盧俊豪

為何應(yīng)依道德行事？有何理由依道德行事？是否存在某些能決定或證成我們有理由依道德行事的“事實”？這一系列追問展開了理解道德規(guī)范性的“道德事實”維度。在元倫理學的討論中，如何理解道德事實成了理解道德規(guī)范性的重要前置問題。自摩爾(G. E. Moore)以來，許多元倫理學家都認為道德性質(zhì)(或者道德概念，起碼在摩爾那里這兩者并沒有被區(qū)分)作為一種“自成一類”(sui generis)的事實，不僅不依賴于人類心靈而獨立、客觀地存在于世，而且是道德主張和道德判斷的基礎(chǔ)及判定標準。(1)這類立場可被稱為“強認知主義”(Strong Cognitivism)。(Cf. Alexander Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics，Cambridge：Polity Press，2003，p. 4.)這類道德事實如何具有規(guī)范性，又如何與其他事實產(chǎn)生關(guān)聯(lián)以激發(fā)我們的道德行動，這一直是理解道德事實及其規(guī)范性懸而未決的難題之一。(2)這些懸而未決的問題包括但不限于道德事實與非道德事實之間的隨附性(supervenience)和因果性(causation)問題，以及道德事實如何解釋道德動機(moral motivation)的問題。(Cf. Russ Shafer-Landau，Moral Realism：A Defence，Oxford：Oxford University Press，2003，pp. 83，99，120.)為此，本文的主要任務(wù)是在已有研究的基礎(chǔ)上對上述問題作出回應(yīng)，并引入馬克思歷史唯物主義的思想資源，為我們理解道德規(guī)范性提供一個更整全的理論視角。本文的第一部分將從兩類不同的“分歧場景”入手，就道德規(guī)范性的問題進行基本的定位；第二、三部分將闡述實在論、反實在論與準實在論的元倫理學觀點，并辨析其各自的理論優(yōu)勢和尚存的理論疑難；第四、五部分主要討論倫理道德的實踐生成過程，嘗試引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場來理解道德事實和道德規(guī)范性，并進一步為當前研究道德規(guī)范性的元倫理學理論，提供一種新的推進視角和可能的理論方案。

一、定位道德規(guī)范性問題

讓我們設(shè)想一個“趣味選擇場景”(Decision of Taste Senario)：人們對于不同口味的雪糕各有喜好。在這一場景中，我們并不會因為自己的喜好而去譴責其他不同喜好的人，也不會要求別人的喜好必須和我們一樣。這一方面是因為“趣味是無可爭辯的”(De gustibus non est disputandum)，另一方面是因為這樣的分歧并不具有任何嚴重后果。讓我們再設(shè)想另一個“道德抉擇場景”(Moral Decision Senario)：對于“為了救更多人而犧牲少數(shù)人”這一實踐抉擇，人們持有不同的看法。試想：此時我們的道德主張或道德判斷，是否和“趣味選擇場景”中的口味喜好一樣無可爭辯？我們的直覺否認了這一點，因為兩個場景中的分歧有本質(zhì)上的不同?！暗赖戮駬駡鼍啊敝械姆制绮皇且驗閭€人趣味和喜好的“非道德分歧”，而是一些直覺上就“不應(yīng)該”存在的分歧，因此是可爭辯的“道德分歧”。除非這類“道德分歧”的各方已經(jīng)達成一致，否則就“應(yīng)該”爭辯下去。

如果我們認為道德分歧“無可爭辯”，就可能會陷入“簡單主觀主義”(simple subjectivism)。(3)簡單主觀主義也有一些理論優(yōu)勢，如更容易解釋道德行動的現(xiàn)實動機。(Cf. Mark van Roojen，Metaethics：Contemporary Introduction，New York：Routledge，2015，pp. 99-105.)然而，當我們對此進行反思時，我們就會發(fā)現(xiàn)道德的正確與否不是僅就個人而言的、無可爭辯的，相反，我們會直覺地認為“道德”應(yīng)該是對“所有人”一視同仁的，所謂“道德”涉及的并不僅僅是個人的觀點、態(tài)度，而是一種應(yīng)對所有人都具有約束效力且應(yīng)被普遍接受的評判標準。盡管有時候我們確實可以辯解說“這對于小明而言是正確的”，但這一辯解并無法用于否認“這本身在道德方面是錯誤的”，我們?nèi)詴非竽撤N不應(yīng)存在分歧的道德觀點或標準。

需要注意的是，當我們圍繞“道德”而有所爭辯時，所謂“道德分歧”所指向的可能是不同層面的問題。在日常生活中，我們會就現(xiàn)實遇到的具體事情進行追問：哪類行為是正確的或錯誤的？一個人應(yīng)該成為什么樣的人？某一性情傾向(disposition)或者品格(character)是否算是道德美德？我們可將之歸為一階(first-order)問題。為了解決一階問題的分歧，我們就需要尋找進一步的理由和依據(jù)，因此不得不追問另外一些問題：是否存在道德性質(zhì)？是否存在關(guān)于道德(性質(zhì))的真理？是否存在關(guān)于道德(性質(zhì))的事實？我們能否擁有關(guān)于道德(性質(zhì))的知識？這些問題可被歸為二階(second-order)問題。(4)一階問題往往被歸為規(guī)范倫理學(normative ethics)，而二階問題則為元倫理學(meta-ethics)。(Cf. Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics，p. 1.)盡管二階問題的答案能為一階問題之分歧的解決提供依據(jù)，但二階問題的分歧并不必然導(dǎo)致一階問題的分歧，反之亦然。比如，一些人認為“虐待無辜者”這一行動中存在錯誤性(wrongness)這一特定性質(zhì)，另一些人不認為存在此類性質(zhì)，這些人雖在二階問題上有所分歧，但他們可能在一階問題上具有同樣的道德主張——“不要虐待無辜者”。

