李 揚

康德在《純粹理性批判》(以下簡稱《純批》)中反駁上帝存有的本體論證明時，引入邏輯謂詞和實在謂詞的區(qū)分。該區(qū)分以及由之派生的問題在哲學(xué)史上影響深遠，對當(dāng)代哲學(xué)仍有啟發(fā)意義，近年來則在國內(nèi)康德學(xué)界引發(fā)廣泛爭論。其中，爭論較多的問題是：如何理解著名的“Sein論題”、如何破解所謂的“實在謂詞難題”、如何看待該區(qū)分在康德對本體論證明的反駁中所起的作用等。本文不從這些派生性問題切入，而是追問更為基礎(chǔ)的問題：何謂邏輯謂詞？何謂實在謂詞？兩者之間有怎樣的關(guān)系？一旦厘清邏輯謂詞的判定條件和類型、實在謂詞的多維意涵和兩類謂詞之間的復(fù)雜的關(guān)系，就能夠?qū)δ切┡缮詥栴}做出有力的回應(yīng)，從而推進當(dāng)前討論。

需要預(yù)先說明，本文的首要意圖是表達獨立之見，但在考察每個問題時會先行總結(jié)學(xué)界的代表性觀點，然后再提出己見并加以論證，在與既有觀點的比較中突顯本研究的獨特價值。這種獨特性在考察不同問題時有不同表現(xiàn)：第一，就邏輯謂詞而言，本文支持既有解讀中的一種，但會揭示出該類解讀目前依然缺失的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，并加以探討；第二，就實在謂詞而言，本文力圖揭示出既有解讀之間沖突的根源，并在對實在謂詞做全面剖析的基礎(chǔ)上提出能夠在一定程度上化解當(dāng)前沖突的新解讀；第三，就兩類謂詞的關(guān)系而言，本文將依照前兩個考察得出的觀點，對學(xué)界既有的一種代表性見解加以改造，使其不僅避免原有困境，還能更好地展現(xiàn)自身優(yōu)勢。

一、邏輯謂詞的兩種類型

關(guān)于如何理解康德的邏輯謂詞，當(dāng)前學(xué)界的觀點大抵有三類：(1)邏輯謂詞即分析判斷的謂詞(1)楊云飛主張“主詞與邏輯的謂詞相結(jié)合所形成的是分析性的命題”。(參見楊云飛：《康德對上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2013年第4期。)；(2)邏輯謂詞即“Sein”(2)在康德看來，Sein有兩種截然不同的用法，或作系詞，或作謂詞。我們很難用同一個漢語詞匯來恰當(dāng)?shù)胤g出現(xiàn)在一切語境中的Sein，因此本文保留Sein的德文形式。此外，本文遵循鄧曉芒的做法，把與Sein相關(guān)的Dasein和Existenz分別譯作“存有”和“實存”。，或是一般意義的“Sein”(3)韓東暉主張，作為系詞的Sein和作為模態(tài)范疇的Dasein、Existenz，“均不是實在的謂詞，而是邏輯的謂詞”。(韓東暉：《“Is”的家族相似性與“Existence”的鄉(xiāng)愁》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2012年第6期，第8頁。)，或僅是作為系詞的“Sein”(4)王福玲主張“邏輯謂詞作為一個判斷的系詞”。(王福玲：《康德對上帝存有之本體論證明的批判》，《學(xué)習(xí)月刊》2012年第4期，第39頁。)，或僅是被用作實存斷定的“Sein”(5)彭志君主張“(1)在康德的存在論題中，Sein就是邏輯謂詞；(2)當(dāng)Sein作為邏輯謂詞時，它就是實存謂詞”。(彭志君：《被遮蔽的邏輯謂詞——論胡好對邏輯謂詞的誤讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第5期，第82頁。)；(3)邏輯謂詞是形式意義上的謂詞，即在一個判斷中占據(jù)謂詞位置的概念(6)李偉主張“‘邏輯謂詞’實質(zhì)上就是形式意義上的謂詞”。Abaci主張應(yīng)該“依照在一個命題中的位置形式化地界定”邏輯謂詞。(李偉：《康德“存在不是實在謂詞”論題詮證》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第9期，第71頁；Uygar Abaci ，“Kant’s Theses on Existence”， British Journal for the History of Philosophy，Vol.16，No.3，2008，p. 572.)。筆者贊成第三類主張，但注意到此類主張的擁護者目前尚未就兩個關(guān)鍵問題展開充分討論：第一，可否對作為邏輯謂詞形式依據(jù)的“謂詞位置”做進一步區(qū)分？第二，除“占據(jù)謂詞位置”外，邏輯謂詞是否還需其他條件？解決這兩個問題有益于更精確地把握康德邏輯謂詞的內(nèi)涵，進一步深入理解康德對實存謂詞和實在謂詞的區(qū)分。

