胡兆東

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京100872)

在先秦各個(gè)思想流派中,“圣人”都是極為重要的人格形象,道家概不能外。在通行本與郭店楚簡(jiǎn)本《老子》中,“圣人”一詞分別出現(xiàn)31次和8次,論及圣人的內(nèi)容分別占總篇幅的33%與22%。有學(xué)者通過(guò)比較通行本與簡(jiǎn)本《老子》發(fā)現(xiàn),在對(duì)“圣人”概念的使用上,通行本與簡(jiǎn)本都賦予圣人以崇高的地位,圣人形象寓托了老子(1)歷史上“老子”其人有老聃(李耳)、老萊子、周太史儋三種說(shuō)法。本文不涉及“老子”的歷史人物考證,認(rèn)其為通行本與簡(jiǎn)本《老子》的作者。的人格理想、政治理想和人生理想[1]。可以說(shuō),老子宇宙論的展開、人生觀的申說(shuō),以及“無(wú)為”“自然”“自樸”“玄德”等觀念的提出,往往是通過(guò)圣人而得以闡明的。尤為重要的是,“圣人”與老子理想政治形態(tài)的建構(gòu)、完美社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)密切相關(guān),故而,我們認(rèn)為如何理解《老子》文本中的“圣人”,便成為理解老子政治思想宗旨的關(guān)鍵。

本文試圖以通行本《老子》為討論對(duì)象,系統(tǒng)分析老子視域中圣人的特征與行為方式,并以此為出發(fā)點(diǎn),梳理《老子》文本中圣人的政治面向以及以圣人為中心的政治建構(gòu)和秩序設(shè)計(jì)。

一、“體道”與“法則天地”:圣人的形象特征

“道”在老子的思想體系中占據(jù)著核心地位,《老子》第二十五章言,“人法地,地法天,天法道,道法自然”;王弼曰,“法,謂法則也”[2]66。法即是法則、效法,人效法地,地效法天,天效法道。需要指出的是,“道法自然”非謂“道”之上還有一個(gè)更高的“自然”。吳澄曰:“道之所以大,以其自然,故曰法自然,非道之外別有自然也。自然者,無(wú)有無(wú)名也?！盵3]“自然”不過(guò)是對(duì)道之狀態(tài)與作為之形容,而非道之外更有一實(shí)體之自然。因此,“道”是最高的法則對(duì)象,人、地、天皆以道為法。又如《老子》第四十二章言:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！痹诖诵蛄兄?“道”亦居于最高處位。王弼曰:“萬(wàn)物萬(wàn)形,其歸一也。何由致一?由于無(wú)也。”[2]120王弼將此章理解為無(wú)中生有的萬(wàn)物生成序列。因此,無(wú)論是在法則序列中還是在生成序列中,“道”都處于至高的地位,它是萬(wàn)物之所法,亦是萬(wàn)物之源初。

在《老子》文本中,對(duì)“圣人”的描述與“道”密切相關(guān)。如第四十七章言:“不出戶知天下;不窺牖見天道。其出彌遠(yuǎn),其知彌少。是以圣人不行而知,不見而名,不為而成?！薄暗馈辈皇鞘浪滓饬x上的成見知識(shí),而是真理的抽象表達(dá),它微妙玄通,不可名狀。而作為理想人格代表的圣人首先是見道者、聞道者、知道者。然而圣人見、聞、知“道”的過(guò)程不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)累積獲得的,而是先驗(yàn)地明覺,是一種聞大道之聲、知天地之情的境界狀態(tài),故而“不行”“不見”“不為”亦能知、名、成?！独献印返谑卵?“致虛極,守靜篤,萬(wàn)物并作,吾以觀復(fù)?！炷说?道乃久,沒身不殆?！蓖蹂鲎⑨尩?“與天合德,體道大通,則乃至于〔窮〕極虛無(wú)也。窮極虛無(wú),得道之常,則乃至于不窮極也?！盵2]40致虛守靜的圣人通過(guò)合乎上天之德性,體悟道體之廣大,而通達(dá)于窮極虛無(wú)的本體境界,進(jìn)入永恒不殆的常道之域。《老子》第二十二章又說(shuō):“圣人抱一為天下式。”此處之“一”即是“道”的別稱,圣人“抱一”即是“與天合德,體道大通”的過(guò)程,他以“體道”之功來(lái)通達(dá)常道、聞聲知情,通過(guò)遵循道之規(guī)律而完善與規(guī)范自身的道德修養(yǎng)與行為方式,最終回歸到“道”的真樸之性的狀態(tài)。