一階問題與二階問題的區(qū)分有助于我們厘清日常道德話語的不同意涵。當我們針對一階問題而談到“沒有什么‘道德’與‘不道德’之分”或者“道德與否因人而異”時，前者意指人、事、物本身沒有善惡、對錯之分，因而將陷入道德虛無主義(moral nihilism)或非道德論(immoralism)；后者則是主張道德善惡、對錯沒有統(tǒng)一的標準，因而該主張將指向道德相對主義(moral relativism)。但是，如果將這兩種日常話語放置在二階問題的層面，則會得出完全不同的意涵。在二階問題中，“沒有什么‘道德’與‘不道德’之分”所指的是不存在道德性質(zhì)與非道德性質(zhì)的區(qū)別，這一主張很可能意味著，根本不存在錯誤性這類決定或證明行動對錯、善惡與否的道德性質(zhì)，因而呈現(xiàn)出一種反實在論(anti-realism)的立場。然而，這種反實在論立場并不必然導(dǎo)致道德虛無主義，如前所述，一個認為不存在錯誤性這一性質(zhì)的人仍可主張“不要虐待無辜者”。同理，在二階問題中“道德與否因人而異”可以意指道德判斷沒有真值或其真值因人而異，因為道德判斷僅僅是在表達說話者的態(tài)度與立場，我們可以把這理解為一種非認知主義(non-cognitivism)的元倫理學立場。然而，非認知主義立場并不必然意味著道德相對主義，后文將更詳細地敘述這種情況。

本文所謂的道德規(guī)范性，實際上就是在追問“我為何應(yīng)做道德要求之事”“我有沒有理由去做道德要求之事”等二階問題，并非直接討論具體行為的對錯。因此，通過上述區(qū)分，我們能更清晰地看到對“道德事實”的把握以及對道德規(guī)范性的追問應(yīng)該如何展開。正是因為某些特定的人、事、物涉及某種“道德事實”，因而就這些人、事、物所產(chǎn)生的分歧屬于道德之事；正是因為道德事實之存在，“應(yīng)做某某道德之事”的道德判斷才能因其與道德事實之間的相符而被判定為真。由此，作為二階問題的道德規(guī)范性問題便可以借由“道德事實”這一概念被表述為：是否存在著某些道德方面的事實，這些事實決定或證成了我們有理由去做道德要求的事情。

二、實在論、反實在論與準實在論

許多分析倫理學家認為道德判斷或主張是在表達某種道德信念，其本質(zhì)是對客觀存在于外部世界的道德事實的描述(description)或表征(representation)，因此是認知性的(cognitive)。這種看法似乎有一隱含前提：道德思想或?qū)嵺`預(yù)設(shè)或假定了道德事實的真實存在，并且道德事實是一種獨立于心靈(mind-independent)的外部客觀事實。因此，如其所是地再現(xiàn)道德事實的道德主張和判斷則為“真”。道德判斷的真值并不依賴于特定個人的實踐態(tài)度和心靈狀態(tài)，無論我們是否認可、贊同和支持“虐待無辜者是錯誤的”，只要“虐待無辜者”這一行為具有一種錯誤性，那么這一道德判斷即和這一錯誤性相符而為真，倫理道德也成了一種外在的、客觀的存在，這種立場被稱為道德實在論。具體而言，實在論者往往會持有以下基本主張：

(1)存在道德性質(zhì)(properties)或道德關(guān)系，比如在道德上一方優(yōu)于另一方的關(guān)系。

(2)道德性質(zhì)是實例化的(instantiated)，比如具體的某件事具有某種具體的道德性質(zhì)。

(3)道德謂詞通?？杀粴w屬于道德性質(zhì)，比如“Good”歸屬于“Goodness”，一個具有“Goodness”這一性質(zhì)的事物我們就可以用“Good”去對其進行稱謂。

(4)道德斷言表達道德信念，比如“小明是一個道德方面很好的人”，表達的是一個關(guān)于小明具有某些道德性質(zhì)的信念。

(5)道德性質(zhì)，由于它們是性質(zhì)，具有和任何其他(自然)性質(zhì)一樣的形而上學地位。(5)這一歸納來自大衛(wèi)·柯普。(Cf. David Copp，“Introduction”，The Oxford Handbook of Ethical Theory，ed. by David Copp，Oxford：Oxford University Press，2006，pp. 8-9.)