針對第一個問題，筆者主張謂詞位置有兩種，據(jù)此邏輯謂詞可分為兩類?？档轮鲝垼阅馨讶魏螙|西用作邏輯謂詞，是因為“邏輯抽掉了一切內(nèi)容”(A598/B626)(7)本文所引《純粹理性批判》的德文版是Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Hamburg：Felix Meiner Verlag，1998。中譯本參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年。部分譯文略作改動。依照通行慣例，在正文中標(biāo)識出A、B兩版的頁碼。。這是研究者將邏輯謂詞解讀為形式意義上的謂詞的主要文本依據(jù)。與謂詞有關(guān)的形式是判斷的形式，因為任何謂詞都必定是某個判斷的謂詞。因此，邏輯謂詞的類型就與判斷的基本形式密切相關(guān)。依照康德的相關(guān)論述，判斷的基本形式有兩種：

形式Ⅰ：“S ist P”；形式Ⅱ：“S ist”或“S existiert”(8)Sein被用作謂詞時與Existenz的含義等同，這已得到大多數(shù)學(xué)者贊成，胡好曾對此做過論證。(參見胡好：《康德哲學(xué)中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期。)。

形式Ⅰ是定言判斷的基本形式。對于此類判斷，康德寫道：“主詞和謂詞構(gòu)成判斷的質(zhì)料，規(guī)定和表述主詞和謂詞之間關(guān)系(一致或沖突)的形式，則叫做系詞?！?9：105)(9)本文所引《純粹理性批判》之外的康德文本，皆在正文中標(biāo)注出相應(yīng)的科學(xué)院版《康德全集》的卷數(shù)和頁碼，中譯本參見[德]康德：《康德著作全集》，李秋零等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。部分譯文略作改動。所以，就形式Ⅰ而言，能夠占據(jù)P位的概念，都可被稱作邏輯謂詞，它通過系詞“ist”的聯(lián)結(jié)作用被判給主詞S。

形式Ⅱ是“實存性命題”(A598/B626)的形式。就此類判斷而言，主詞S是不確定的，泛指一切可能之物；謂詞則是確定的，即“ist”或“existiert”，它們被康德稱為“實存謂詞”(A598/B626)，其作用是把概念S連同它的一切規(guī)定設(shè)定在與其對象的關(guān)系之中。顯然，就形式Ⅱ而言，占據(jù)著謂詞位置的只能是“實存”。所以，“實存”即此種判斷形式下的邏輯謂詞。

“形式Ⅰ”和“形式Ⅱ”的關(guān)系如何？有學(xué)者主張，“S ist”是“S ist P”的特殊形式，最終可還原為后者(10)參見王路：《康德的“‘是’不是謂詞”之說》，《外國哲學(xué)》第22輯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第25-26頁。。該主張所謂的文本依據(jù)有兩處：第一，“甚至主詞也可以被自己所謂述”(A598/B626)；第二，“‘Gott ist’，或者‘有一個上帝(Es ist ein Gott)’”(A599/B627)。根據(jù)第二處文本，雖然“Gott ist”和“Es ist ein Gott”兩個判斷的形式看似不同，前者是“S ist”，后者是“Es ist S”，然而二者含義相同，都是將概念“Gott”設(shè)定在與其對象的關(guān)系之中?！癊s ist S”可以被視為“S ist P”的一種特殊形式，它的特殊性在于其主詞是確定的，即“Es”。第一處文本被看作和第二處內(nèi)在相關(guān)，“Es ist S”形式的判斷，就是那種在其之中主詞被自身謂述的判斷。