值得注意的是,老子所言之“道”多依傍“天”而來(lái),故多言“天道”“天之道”。例如:“不窺牖見天道”(《老子》第四十七章);“天道無(wú)親,常與善人”(《老子》第七十九章);“天之道,損有余而補(bǔ)不足”(《老子》第七十七章);“天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭(zhēng)”(《老子》第八十一章);等等。此外,老子又經(jīng)常將“道”與“天下”相聯(lián)系。例如:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大”(《老子》第二十五章);“道常無(wú)名。樸雖小,天下莫能臣也”(《老子》第三十二章);“孰能有余以奉天下,唯有道者”(《老子》第七十七章);等等。另外,《老子》文本中的“大象”,也是“道”之別稱,如“執(zhí)大象,天下往”(《老子》第三十五章)等。

然而依據(jù)《老子》第二十五章和四十二章,“道”是萬(wàn)物之源初與萬(wàn)物之所法,天、地、人和一、二、三皆在“道”之下,那么,老子又何以用下位的“天”來(lái)冠上位的“道”呢?“道”與“天下”的關(guān)聯(lián)又是什么呢?實(shí)際上,老子在此所要顯明的道理是:“道”只有在天之下,或曰天地之中才能開顯其意義,天地是“道”的承載者。質(zhì)言之,老子的關(guān)切重點(diǎn)并非本體之“道”是什么,而是在于“道”在天地之中的運(yùn)行、在普天之下的展開,而這種運(yùn)行與展開又與“圣人”形象的建構(gòu)息息相關(guān)。

本體之“道”原本圓滿具足,然而一旦落入天地之中,進(jìn)入具體的社會(huì)境遇,就會(huì)殘缺不圓滿,產(chǎn)生各種背離原初之道的現(xiàn)象,故而圣人的權(quán)能就是順應(yīng)天地之道,遏損各種背離天地之道的行為。因此,《老子》第七十七章說(shuō):“天之道,損有余而補(bǔ)不足。人之道,則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人為而不恃,功成而不處,其不欲見賢邪?！鄙咸熘涝谟跍p損有余而補(bǔ)給不足,然而人類社會(huì)卻是剝奪不足以奉養(yǎng)有余。而只有有道的圣人才能順應(yīng)天地之道,通過(guò)減損有余補(bǔ)給不足,來(lái)遏損人類社會(huì)的各種背離。

因此,對(duì)于圣人來(lái)說(shuō),在體道的同時(shí),還必須“法則天地”。這體現(xiàn)在《老子》文本中的諸多篇章:“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”(《老子》第五章);“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者,以其不自生,故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無(wú)私耶?故能成其私”(《老子》第七章);“天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭(zhēng)”(《老子》第八十一章);等等。在這幾章中,“天地”與“圣人”存在一種對(duì)應(yīng)關(guān)系,天地自然無(wú)為、利而不害,圣人順天道而行之,不造施,無(wú)妄為,使萬(wàn)物并育不背,合道而化。王弼將這種對(duì)應(yīng)稱之為“與天地合德”:“與天地合德,乃能包之如天之道。如人之量,則各有其身,不得相均。如唯無(wú)身無(wú)私乎自然,然后乃能與天地合德?！凸馔瑝m,蕩而均者,唯有道也。是以圣人不欲示其賢,以均天下?！盵2]194無(wú)論是前文所言的“與天合德”還是這里所說(shuō)的“與天地合德”,這都是圣人進(jìn)乎“道”的前提步驟。圣人通過(guò)順乎自然而與天地合德,通過(guò)與天地合德而上達(dá)天道。質(zhì)言之,圣人“體道”的具體呈現(xiàn)就是“法則天地”,它是圣人“體道”的實(shí)踐原則與過(guò)程。