自然主義實在論者認為道德性質(zhì)是一種自然性質(zhì)。(6)Cf. Peter Railton，“Facts and Values”，Philosophical Topics，Vol.14，No.2，1986，pp.5-31；David Brink，Moral Realism and the Foundations of Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1989.非自然主義實在論者則認為，要理解道德判斷的規(guī)范性，我們就必須將道德性質(zhì)視為具有本質(zhì)上的規(guī)范性，自然事實并不像規(guī)范性事實那樣，直接、立即地與應(yīng)該做什么的決定相關(guān)。(7)帕菲特曾提出過反對自然主義的一系列論證。(Cf. Derek Parfit，On What Matters，Vol. 3，Oxford：Oxford University Press，2017，pp. 65-86.)就此而言，非自然主義者認為自然主義(或至少還原論的自然主義實在論)(8)非還原論的自然主義實在論者也會認同非自然主義實在論者的這一主張，但他們的區(qū)別在于對道德性質(zhì)和自然性質(zhì)之間隨附性關(guān)系的解釋。(Cf. Berit Brogaard，Michael Slote，“Against and For Ethical Naturalism. Or：How Not To ‘Naturalize’ Ethics”，American Philosophical Quarterly，Vol. 59，No. 4，2022，pp. 328-329.)是站不住腳的，因為它根本不能解釋道德所蘊含的行動之規(guī)范性。

然而我們依然可以繼續(xù)追問，如果道德性質(zhì)確實存在，并且不是自然性質(zhì)，這種我們看不見、摸不著而又能對我們的行為帶來約束和指引的神秘、怪異存在到底是什么？如果我們采取一種實在論的立場，那么就必須進一步解釋道德事實和道德性質(zhì)，否則我們就要換個思路，放棄實在論的立場。

一方面，自20世紀30年代起，以艾耶爾(A.J. Ayer)和史蒂文森(C.L. Stevenson)為代表的情緒主義(emotivism)(9)Cf. A. J. Ayer，Language，Truth and Logic，New York：Dover Publications，1936；Charles Stevenson，Ethics and Language，New Haven：Yale University Press，1944.日漸流行，在情緒主義者看來，人們做出道德判斷與道德主張時，并非在描述、表征道德事實，而是在表達情感和態(tài)度。另一方面，麥基(J. L. Mackie)提出了著名的錯誤論(error theory)以反對道德事實之存在。作為一種反實在論，錯誤論與非自然主義實在論也有兩點共識，即認為道德是具有規(guī)范性的，且承認沒有任何自然性質(zhì)能具有這種規(guī)范性，但是兩者之間仍有一本質(zhì)性的分歧，因為錯誤論否認存在任何道德事實。(10)為了說明道德事實并不存在，麥基提出兩個著名的論證，即相對性論證(The Argument of Relativity)和怪異性論證(The Argument of Queerness)。(Cf. J. L. Mackie，Ethics：Inventing Right and Wrong，London：Penguin Books，1977，pp. 36-42.)

我們在第一部分已厘清，放棄承認外在、客觀的道德事實并不意味著走向一階層面的道德虛無主義，我們?nèi)阅艹姓J道德的規(guī)范性效力，仍能對這一效力提供一種不同于實在論的解釋。但是，不訴諸“外在客觀事實”的話，如何確保道德的規(guī)范性效力，這確實是一個棘手的難題。

事實上，我們追問道德規(guī)范性并非僅是探討某種特定的“外在客觀事實”是否存在的問題，道德作為一種“實踐要求”，實際上還關(guān)乎我們的實踐承諾和道德的實踐指引。換言之，盡管承認道德事實的存在，我們?nèi)砸穯栠@些事實如何決定或證成道德實踐，以說明一個人為何“應(yīng)該”依道德行事。因此，事實與實踐之間的獨特關(guān)系仍需要一種合理的解釋。針對這一關(guān)系，我們至少可以將之分解為以下四個步驟的追問：

(1)這些所謂的道德事實是什么？

(2)道德事實如何與其它(可以通過感知或科學發(fā)現(xiàn)而認識到的)事實相關(guān)？

(3)如何能夠了解和知道這些特定的道德事實？

(4)為何這些所謂的道德事實與“道德”和“應(yīng)該做什么”有關(guān)？

實在論與反實在論分別在“道德事實”和“道德實踐”的維度捕捉到道德規(guī)范性的本質(zhì)。如果我們承認道德事實的存在，便可更直接地解釋關(guān)于道德之普遍性、客觀性方面的直覺；如果我們否認道德事實的存在，則能跳過上面的四步追問而直接從“道德實踐”的維度為“我們應(yīng)該做什么”進行解釋，由此可更好地捕捉到道德的規(guī)范性及其與動機性、實踐性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在此基礎(chǔ)上，布萊克本(Simon Blackburn)嘗試在實在論與反實在論之間進行某種調(diào)和。一方面，他從休謨哲學和情緒主義那里獲得啟發(fā)，提出一種關(guān)于評價性性質(zhì)的“投射主義”(projectivism)，認為“評價性性質(zhì)是我們自身情感(情緒、反應(yīng)、態(tài)度、贊賞)的投射”(11)Simon Blackburn，Spreading the Word，Oxford：Oxford University Press，1984，p. 180.，由此繼承了反實在論的觀點，強調(diào)道德性質(zhì)或道德事實并不具有獨立的形而上學地位。另一方面，他也認同實在論者所依據(jù)的日常道德直覺，認為道德話語確實具有一種“實在論外觀”(realism surface)。盡管“虐待無辜者是錯誤的”并不意味著“錯誤性”這一性質(zhì)存在，但這一評價話語確實“具有看似實在論的(realistic-seeming)本質(zhì)——即我們認為我們可能會搞錯這些評價的方式，以及對此存在著某種真理，等等”(12)Ibid.。換言之，道德話語至少“表現(xiàn)為”本質(zhì)上具有認知性。由此，布萊克本認同實在論的前四點基本主張，但他并不承認道德性質(zhì)具有一種獨特的形而上學地位。也就是說，就算要確證道德真理，我們也不需要特定的形而上學預(yù)設(shè)。這種立場即所謂的“準實在論”(quasi-realism)。

