爾將近代哲學的論題總結(jié)為自然與精神之對立的問題——“自笛卡兒以降，res cogitans 與 res extensa 之間的區(qū)別誠然得到了特別強調(diào)，并且成了哲學問題域之指導線索。”?也就是說，在海德格爾眼中，笛卡爾以來的近代哲學史實際上是以精神和自然或者說主體和客體這一對立為主導線索的。海德格爾揭示了自笛卡爾以來的哲學的主體取向中所隱含的前提——主體和客體具有不同的存在方式。

笛卡爾以來的近代哲學將目光轉(zhuǎn)向了“自我”或“主體”，自我成了在一切懷疑中都絕對不可懷疑的基點。但自我本身和其他外部存在者之間并沒有本質(zhì)區(qū)別，這種二元體系實質(zhì)上并沒有真正的發(fā)現(xiàn)“自我”，或者說只是在發(fā)現(xiàn)了自我之后就將其懸置下來，也因此始終難以擺脫懷疑論的詰難。費希特將以往的哲學稱為“獨斷論”（Dogmatismus）。站在獨斷論的對立面，費希特將自己的“知識學”稱之為“批判哲學”（Kritizismus）：

在批判哲學的體系中，物是在自我之中被設(shè)定的東西；在獨斷論的體系中，物是自我在其中被設(shè)定的東西。因此，批判哲學是內(nèi)在性的（immanent），因為它在自我之中設(shè)定一切；獨斷論則是超越性的（transzendent），因為它還要超出自我之外。?

這種將物納入到自我之內(nèi)的哲學是對傳統(tǒng)形而上學的反叛。但反叛的過程是極其困難的?？档碌呐姓軐W試圖去一勞永逸地解決這樣一個問題：自我對外部世界的認識何以可能？他明確地劃下了自我可以認識之物的界限——物自身，但這使得在自我之外始終有著一個不可認識且不可被規(guī)定的物。但是康德的這種做法受到了之后的德國唯心論哲學家們的一致批評?？梢哉f，康德的后繼者們都試圖去重新刻畫乃至揚棄掉這一界限，從而去恢復“自我”與“主體”的絕對地位。費希特的1794 年版《知識學》在康德的基礎(chǔ)上試圖進一步延展自我的“權(quán)能”（Macht），揚棄掉物自身中威脅到自我的本原地位的因素，轉(zhuǎn)而在自我內(nèi)部消化一切，使得自我本身成為了一個具有無限性的絕對主體。然而，這種做法實際上走向了另外一種極端：主體的絕對地位固然得到了保證，但客體乃至世界的來源問題卻無法解決。也就是說，這樣一種無限的自我并沒有完全吞噬掉物自身，反而是物自身的存在使得費希特的體系面臨無法挽回的危險。這種批判哲學最終是否是走向了自身的反面，變成了另外一種獨斷論呢？正如海德格爾所說，當費希特把非我作為一個環(huán)節(jié)完全納入到自我的活動中的時候，非我本身中“物”的因素就被棄之不顧了。?因此，費希特的批判哲學的問題格局不過是一葉障目不見泰山。正是在這個意義上，海德格爾認為他走得比費希特的知識學更遠。

在海德格爾看來，主體并不能成為一切存在的根基——費希特乃至整個德國唯心論從一開始便抓錯了方向：試圖將物自身消化在“自我”之中的努力必定是徒勞的，因為自我不可能是一切的根基；那么，由自我進行的劃界活動已經(jīng)排除了此在與世界之間的源始關(guān)聯(lián)的可能性?！翱档抡`認了世界現(xiàn)象（Ph?nomen der Welt），無論在他本人那兒，還是在其后繼者那兒，世界概念（Weltbegriff）都沒有得到澄清。”?海德格爾認為，世界作為預先被給定的場域和此在一起被關(guān)聯(lián)著設(shè)置下來了，此在一開始就在被拋進世界的大背景下不斷地投身各種生存活動。在海德格爾哲學中，始終存在著一個生存著的此在和作為場域的世界作為雙重本原?。這種“世界的形而上學”從源頭上把人與世界的關(guān)聯(lián)確立下來了。

然而，盡管近代哲學發(fā)現(xiàn)了主體和客體的對立，卻并沒有正確對待這一對立。主體是具備著優(yōu)先性的，但這一優(yōu)先性并非是出于一種非基礎(chǔ)存在論動機。由此，傳統(tǒng)的主客二分的哲學實際上還是一種片面主體主義的哲學，因為單一的主體成為了一切的根基，而主體對客體的關(guān)系成了根據(jù)客體的偶然現(xiàn)成存在被附加到主體上去的東西。在海德格爾看來，此在是在反思中理解和領(lǐng)悟自身的，但這種反思就是對此在實際生存狀態(tài)的描述——此在向來已經(jīng)生活在世界之中，和形形色色的人與物打交道。此在正是在這種與他物之間的關(guān)涉中理解自身的。換言之，此在的原初存在方式并不是與世界相對的意識或認識，并不是一個孤零零的主體，而是一種具體的、事實性的存在，一種“在 - 世界 - 中- 存在”（In-der-Welt-sein），也就是操心（Sorge）。