“道”以“自然無(wú)為”的方式創(chuàng)造天地,對(duì)天地萬(wàn)物并不妄加干涉,只是讓它們按其本性自由發(fā)展?！笆ト恕眲t效仿“道”,以“自然無(wú)為”來(lái)法則天地、養(yǎng)育萬(wàn)物,顯示道之妙用的無(wú)所不在?！独献印返诙卵?“是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教;萬(wàn)物作焉而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去?！笔ト艘圆谎詿o(wú)為的方式完成其教化之功,使萬(wàn)物自然生長(zhǎng)、并育不害?！独献印返谑哒略?“功成事遂,百姓皆謂我自然?！薄独献印返诙略?“圣人抱一為天下式。不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)。”“不自見”“不自是”即是自然無(wú)為,圣人遵循萬(wàn)物的自身規(guī)律,順應(yīng)萬(wàn)物天性,通過(guò)體道施化、自然無(wú)為,使萬(wàn)物各得其所、各得成全其本質(zhì),由此達(dá)成“功成事遂”“天下莫能與之爭(zhēng)”之功業(yè)。

當(dāng)然,老子在講“無(wú)為”的同時(shí)也沒有忽略“為”,如“道常無(wú)為而無(wú)不為”(《老子》第三十七章),“為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至于無(wú)為,無(wú)為而無(wú)不為”(《老子》第四十八章)。我們?nèi)绾卫斫膺@種“無(wú)為而無(wú)不為”呢?王弼曰:“順自然也,萬(wàn)物無(wú)不由為以治以成之也,化而欲作,作欲成也,吾將鎮(zhèn)之無(wú)名之樸,不為主也,無(wú)欲競(jìng)也?！盵2]95根據(jù)王弼的理解,“無(wú)不為”即是對(duì)“欲”的減損,對(duì)妄作的鎮(zhèn)壓,對(duì)爭(zhēng)競(jìng)之心的克服,最終達(dá)至自然無(wú)欲的虛無(wú)境界,由此萬(wàn)物才能得以治、得以成。李若暉言:“在‘有為’的過(guò)程中,不能‘用己而背自然’,也就是不能以一己之意志強(qiáng)行違背事物的自然本性,亦即必須以‘無(wú)為’的方式‘有為’?！盵4]即是說(shuō),這種“有為”不是違背事物本性的強(qiáng)行措施,不是一己之私的刻意行動(dòng),而是在“無(wú)為”的指導(dǎo)下通向自然之道的舉措,仍未脫離“自然無(wú)為”的根本方式。

總體來(lái)看,圣人以“自然無(wú)為”的方式“體道”,并在“道”的指引下“法則天地”,他參贊天地化育,使萬(wàn)物各安其位,各適其性,由此共同達(dá)成朝向道的生命狀態(tài)。

二、從“圣人”到“圣王”:“玄德”與“執(zhí)道”的政治面向

根據(jù)以上分析我們可以發(fā)現(xiàn),老子言及的“圣人”雖然“無(wú)為”,卻具有極強(qiáng)的權(quán)力屬性,他輔弼萬(wàn)物的過(guò)程必然伴隨著主動(dòng)的衡量與支配。正如王博指出的:“《老子》中一系列重要的概念都可以也必須在與權(quán)力的關(guān)系中獲得理解,如無(wú)為、自然、柔弱、剛強(qiáng)、道、德等。”[5]46同時(shí),“在現(xiàn)實(shí)世界中,權(quán)力是借助于人間的王得到體現(xiàn)的”[5]47。因此,圣人的權(quán)力屬性必然關(guān)聯(lián)現(xiàn)實(shí)中的王者。