三、重思準實在論

布萊克本的準實在論以投射主義為其邏輯起點，因此較之實在論，準實在論更強調(diào)心靈的道德態(tài)度具有從心靈到世界的“指導(dǎo)性”匹配方向，而非從世界到心靈的“描述性”匹配方向。嚴格來講，準實在論否認道德判斷的認知性，而將其視為立場和態(tài)度的表達。因此，準實在論繼承了反實在論的兩點理論關(guān)切：對人類心靈的現(xiàn)實解釋和對人類實踐的著重強調(diào)。

就前者而言，當我們給出看似“客觀”“外在”的道德判斷時，我們實際上仍然處于自身的立場、態(tài)度當中，處于自身的道德觀點當中。道德判斷的依據(jù)并不在于外部事實，而在于我們?nèi)祟悓τ谶@些事實的想法與感受，在于人類的心靈和實踐本身。就后者而言，相比于實在論者，準實在論者更鼓勵一種實用主義或?qū)嵺`性的解釋，因而具有一種更開放的道德態(tài)度，而并非將“道德的答案”看作一個恒常不變的形而上學議題。這一主張背后隱含了一種更有理論前景的實踐性建議：面對現(xiàn)實的道德分歧，保持顧慮、保持開放、保持進一步道德思考的可能。這本身是一種更具開放性的實踐推理態(tài)度，而實在論者的主張往往忽視了倫理道德的這一開放性特征。(13)盡管也存在一些例外，比如康奈爾學派的布林克在羅爾斯“反思性平衡”的啟發(fā)下，論述了一種關(guān)于倫理道德的“辯證性平衡”，以說明道德原則和人類道德態(tài)度之間具有開放性的辯證關(guān)系。(Cf. David Brink，“Realism，Naturalism，and Moral Semantics”，Social Philosophy and Policy，Vol. 18，2001，pp. 154-176.)

但是，準實在論者將如何解釋倫理道德客觀、普遍的判斷標準和規(guī)范性約束呢？布萊克本構(gòu)想了一個“實踐情感攀升”(practical and emotional ascent)的機制來對此進行解釋。我們可以設(shè)想這一場景，當看到某人的某種行為(如虐待無辜者)時，我們會感到憤怒和厭惡。此時另一些人會對我們的情感態(tài)度有所反應(yīng)：他們要么會說“這不關(guān)你的事”，要么會對我們的憤怒和厭惡表示“贊同”，進而和我們持有一樣的情感態(tài)度。隨后，在人際交往中我們會要求其他人與我們持有同樣的情感態(tài)度，要求其他人對這一個一階的“厭惡”持有二階的“贊同”態(tài)度。當這種“二階偏好”態(tài)度不斷被共享、被要求時，我們對于這種行為的特定“純粹偏好”就得以攀升，進入到公共的道德領(lǐng)域之中，形成作為“穩(wěn)定倫理關(guān)切”的實踐敏感性。(14)Cf. Simon Blackburn，Spreading the Word，p. 198. 這一實踐攀升機制是一個較為復(fù)雜的機制，本文只能簡略闡述，進一步的論述和反思可參見：盧俊豪：《道德情感的實踐攀升：論布萊克本的實踐功能主義》，《哲學動態(tài)》2023年第3期。

這種實踐敏感性并不像實在論者聲稱存在的道德事實那樣，它不是封閉而恒常不變的外在事實。相反，隨著人類實踐的發(fā)展，這一敏感性也會有所“改善”(improved)或“退化”(deteriorated)：當人們在現(xiàn)實中的二階道德態(tài)度更為“融貫”(coherence)和“一致”(consistent)時，這種實踐敏感性便得到改善，反之即為退化。簡言之，回到行文之初所設(shè)想的“道德抉擇場景”，當人們的敏感性趨于一致而在道德方面分歧減少時，那就是一種改善了的最佳可能的敏感性，反之則為退化。