那么，世界必定是與此在同樣源始的、作為本原的存在。那么世界就不是主觀性的，不是一種在極端的主觀唯心論的視角下的世界，而是有著異質(zhì)于主體的因素。盡管早期海德格爾還沒有明確指出世界一側(cè)的東西究竟是什么，但是，他已經(jīng)提醒了我們世界自身的獨立性——“即使世界不存在，此在不生存，自然也能存在?！?

海德格爾與整個德國唯心論傳統(tǒng)的最為本質(zhì)的不同之處在于：在涉及到人與世界的關(guān)系的時候，整個德國唯心論試圖去徹底理解世界，海德格爾則保留了世界不可理解的一面。如莊振華教授所言，德國唯心論哲學家們甚至“認為自己是整個世界之存在的唯一審核者”?。費希特、謝林都希望建立一個確定性的體系，并在這一體系中恢復理性所應(yīng)該具有的無限權(quán)能。而海德格爾“認為人的理性不可能達到對世界之整體的封閉而徹底的理解（并以此反過來證明理性的權(quán)能）”?，他所追求的從來不是建立一個具有確定性的體系，因為世界本身不可認識且不能把握的一面本身就是存在的真實樣態(tài)。在前期的《存在與時間》中，海德格爾指出，世界作為此在生存的基本建構(gòu)是和此在同樣源始的，并且這一結(jié)構(gòu)只能通過人的生存才能領(lǐng)悟，而無法通過反思活動通達。后期海德格爾更是提出了“天、地、人、神”（Himmel, Erde, Mensch und Gott）四方整體的存在建構(gòu)，盡管天空是敞開的，但是大地是封鎖和遮蔽的，在這種敞開與封鎖的二元爭執(zhí)之中，存在的真正面貌才得以顯現(xiàn)。也就是說，世界在海德格爾那里盡管是此在的建構(gòu)要素，但世界有著此在不可理解的、神秘性的另一面，這種神秘性也是世界作為與此在同樣源始的本原的體現(xiàn)。在這種神秘性中，海德格爾悄悄地恢復了康德的物自身的地位，使得人和世界始終處于二元對立的緊張關(guān)系之中。?

誠然，海德格爾所代表的現(xiàn)代西方哲學思潮不再像德國古典哲學那樣高舉理性主義的大旗，試圖徹底把握自然界。但這種在自然的神秘性面前的退縮，并非是要去無限后退直至淪入虛無主義的深淵，而如此這般的退縮本身恰恰是有限的人類存在和無限的自然之間的張力必然造就的結(jié)果。海德格爾的嘗試并不是在提醒我們，有限性的人類存在無法徹底通達無限的自然；他真正深刻的理論洞見在于——作為個體性存在的自我只有在世界存在的整體性之中才能維持它的生命力。單憑純粹的個體力量去傾覆整全的世界無異于以卵擊石，因為世界作為大全一體的存在本身就是有限個體存在的條件。只有在無限的世界整體中尋找到安放有限自我的位置，個體的生命才不至于被存在的洪流淹沒。

五、結(jié)論

在本文中，筆者從展示費希特所刻畫的作為自我與非我的統(tǒng)一體的絕對自我的動態(tài)結(jié)構(gòu)出發(fā)，揭示了費希特1794 年版《全部知識學基礎(chǔ)》中無法解決的困難——一種僅僅以自我作為本原的哲學無法建立起外部世界的實在性。正是在非我問題上，海德格爾實現(xiàn)了對費希特哲學的超越。一方面，海德格爾吸收了費希特哲學中“自我”的因素，將此在描述為在生存活動中贏獲自身可能性的能在；另一方面，海德格爾抓住了費希特理論的核心困難，正是在這一點上，他的闡釋實現(xiàn)了對費希特單一主體性哲學的超越：世界不是外在于此在的生存活動，相反，世界本身就是此在的基本存在建構(gòu)。同時，海德格爾這種把世界和此在作為雙重本原的哲學可以看作是對人與世界的關(guān)系問題的回應(yīng)。也就是說，作為個體存在的人類要做的不是去徹底理解作為整體性存在的世界，而是要在整體性的洪流之中尋找安放自身的位置。