高亨說(shuō):“老子之言皆為侯王而發(fā),其書言‘圣人’者凡三十許處,皆有位之圣人,而非無(wú)位之圣人也?！独献印窌鴮?shí)侯王之寶典,《老子》哲學(xué)實(shí)侯王之哲學(xué)也。”[6]何炳棣通過(guò)考察通行本《老子》一書中“圣人”的用法,也認(rèn)為:“‘圣人’實(shí)即王侯,天下或邦國(guó)的君主,至少亦指最高統(tǒng)治者,故所言盡為‘君人南面之術(shù)’。其他至少二十余章,‘圣人’一詞雖未出現(xiàn),而內(nèi)容亦涉及治國(guó)牧民之道?！盵7]241即是說(shuō),“圣人”是“道”的擔(dān)負(fù)者,“侯王”則是“道”的實(shí)行者。進(jìn)而言之,具有現(xiàn)實(shí)權(quán)威的施政者才是“圣人”角色的擔(dān)綱者,“圣人”就是“侯王”,“圣人”與“侯王”一體兩面。這告訴我們,圣人之“自然無(wú)為”,不是憑空蹈虛的,而是具有極強(qiáng)的政治面向。對(duì)于圣人來(lái)說(shuō),天地之間的“萬(wàn)物”是具體的、可施為的,這種具體性、可施為性就體現(xiàn)為“萬(wàn)物”的具化呈現(xiàn):“民眾”,或曰“天下百姓”;“侯王”則是對(duì)應(yīng)于“民眾”的治理主體。

這可以在《老子》文本中找到根據(jù)?！独献印返诙逭卵?“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”若將道、天、地、王“四大”與后文的道、天、地、人“四法”相聯(lián)系看的話,“王”正對(duì)應(yīng)于“人”,此“人”并非泛化意義上的一切人,而是特指“王者”。正如王弼所說(shuō):“天地之性人為貴,而王是人之主也,雖不職大亦復(fù)為大。與三匹,故曰王亦大也?！盵2]66聯(lián)系老子思想體系中圣人輔佑天地的作用,可知這里的“王者”指的就是圣人。質(zhì)言之,“圣人”首先是王者,其次才是圣人,這種特征決定了老子的“圣人”其實(shí)特指“圣王”。

根據(jù)這種思路,“圣人”絕不是虛無(wú)縹緲、不理世事的,而是在世的、與社會(huì)緊密相關(guān)的,是可以在歷史中找到現(xiàn)實(shí)范本的。圣人通過(guò)“體道”“法則天地”,體悟到“道”之玄妙、“天地”之大,并在“道”的指導(dǎo)下,通過(guò)不違自然、合于天地的方式,將這套指導(dǎo)原則應(yīng)用于社會(huì),用于指導(dǎo)政治行動(dòng)。即是說(shuō),圣人是紐結(jié)天人的中心、貫通上下的關(guān)鍵,他一面“體道”“法則天地”,一面以自然無(wú)為的方式教導(dǎo)萬(wàn)民,使整個(gè)宇宙形成有層次、有秩序的節(jié)律,形成“道-天地-圣王-眾民”的有機(jī)體系。

圣人具有的這種紐結(jié)天地、貫通上下的德性,老子稱之為“玄德”。例如:“生之、畜之,生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德”(《老子》第十章);“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德”(《老子》第五十一章);“常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順”(《老子》第六十五章)。圣人生、為、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物,卻不有、不恃、不宰制萬(wàn)物;“稽式”即法式、法則,指向的是“為道日損”的原則,以此原則行事,便是“玄德”的表現(xiàn)?！靶隆敝瞬粌H自己循道而為,并且也將輔助萬(wàn)物循道而為,和萬(wàn)物一起“復(fù)歸于樸”,共同達(dá)至“大順”的狀態(tài)。

鄭開注意到,在“玄德”出現(xiàn)的語(yǔ)境中都包含深刻的政治意味,因?yàn)槔献又挥性谟懻摾硐雵?guó)意義的“治道”“君人南面術(shù)”時(shí)才使用“玄德”[8]15。他同時(shí)指出:“‘玄德’概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是‘無(wú)為’,也許還可以加上‘自然’?！盵8]16前文已述,“自然無(wú)為”是圣人“體道”“法則天地”的方式,是其養(yǎng)育萬(wàn)物的方式,而對(duì)于以“侯王”形象出現(xiàn)的圣人,“自然無(wú)為”也是其治理天下的根本手段和方法。王中江指出:“在《老子》一書中,來(lái)自于‘道’的‘無(wú)為’主要是用在統(tǒng)治者身上。統(tǒng)治者‘執(zhí)道’自然主要也是‘執(zhí)無(wú)為’?！盵9]如《老子》第三十七章言:“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之,萬(wàn)物將自化。”道順任自然而無(wú)所作為,侯王以道之自然無(wú)為的方式來(lái)統(tǒng)御萬(wàn)物,則萬(wàn)物無(wú)需人為干預(yù)而可自然運(yùn)化。以《老子》第五章為例:“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗?！碧斓匾暼f(wàn)物是芻狗,圣人依循天地之自然,以毫無(wú)私念私利的視角看待天下百姓,他以無(wú)欲為欲,以不學(xué)為學(xué),以不言為教,由此則“治大國(guó),若烹小鮮”(《老子》第六十章)。