因此，布萊克本認為人們會依照這種實踐的敏感性而形成一組“最佳可能的態(tài)度集合”(best possible set of attitudes)：“(這)被認為是一組制約性的(limiting)集合，它將導(dǎo)致為了態(tài)度之改善而采取所有可能的機會。而說一個評價性的評論是真的，也就是在說，它是這樣一種集合的一個成員，或者隱含于這個集合?！?15)Simon Blackburn，Spreading the Word，p. 198.當人們的某個態(tài)度或情感屬于這一集合時，即是符合道德的；而能夠表達這種實踐敏感性的道德判斷，則為真的道德判斷。當我們?nèi)祟愅ㄟ^實踐在歷史過程中逐漸形成獨特的、最佳可能的實踐敏感性時，我們就會對某些特定的行為自然而然地投射出某些特定的情感，由此使得特定情感在現(xiàn)實中的投射形成一種具有“實在論外觀”的客觀性與普遍性。相較于實在論，準實在論對于人類的道德實踐始終保持更為樂觀和肯定的態(tài)度，我們甚至可以認為，只要有足夠長的實踐過程，我們在道德思考方面的最大努力一定能夠最終解決道德分歧。

事實上，布萊克本的準實在論蘊含了一種自然主義的立場。但這種自然主義立場與實在論的自然主義立場有很大不同，其要點不在于對倫理道德進行自然主義式的還原或界定，而在于用不超越自然的方式對倫理道德進行解釋。我們無須執(zhí)拗于將自然主義立場運用于解釋外部世界的“道德事實”，而可以將其用于解釋心靈世界的“道德態(tài)度”，進而呈現(xiàn)某些自然主義的理論取向：“成為一個自然主義者就是要把人類視為某種易朽組織的脆弱綜合體(frail complexes of perishable tissue)，并因此也是自然秩序的一部分。因此，不能未經(jīng)解釋地訴諸心靈或精神，也不能未經(jīng)解釋地訴諸一種柏拉圖式形式或規(guī)范秩序的知識，最重要的是不能訴諸于任何一種超自然的秩序?！?16)Simon Blackburn，Ruling Passions，Oxford：Oxford University Press，1998，pp. 48-49.簡言之，我們不僅無須去設(shè)想超自然的或者非自然的事實，也不需要將人的倫理道德放置于自然之人所構(gòu)成的世界之外。(17)威廉斯(Bernard Williams)、雷爾頓(Peter Railton)與威金斯(David Wiggins)也持有類似立場，他們將這種自然主義稱為“方法論的自然主義”“內(nèi)在的自然主義”“休模式的自然主義”或“解釋性的自然主義”，以此與實在論的實質(zhì)性的自然主義相區(qū)別。(Cf. Jesse Prinz，Emotional Construction of Morals，Oxford：Oxford University Press，2007，pp. 2-3.)

準實在論將所謂的“道德事實”理解為人類心靈對外部世界投射情感態(tài)度的產(chǎn)物，理解為一種不具有形而上學方面神秘性和怪異性的“準事實”，這既確保了道德規(guī)范性的“實在論外觀”，又解釋了投射而來的“準事實”如何在實踐情感的逐步攀升中形成，從而決定或證成我們有理由、有動機去做道德要求的事情。因此，在兼顧道德規(guī)范性的“實踐要求”維度和“客觀事實”維度方面，準實在論調(diào)和實在論與反實在論的努力可以說是成功的。

四、重思道德概念的實踐生成過程

然而，準實在論并非完美：該方案雖說明了一些特定的二階偏好會逐漸攀升為穩(wěn)定的倫理關(guān)切，由此為道德的規(guī)范性提供一種相對合理的解釋；但是，為何特定的二階態(tài)度能夠被共享，能夠攀升為穩(wěn)定的倫理關(guān)切而具有規(guī)范性效力？準實在論對此并沒有提供足夠的解釋。這導(dǎo)致具有“實在論外觀”的倫理道德及其規(guī)范性的具體內(nèi)容，可能會成為一種純粹偶然性的存在。(18)布萊克本曾向筆者坦言，人類實踐的偶然性確實會在情感與實踐的攀升機制中發(fā)揮某種作用，但他未就此提供進一步解釋。盡管我們承認人類實踐的偶然性及其在現(xiàn)實道德形成過程中所發(fā)揮的作用，我們?nèi)杂斜匾獙@種“偶然性”背后的“理由”做進一步的說明和解釋，否則會帶來一個嚴重的理論后果：善惡、對錯的“道德抉擇”僅僅是隨機而來的“趣味選擇”，并不具有真正的規(guī)范性效力。因此，我們有必要回到人類生活的真實樣態(tài)，重思道德概念的實踐生成過程，以對這種“偶然性”背后的理由提供更具體、更可靠的解釋。

就此而言，佩蒂(Philip Pettie)曾以虛構(gòu)故事(counterfactual story)的方式為我們提供了一種具有啟發(fā)性的、關(guān)于“厚重實踐預(yù)設(shè)”的參考。(19)Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，Oxford：Oxford University Press，2018.類似于經(jīng)濟學中解釋“貨幣”(money)(20)Cf. Carl Menger，“On the Origin of Money”，Economic Journal，Vol.2，1892，pp. 239-255.的標準虛構(gòu)故事，這一關(guān)于道德的虛構(gòu)故事可為道德與人類現(xiàn)實實踐活動之間的真實關(guān)系提供一種重要的理解視角。