筆者不同意此種觀點。理由有二：第一，一切實存性判斷的謂詞都是確定的，即“ist”或“existiert”。如果“S ist”被看作“S ist P”的一種特殊形式，即“Es ist S”，那么它的謂詞就不再是確定的，而可以是隨心所欲地想到的任何東西S。鑒于此，應(yīng)該區(qū)分邏輯形式和表達形式，不同表達形式的背后可能隱藏著相同的邏輯形式。盡管“Gott ist”和“Es ist ein Gott”兩者在表達形式上不同，但其背后的邏輯形式即所對應(yīng)的判斷形式卻相同，都是“S ist”。第二，一個判斷，如果謂述主詞的還是主詞，那么它就是一個同義反復(fù)判斷，即“S ist S”。所以，如果“Es ist S”被看作在其之中主詞被自身謂述的判斷，就意味著它不過是個同義反復(fù)判斷?？档轮鲝垺巴x反復(fù)的命題是能力上空洞的或者沒有結(jié)果的，因為它們毫無用處”(9：111)。然而，“S ist”或“S existiert”卻不是這樣的。它們作為實存性判斷，通過把實存賦予主詞概念，使該概念被設(shè)定在與其對象的關(guān)系之中，這是非常有用的，并且對認識主體而言也是有所獲的。因此，“S ist”和“S ist P” 就是判斷的兩種彼此不可還原的基本形式。這樣一來，依據(jù)“謂詞位置”之不同，就可把邏輯謂詞分為兩類，即：“S ist P”形式的判斷中占據(jù)P位的概念；“S ist”或“S existiert”形式的判斷中的“ist”或“existiert”。

針對第二個問題，有研究者認為“邏輯謂詞是表示邏輯可能性的謂詞”，其可能性條件是“謂詞跟主詞在邏輯上不矛盾”(11)胡好：《康德哲學(xué)中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期，第72頁。。這意味著僅僅“占據(jù)謂詞位置”并不足以使一個概念成為邏輯謂詞，還需添加一個限制性條件，即“跟主詞不矛盾”。筆者認為這種添加是沒有必要的，甚至是錯誤的。

在《證據(jù)》中，康德曾明確寫道：“甚至在背謬者所具有的相互矛盾的關(guān)系中，也可以完全正確地運用這個‘Sein’[系詞]?！?2：74)這意味著，即使概念P和概念S的內(nèi)容相互矛盾，也可以用系詞將二者聯(lián)結(jié)起來構(gòu)成一個判斷?？档戮痛艘运官e諾莎的“上帝是變化的”命題為例。在康德看來，主詞“上帝”因擁有“不變”的屬性而與謂詞“變化”相互矛盾，但這并不能阻止我們用“ist”將二者聯(lián)結(jié)起來。所以，當(dāng)“上帝”概念作為一個判斷的主詞時，與之相矛盾的“變化”概念在邏輯上也可以充當(dāng)該判斷的謂詞。據(jù)此可得出，判定一個概念是否能夠充當(dāng)邏輯謂詞，只需“占據(jù)謂詞位置”這個條件就夠了，沒必要附加別的條件。