值得注意的是,“玄德”的圣人從形上層面的“體道”降到形下層面的政治領(lǐng)域,則轉(zhuǎn)變?yōu)楹钔醯摹皥?zhí)道”,如“執(zhí)古之道,以御今之有”(《老子》第十四章),“執(zhí)大象,天下往;往而不害,安平泰”(《老子》第三十五章)。樓宇烈說(shuō):“‘大象’,無(wú)形之象,亦即道、樸、常?！盵2]91執(zhí)古御今之道、往而不害之大象,皆是本體之“道”的別稱,圣人通過(guò)執(zhí)此道以引導(dǎo)、養(yǎng)育、治理現(xiàn)實(shí)存在的萬(wàn)物,最后使得萬(wàn)物歸順、并行不悖、安泰和諧?！独献印返谌卵?“道常無(wú)名。樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬(wàn)物將自賓?！蓖蹂鲎⒃?“抱樸無(wú)為,不以物累其真,不以欲害其神,則物自賓而道自得也?！盵2]84“道”真樸無(wú)名,無(wú)人可以使之臣服,侯王執(zhí)守其道以治理天下,萬(wàn)物自然歸順。這種執(zhí)守其道的方式意味著對(duì)“物累”與“欲害”的排攘、減損,最終葆全其“真”“神”。

綜上可知,圣人必然是圣王,“玄德”的圣人執(zhí)道而治,實(shí)現(xiàn)了從務(wù)虛的“圣人”到務(wù)實(shí)的“圣王”的轉(zhuǎn)變,圣人由此通達(dá)政治,借助手中的權(quán)力實(shí)現(xiàn)其“體道”“法則天地”的宗旨,并達(dá)成其養(yǎng)育萬(wàn)物、治理萬(wàn)民的目標(biāo)。

三、“導(dǎo)民”與“愚民”:圣眾關(guān)系的張力與彌合

當(dāng)我們認(rèn)為圣人以“自然無(wú)為”的方式“體道”“法則天地”,進(jìn)而治理天下的時(shí)候,我們無(wú)法跳過(guò)《老子》中關(guān)于圣人與民眾關(guān)系的重要表述:“是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨”(《老子》第三章);“古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多”(《老子》第六十五章)。細(xì)味這些論述,圣人是在“導(dǎo)民”還是在“愚民”呢?錢穆曾說(shuō):“蓋彼所意想之圣人,實(shí)欲玩弄天下人皆如小孩,使天下人心皆渾沌,而彼圣者自己,則微妙玄通,深不可識(shí),一些也不渾沌。此實(shí)一‘愚民’之圣也。”[10]何炳棣通過(guò)考察《孫子兵法》和《老子》一書的關(guān)系,認(rèn)為:“《老子》把《孫子》愚民的理論和實(shí)踐提升擴(kuò)大到愚民?！盵7]247

我們也能看到,圣人與民眾之間存在異質(zhì)性、不可通約性。曹峰指出,老子思想具有明確的“道物二分論”的特征,道是形而上的本體,物是形而下的現(xiàn)象,而將這種二分關(guān)系放到政治領(lǐng)域來(lái)看,就很容易轉(zhuǎn)化為圣人與百姓之間的對(duì)立:“圣人是道的執(zhí)行者、代言人,而蕓蕓眾生只是萬(wàn)物的一個(gè)部分。能夠體道、悟道、執(zhí)道的圣人天然地成為帝王,利用從道那里獲得的超越性、絕對(duì)性、權(quán)威性,利用‘道’和‘萬(wàn)物’之間一與多、本與末的對(duì)立關(guān)系,天然地與萬(wàn)民之間構(gòu)成統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系?！盵11]161道是一、本,萬(wàn)物是多、末,道與物是不能轉(zhuǎn)化的,圣人與百姓也是不能相互轉(zhuǎn)化的,百姓永遠(yuǎn)不可能成為圣人。圣人引導(dǎo)眾人朝向“道”而生存,但圣人本身不降格在民眾的境遇中。