許多經(jīng)濟學家為了說明貨幣是什么，會設(shè)想一個這樣的社會：每個人都依靠自己的勞動去生產(chǎn)生活所需要的物質(zhì)資料。比如，獵人通過打獵、漁夫通過捕魚而謀生。當一些獵人想用獵獲交換漁夫的漁獲時，就會發(fā)現(xiàn)并不是每個漁夫都愿意進行交換。漁夫們可能希望用漁獲交換其他東西，比如農(nóng)作物。這時候獵人就要尋找愿意用農(nóng)作物交換獵獲的人，再用農(nóng)作物交換漁獲。這一虛構(gòu)故事說明了商品交換的產(chǎn)生過程，當“交換”這一實踐活動不斷發(fā)展時，這一社會中就會出現(xiàn)一些每個人都愿意接受的、都想交換的東西，比如金子，那么金子就成為商品流通的中介，由此成了作為一般等價物的貨幣。這一虛構(gòu)故事通過重構(gòu)人類社會實踐的物質(zhì)交換過程，揭示了貨幣的本質(zhì)。

為了說明倫理道德究竟是什么，佩蒂設(shè)想了一個類似的虛構(gòu)故事：在一個規(guī)模足夠小、人們之間的社會聯(lián)系足夠緊密的“埃瑞璜”(Erewhon)(21)Erewhon即“nowhere”的倒寫，這借用了18世紀英國著名作家勃特勒(Samuel Butler)的烏托邦小說《埃瑞璜》(Erewhon)之名。(Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，p. 29.)原始社會中，人們擁有和我們一樣的、表征自然事實的語言能力，他們可以通過語言表達相互匯報和交換一些外部世界自然事實的信息，但是尚未發(fā)展出道德語言或者道德概念。這個原始社會的規(guī)模足夠小，所以一個人如果給出了錯誤信息或欺騙了另一個人將很容易被發(fā)現(xiàn)，并且一旦一個人不再可靠就沒有人愿意再與之交換信息。因而，為了順利地和他人一起生存并保持與他人交換有用信息的可能性，這個社會中的每個人都會致力于建立自己的可信度(credibility)。一旦有人給出了錯誤的信息，他就會引來他人的抱怨而陷入無法與他人相互依存的困境。此時有兩種繼續(xù)保持自身可信度以擺脫生存困境的方式：一是訴諸自身“被他人誤導(dǎo)”，二是訴諸外部世界的情況(包括他人的想法)“發(fā)生了改變”。但是，當一個人給出的“錯誤信息”是關(guān)于其內(nèi)心的欲望時(比如這個人向他人宣稱自己希望“和平”，實際上卻做了“不和平”的舉動)，這時他就不能訴諸上述兩種方式，因為他無法用“我自己誤導(dǎo)了自己”或“我的欲望改變了”為理由來緩解他人的抱怨。因此，一旦一個人對他人宣稱了自己欲求之事，他就面臨著這樣的可能性：這個人宣稱自己欲求之事物和自己真正欲求之事物并不一致，比如宣稱和平但欲求不和平之事。這時，無論這個人真正的欲望是什么，為了保持可信度都必須按照所宣稱的欲望行事。如果這個人違背了這個宣稱，就要付出比較大的代價。由此，這一被宣稱的欲求之事就與真正欲求之事相區(qū)分，前者成了“有價值”的事物，價值概念就在被宣稱的欲望之事中得以產(chǎn)生。(22)Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，pp. 85-113.佩蒂還在該書中進一步說明了“責任”概念的產(chǎn)生。

在這一虛構(gòu)故事中，“價值”是一個人自己向社會中的其他成員所宣稱的欲求之事，價值的約束因此來源于現(xiàn)實社會實踐過程中的人，來源于社會成員之間的交往和承諾實踐。通過這個虛構(gòu)故事的道德概念解釋，我們可以看到，正是因為人類在具體的社會生活中所具有的合作與發(fā)展需要，“道德話語”和“道德概念”才會產(chǎn)生。因此，特定的態(tài)度之所以能在實踐攀升機制中脫穎而出并具有規(guī)范性效力，其根本原因在于人類在社會生活和人際現(xiàn)實活動中更為厚重的實踐預(yù)設(shè)，即人類在社會中生存、合作和發(fā)展的必要性，以及人際的“可信度”對這一生存、合作、發(fā)展之社會實踐的必要性。佩蒂提供的解釋在這一點上要優(yōu)于布萊克本的準實在論，他所構(gòu)想的虛構(gòu)故事在一定程度上捕捉到道德規(guī)范性與人類社會實踐之間更為具體和緊密的內(nèi)在關(guān)系：一些與社會生活之“可信度”緊密相關(guān)的特定欲望一旦被個人所宣稱，就因其所涉及的人類社會實踐而具有規(guī)范性方面的意義和重要性，進而區(qū)別于純粹“個人趣味選擇”。

五、引入歷史唯物主義

盡管如此，在佩蒂的虛構(gòu)故事中，道德規(guī)范性與人類社會實踐之間的內(nèi)在關(guān)系仍然是以一個虛構(gòu)的原始社會和一般性的人類語言能力作為基點，是一種形式化的理論構(gòu)想，尚未能深入到人類生活真實樣態(tài)背后的社會現(xiàn)實本質(zhì)性維度。我們?nèi)阅芾^續(xù)追問，為何特定的欲望會被宣稱？要進一步推進這一道德社會學的解釋，我們應(yīng)在“準實在論”關(guān)于“道德事實”的非形而上學基本界定中，進一步回到具體人類實踐的真實樣態(tài)，以更深刻的方式說明道德規(guī)范性的來源。一種可能的方案是：引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場，挖掘人類生活背后歷史性、實踐性的“社會現(xiàn)實”維度，進一步從“人的實踐”理解道德規(guī)范性的來源。

馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》的開篇對唯物史觀做出過如下經(jīng)典表述：“物質(zhì)生活(materielles Leben)的生產(chǎn)方式(Produktionsweise)制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在(gesellschaftliches Sein)決定人們的意識(Bewuβtsein)?！?23)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁。依此理解，道德“準事實”作為人類心靈、意識在外部世界的投射，作為人類現(xiàn)實生活的一部分，是由人們的“社會存在”所決定的。這一所謂的社會存在，在馬克思看來，就是人類的“現(xiàn)實的生活過程(wirklicher Lebensprozeβ)”和“歷史的生活過程(historischer Lebensprozeβ)”(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152頁。譯文稍有改動。，必然會受到特定歷史階段下人類物質(zhì)生活之生產(chǎn)方式的制約。

值得注意的是，馬克思強調(diào)人類的“全部社會生活(gesellschaftliches Leben)在本質(zhì)上是實踐的(praktisch)。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”(25)同上，第135-136頁。。所以，實在論者所設(shè)想的在人類實踐之外的“道德事實”，其神秘性和怪異性實際上都可以回到人類具體的現(xiàn)實、歷史生活過程，回到人類的實踐或在對實踐的理解當中，而得到合理的解決，并且，“人的實踐”在根本上就是人的“物質(zhì)生活的生活方式”。我們可以把這視為歷史唯物主義的基本方法。

由此我們看到：“社會——不管其形式如何—— 是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由地選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換[commerce]和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應(yīng)的社會制度、相應(yīng)的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有一定的市民社會。有相應(yīng)的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家?！?26)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第42-43頁。在人類實踐的歷史發(fā)展過程中，我們會具有相應(yīng)的物質(zhì)生活生產(chǎn)方式，也會由此具有與之相匹配的社會意識，進而形成相應(yīng)的社會生活、政治生活和精神生活，以及與之相匹配的道德“準事實”。

一方面，歷史唯物主義與舊唯物主義之間存在著本質(zhì)性的區(qū)別：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象，現(xiàn)實，感性，只是從客體(das Objekt)的或者直觀(die Anschauung)的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動(sinnlich menschliche T?tigkeit)，當做實踐(Praxis)去理解，不是從主體方面(subjektiv)去理解?！?27)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第137頁。簡言之，這一區(qū)別就在于是否從實踐、從主體的角度去理解人的感性活動。因此，從這種實踐的主體視角出發(fā)，道德規(guī)范性作為一種人類社會中現(xiàn)實存在的現(xiàn)象，我們不能只從客體或者直觀的形式去對其進行理解，而要從人類這一主體出發(fā)，從人類現(xiàn)實生活的實踐過程出發(fā)去對其進行理解。

另一方面，歷史唯物主義也“和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)(wirklicher Geschichtsboden)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐(die materielle Praxis)出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”(28)同上，第172頁。。因此，我們可以依據(jù)這種以物質(zhì)實踐為核心的唯物史觀方法論，站在現(xiàn)實歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)上去解釋我們的實踐。換言之，我們可以回到人類物質(zhì)實踐那具有歷史性、實踐性的“社會現(xiàn)實”維度當中尋找思路。

從歷史唯物主義上述兩方面的特點中，我們可以看到，其背后蘊含了一種“實踐本體論”的哲學觀點：“馬克思主張從實踐主體的角度去看待世界……不是把主體的靜觀式的思維活動，而是把它的實踐活動視為哲學的真正的出發(fā)點?！?29)俞吾金：《問題域的轉(zhuǎn)換——對馬克思和黑格爾關(guān)系的當代解讀》，北京：人民出版社，2007年，第422頁。這種實踐本體論無需預(yù)設(shè)特定的、非自然主義的形而上學，因而在自然主義方法論的意義上，與布萊克本的準實在論相當契合。由此，我們可以把理解道德規(guī)范性的歷史唯物主義基本立場歸結(jié)為兩個方面：