實際上，“跟主詞不相矛盾”是一個判斷在邏輯上正確的標(biāo)志。就“S ist P”形式的判斷而言，一個概念只要能夠占據(jù)P位，就可被稱作邏輯謂詞；但這并不意味著該命題在邏輯上就是正確的，除非再加上“跟主詞不矛盾”這個條件。例如，康德指出，如果像他一樣理解“上帝”概念，“不變的”“全能的”等就和“上帝”不矛盾，由此像“上帝是不變的”“上帝是全能的”等就是“真實的命題”(2：74)。這里所謂“真實的”，即指這些判斷在邏輯上是正確的。所以，“跟主詞不矛盾”只是對判斷的邏輯正確性而言才有必要，如果把它當(dāng)成判定一個概念能否被視作邏輯謂詞的限制性條件，就是錯誤的。此外，把邏輯謂詞等同于分析判斷謂詞的研究者，所找的直接文本證據(jù)是康德《邏輯學(xué)》中的一段話：“綜合命題在質(zhì)料上增加知識，分析命題僅僅在形式上增加知識。前者包含著規(guī)定，后者則僅僅包含邏輯謂詞?！?9：111)然而，據(jù)此所能確知的只是分析命題的謂詞必定是邏輯謂詞，但不能反過來說邏輯謂詞必定是分析命題的謂詞，這種反推是“一個基本的形式謬誤”(12)李科政：《撥開“存在”謂詞的迷霧》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第9期，第84頁。。依前所述，邏輯謂詞關(guān)注的是一個概念滿足何種形式條件才能被稱作謂詞，而分析判斷和綜合判斷的區(qū)分所基于的則是謂詞和主詞之間包含或不包含的關(guān)系。所以，兩個問題的層次不同，前者比后者更基礎(chǔ)，即必須先判定一個概念在何種條件下能成為謂詞，然后才能進一步追問由該謂詞構(gòu)成的判斷是分析的還是綜合的。據(jù)此，無論是分析判斷還是綜合判斷，都必定已經(jīng)包含著邏輯謂詞。

把邏輯謂詞等同于“Sein”的研究者，主要依據(jù)是康德在對本體論證明的批判中才首次引入邏輯謂詞和實在謂詞的區(qū)分，因此邏輯謂詞只能根據(jù)特定語境去理解；既然在此實在謂詞指那些包含在“上帝”概念中的諸如“全能”之類的概念，那么邏輯謂詞便專指不能從“上帝”概念中推出的“Sein”。然而，這種對邏輯謂詞窄化的理解，很難與康德的論述相一致?？档略谝脒壿嬛^詞和實在謂詞之區(qū)分的同一段文本中，明確主張“人們可以隨心所欲地把任何東西用作邏輯謂詞”(A598/B626)?！癝ein”這個特定概念，顯然不足以成為“任何”概念。

總之，邏輯謂詞是一個判斷中占據(jù)謂詞位置的概念，它可依據(jù)判斷的形式分為兩類。“跟主詞不矛盾”是一個判斷邏輯正確性的要求，而非概念充當(dāng)邏輯謂詞的必要條件。

二、實在謂詞的雙重意涵

相比邏輯謂詞，實在謂詞更為重要，也爭議更大，目前學(xué)界主要有三種對立的解讀：(1)把實在謂詞等同于綜合判斷的謂詞，或在將綜合判斷區(qū)分為主觀和客觀的基礎(chǔ)上，把實在謂詞等同于客觀綜合判斷的謂詞；(2)把實在謂詞等同于分析判斷的謂詞；(3)把實在謂詞看作表達實在性、事實性的概念，與分析判斷和綜合判斷的區(qū)分無關(guān)。