那么,我們?nèi)绾谓忉尷献釉凇皩?dǎo)民”和“愚民”之間巨大的理論張力?要搞清這個(gè)問(wèn)題,我們必須首先問(wèn),圣人“導(dǎo)民”的目的是什么?如前所述,老子的宇宙圖景是“道-天地-圣人-眾民”的貫通模式。在這種構(gòu)架中,道是存在的本體和至善的來(lái)源,圣人從屬于道,引導(dǎo)民眾在天地之中復(fù)歸于源初之道的完滿狀態(tài)。唐文明指出,“中國(guó)文明的精神內(nèi)核是一種回返的形而上學(xué)(a metaphysics of return)”,“道家并不對(duì)創(chuàng)造了宇宙的上帝展開直接的沉思,而是就宇宙運(yùn)化的過(guò)程展開沉思,但隱含了對(duì)上帝所創(chuàng)造的完美的宇宙原初狀態(tài)的高度認(rèn)可,從而提出了應(yīng)當(dāng)回返完美的宇宙原初狀態(tài)的主張”[12]108。也就是說(shuō),道家的圣人通過(guò)引導(dǎo)民眾復(fù)歸宇宙原初狀態(tài),而達(dá)至宇宙運(yùn)化的至善之境。這也就是《老子》第六十五章所言:“玄德深矣,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順?！奔词钦f(shuō),圣人“導(dǎo)民”的目的是通過(guò)“反”或“復(fù)歸”的方式,引導(dǎo)眾人達(dá)至“大順”的至真狀態(tài),這種狀態(tài)也就是“玄同”之境,也就是源初之道的完滿狀態(tài)。

當(dāng)然,這種引導(dǎo)不是強(qiáng)迫式的驅(qū)趕,不是包攬式的服務(wù),而是救助式的輔佐:“圣人欲不欲,不貴難得之貨;學(xué)不學(xué),復(fù)眾人之所過(guò),以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(《老子》第六十四章);“圣人常善救人,故無(wú)棄人”(《老子》第二十七章)。圣人順應(yīng)百姓之自然,既不居高臨下地強(qiáng)迫,也不大包大攬地服務(wù),而是通過(guò)柔性地、溫和地輔佐,通過(guò)一系列減損性的措施,使百姓擺脫智欲帶來(lái)的靈魂的扭曲與天性的喪失,使民眾合于天地、近于道。曹峰說(shuō):“老子心中的圣人……只是一個(gè)輔助者、一個(gè)引導(dǎo)者、一個(gè)保姆,圣人所起的作用只是幫助百姓打開枷鎖、放開手腳,極大地激發(fā)起百姓的主動(dòng)性和創(chuàng)造性,讓他們做自己的主人,自覺、自愿、自發(fā)、自動(dòng)地去建功立業(yè),讓百姓陶醉在自己的成功中,卻并不認(rèn)為自己的成功和圣人有什么關(guān)系,從而使統(tǒng)治者的影響力降到最低。”[11]165圣人以其玄德感化、引導(dǎo)百姓朝向自生的方向,也即是道的方向自然生長(zhǎng),輔助百姓去約束自我、實(shí)現(xiàn)自我、完成自我,使一切歸于自然,此即是“導(dǎo)民”的要義所在。