(1)道德的實踐要求不可能脫離人類現(xiàn)實生活方式和實踐過程背后的歷史基礎(chǔ)；

(2)道德的實在論外觀歸根到底來自人類這一實踐主體的物質(zhì)實踐活動。

依照這一基本立場，人類實踐(尤其是物質(zhì)實踐活動)在解釋道德規(guī)范性方面具有首要性，而人類實踐始終有其背后的“歷史基礎(chǔ)”，這一基礎(chǔ)植根于社會現(xiàn)實當中。我們不能從一種靜觀式的思維活動去把握道德規(guī)范性的依據(jù)，而要始終把倫理道德視為人類社會的動態(tài)產(chǎn)物，把道德規(guī)范性視為一種實踐的指引和約束。由此，我們可以在元倫理學層面的二階問題中引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場，為道德規(guī)范性提供一種“社會實踐表達主義”(Social Practice Expressivism)解釋：人類主體通過社會實踐而投射的心靈態(tài)度及其所形成的“道德準事實”，既是“人類實踐”在“社會現(xiàn)實”中的產(chǎn)物，也是對一個既定社會“占主導(dǎo)地位之社會實踐結(jié)構(gòu)”的表達。這一解釋表明，倫理道德等人類生活思維形式，與真實的社會現(xiàn)實之間，存在著一種“結(jié)構(gòu)性的類似”(structural similarity)。依據(jù)這一類似，道德準事實不僅僅是個人心靈態(tài)度的投射，而且是“一個社會的主要社會實踐的結(jié)構(gòu)在其(道德)思維形式中的表達”(30)Titus Stahl，“The Metaethics of Critical Theories”，The Palgrave Handbook of Critical Theory，ed. by Michael Thompson，London：Palgrave Macmillan，2017，p. 508.。因此，我們要從歷史性、實踐性的“社會現(xiàn)實”維度來理解道德準事實背后的根據(jù)。

實在論者往往忽略了人類現(xiàn)實生活方式和實踐過程的歷史基礎(chǔ)，進而依據(jù)“道德事實”，宣稱一種獨立于人類厚重實踐預(yù)設(shè)和深層社會現(xiàn)實的“絕對應(yīng)當”，使倫理道德成為一種脫離人類生活之歷史性、社會性且無法以自然主義立場確證的虛假意識形態(tài)，進而在道德事實方面的形而上桎梏中越陷越深。與之對比，布萊克本的投射主義和準實在論在一定程度上兼顧了實在論的優(yōu)勢，亦規(guī)避了上述的形而上困難。但是，如果我們僅僅把倫理道德視為一般而言個人心靈活動的投射，僅僅從一般、抽象的人類社會活動出發(fā)理解人類實踐，那么就仍難規(guī)避“偶然性”的責難。

要真正理解和解釋“偶然性”背后人類道德和實踐的真實樣態(tài)，我們就要回到更厚重的實踐預(yù)設(shè)和更深層的社會現(xiàn)實中，進而以“社會實踐的總體結(jié)構(gòu)”來補充對道德準事實的解釋。事實上，何種二階偏好能具有規(guī)范性方面的重要性，何種敏感性能得以“改善”或“退化”，其依據(jù)在于其是否與社會實踐的總體結(jié)構(gòu)相符合。在特定歷史階段，依據(jù)特定的社會現(xiàn)實，一些特定的二階偏好具有規(guī)范性意義上的重要性，而與一些純粹偶然、個人的偏好產(chǎn)生客觀意義上的區(qū)別。

人類實踐與物質(zhì)生活方式的社會現(xiàn)實本質(zhì)上是物質(zhì)性與歷史性的，是具體的、而非一般而抽象的社會合作或社會交往活動。由此，歷史唯物主義更深刻地解釋了道德與實踐之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而基于歷史唯物主義的“社會實踐表達主義”，既區(qū)別于布萊克本的準實在論，又比佩蒂的虛構(gòu)故事更為貼近人類道德實踐的本質(zhì)。

結(jié)語：重思道德事實與道德規(guī)范性

歷史唯物主義視域下的道德準事實，不同于實在論所持有的客觀的、外在的道德事實，它是一種由人類實踐生成的準事實，與現(xiàn)實的人類心靈和社會歷史基礎(chǔ)有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并通過厚重的實踐動態(tài)投射到現(xiàn)實世界之中。因此，道德事實不是靜態(tài)的外在事實，而是動態(tài)的實踐；不是超越的、先驗的、非自然的絕對存在，而是現(xiàn)實的、實踐的、自然的社會存在；道德規(guī)范性也不是通過我們的直覺被發(fā)現(xiàn)和被把握的，而是通過我們的實踐才能被建構(gòu)和被承諾的。

由此，我們能確切地回答：確實存在某些“事實”決定并證成我有理由去做道德要求之事；并且(1)這些事實是在現(xiàn)實的、歷史的人類生活過程中，通過人類實踐而生成的“準事實”；(2)這些道德準事實與其他自然事實共同處于“社會實踐的總體結(jié)構(gòu)”之中，通過了解“占主導(dǎo)地位的社會實踐之結(jié)構(gòu)”，即可以了解這些特定的道德準事實及其與其他事實之間的相互關(guān)系；(3)我們通過實踐攀升而形成的、對道德準事實的特定“敏感性”，使得這些道德準事實成為道德規(guī)范性的根源，我們因其存在而依道德行事。

通過這一系列的論證和說明，本文力圖在元倫理學的視域下推進我們對道德事實及道德規(guī)范性的理解，并引入歷史唯物主義的基本方法和基本立場，還原人類倫理道德的真實樣態(tài)。如果這一引入是成功的，那么我們就能提供一種(至少在本文看來)更具有理論前景的社會實踐表達主義方案。然而，在元倫理學的視域下進一步挖掘馬克思的思想洞見，更多地從馬克思倫理思想的詮釋性議題轉(zhuǎn)向論證馬克思主義倫理學之合理性的辯護性議題，并進一步發(fā)展和確證社會實踐表達主義這一元倫理學方案，這是一項更龐大且更艱巨的理論工程。本文的探討只能作為該工程的一種嘗試，以在道德事實與道德規(guī)范性的議題中，激活馬克思實踐哲學的歷史唯物主義洞見。