然而存在一個(gè)問(wèn)題,即并不是所有民眾都能夠自發(fā)、自主地跟隨圣人走向玄同之境。如《老子》第四十一章言:“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道?！焙由瞎f(shuō):“下士貪狠多欲,見道柔弱,謂之恐懼;見道質(zhì)樸,謂之鄙陋,故大笑之?！盵13]嚴(yán)遵說(shuō):“大圣之所尚,而上士之所務(wù),中士之所炫爚,而下士之所大笑也?！盵14]只有“上士”懂得圣人的良苦用心,順從圣人之治;“中士”則無(wú)可無(wú)不可,既無(wú)向道之心,亦無(wú)悖道之念;至于“下士”,則“貪狠多欲”,不僅遠(yuǎn)離源初之道,而且與圣人之治存在分裂與對(duì)抗的可能。

于是圣人在“導(dǎo)民”的同時(shí),并不縱容民眾的貪欲,而是以“愚”的方式使百姓回歸淳樸狀態(tài)。當(dāng)然,這種“愚”并非愚弄,并非直接控制與干涉,而是祛除民眾偽詐的必要之舉。正如王弼所說(shuō):“明謂多(見)[智]巧詐,蔽其樸也。愚,謂無(wú)知守真、順自然也。多智巧詐,故難治也?！盵2]173在這種解釋中,“明”是加重巧詐、遮蔽真樸的過(guò)程,而“愚”則是葆守天真、順從自然的過(guò)程。因而圣人必須通過(guò)“愚民”的方式,發(fā)顯百姓自性中的真樸之質(zhì),鎮(zhèn)綏其奸偽巧詐的邪心。故《老子》第三十七章言:“侯王若能守之,萬(wàn)物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸?！碑?dāng)民眾出現(xiàn)“欲作”(嗜欲發(fā)作)時(shí),作為圣人的侯王應(yīng)鎮(zhèn)息住百姓的嗜欲,使他們重歸于“樸”即“自然”的狀態(tài)。當(dāng)然,圣人之“愚民”并不意味著圣人可以任意行動(dòng)。王博注意到,在權(quán)力的場(chǎng)域中,君主與百姓形成了權(quán)力的雙主體結(jié)構(gòu),當(dāng)老子把侯王和道進(jìn)行連接的時(shí)候,他其實(shí)是想把權(quán)力納入道的規(guī)范與馴服之下,“道”和“德”要消解的是權(quán)力的擁有者占有及主宰這個(gè)世界的沖動(dòng),取而代之的是通過(guò)節(jié)制來(lái)成就萬(wàn)物和百姓的德性和智慧[5]48。圣人輔萬(wàn)物之自然而不恃其權(quán)、不逞其勢(shì),帶領(lǐng)百姓以無(wú)知無(wú)欲的方式走向源初之道的完滿狀態(tài),最終使整個(gè)社會(huì)至于“太上之治”“至德之世”。

由此,我們可知“導(dǎo)民”與“愚民”并不沖突,二者皆是祛障除弊、發(fā)顯真樸,使圣人與民眾共同走向“大順”“玄同”的完滿狀態(tài)的必要舉措。圣人通過(guò)“愚民”的方式來(lái)“導(dǎo)民”,又在“導(dǎo)民”的目標(biāo)下“愚民”,從而化除民眾身上各種私欲、不良智慮,引導(dǎo)民眾自發(fā)地走向“玄同”“大順”的圓滿境界。

四、結(jié)論

通過(guò)研究我們可以得出結(jié)論,“圣人”是《老子》思想體系中極為關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié),也是老子政治建構(gòu)中十分重要的行動(dòng)主體?！暗馈笔侨f(wàn)物之所法、萬(wàn)物之源初,它必須在天地之中才能呈現(xiàn)其意義,而圣人則通過(guò)“體道”“法則天地”使“道”運(yùn)行通達(dá),使天地秩序和諧順暢。而具體到人類社會(huì)之中,“圣人”就是“侯王”,即“圣王”,在作為圣王的“導(dǎo)”與“愚”之下,民眾自發(fā)地祛除奸欲,朝向“玄同”“大順”的圓滿境界不斷進(jìn)發(fā)。由此,民眾之心性得以拯救、葆全,“道-天地-圣王-眾民”的有機(jī)、有序的體系得以形成,復(fù)歸宇宙原初完滿狀態(tài)的愿景成為一種現(xiàn)實(shí),而老子以“圣人”為樞紐的政治體系建構(gòu)也最終完成。