第一種解讀的支持者有舍弗爾(Jerome Shaffer)、伍德(Allen Wood)、阿利森(H. E. Allison)和胡好等。舍弗爾宣稱在康德的論述中發(fā)現(xiàn)了矛盾，即康德一方面主張綜合判斷的謂詞是實在謂詞，且一切實存判斷都是綜合的，另一方面卻主張實存不是實在謂詞(13)See Jerome Shaffer，“Existence，Predication，and the Ontological Argument”， Mind，Vol. 71，No. 283，1962，pp. 309-311.。伍德嘗試區(qū)分兩類綜合判斷來化解舍弗爾所謂的矛盾：“(1)通過謂述某種實在性(或肯定)來‘規(guī)定’或‘?dāng)U大’主詞概念的綜合命題；(2)用以‘設(shè)定’概念或在其之中被思維的諸規(guī)定的綜合命題?！?14)Allen Wood，Kant’s Rational Theology，Ithaca and London：Cornell University Press，1978，p. 106.阿利森贊成伍德的做法(15)See H. E. Allison，Kant’s Transcendental Idealism，New Haven and London：Yale University Press，2004，p. 415.。胡好則進一步把與實在謂詞相關(guān)的判斷稱為客觀綜合判斷，把實存謂詞所屬的判斷稱為主觀綜合判斷(16)參見胡好：《康德哲學(xué)中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期，第73-74頁。。此解讀較好地解決了所謂的“實在謂詞難題”，然而又引發(fā)新問題，由此受到以舒遠招為代表的研究者們的批評。其中，一個重要的反對理由是，這種解讀使“胡好一直對上帝實在性與實在謂詞的關(guān)聯(lián)熟視無睹，導(dǎo)致新方案始終有一個巨大的思維盲點”(17)舒遠招：《實在謂詞一定是綜合命題的謂詞嗎？——就Sein論題中實在謂詞的理解與胡好商榷》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第4期，第82頁。，這的確是此類解讀難以回避的問題。假如實在謂詞只能是客觀綜合判斷的謂詞，那么像“上帝是全能的”這樣與“上帝”有關(guān)的分析命題，其謂詞就會和“實存”一樣不能被看作實在謂詞。如此，康德通過區(qū)分邏輯謂詞和實在謂詞對上帝存有的本體論證明的反駁似乎就無效了。

第二種解讀的支持者有舒遠招等。舒遠招主張只能從先驗神學(xué)語境理解實在謂詞，只有諸如“全能的”等與“上帝”有關(guān)的分析判斷的謂詞才是實在謂詞，而“實存”只能綜合地被添加到“上帝”之上，所以不是實在謂詞(18)同上，第77-87頁。。此解讀較好地避免了第一種解讀的“思維盲點”，展示了康德反駁本體論證明的效力，然而也有其“盲點”：第一，并無證據(jù)表明實在謂詞只是一個特殊概念、只與“上帝”有關(guān)，相反，“一百塔勒”(A599/B627)這樣的經(jīng)驗概念也有實在謂詞；第二，并無證據(jù)表明實在謂詞只是分析判斷的謂詞，相反，康德的論述更多地表明綜合判斷的謂詞也是實在謂詞。

第三種解讀的代表人物有海德格爾、陳艷波、李偉等。海德格爾指出，對康德而言，“實在的”是指“某個res[物]、某個實事(Sache)、某物的事態(tài)(Sachgehalt)所包含的某個東西”，因此“實在的謂詞就是這樣一個謂詞，它屬于某個事物的實事內(nèi)容并且能夠被判歸給該事物所有”(19)[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第529頁。。在海德格爾解讀中，沒有觸及實在謂詞與分析判斷和綜合判斷之間關(guān)系。在他所舉的包含實在謂詞的判斷的例子中，有分析的，如“上帝是全能的”，也有綜合的，如“石頭是重的”。陳艷波主張“實在的謂詞是一物的具體內(nèi)容”，李偉主張實在謂詞是“一個概念的所有內(nèi)涵”或者“一個對象的所有屬性”。(20)陳艷波：《康德對“上帝存在的本體論證明”的批判中的“存在”論題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第4期，第84頁；李偉：《康德“存在不是實在謂詞”論題詮證》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第9期，第78頁。他們和海德格爾一樣，在談?wù)摽档聦嵲谥^詞時，并不考慮分析判斷和綜合判斷的區(qū)分。

筆者主張，康德的實在謂詞具有多層意涵，上述解讀在一定意義上都內(nèi)蘊于實在謂詞之中，是該概念的不同層面，彼此間并無實質(zhì)矛盾。接下來，本文將從邏輯和認識論的維度對之加以探究。

首先，可從邏輯維度追問一個概念要成為實在謂詞所需滿足的形式條件。第一種和第二種解讀都屬于這個層次。然而，由于有些概念既是綜合判斷的謂詞又是分析判斷的謂詞，致使無論主張實在謂詞是客觀綜合判斷的謂詞，還是主張實在謂詞是分析判斷的謂詞，都會陷入同一個概念既是又不是實在謂詞的困境之中。例如，依照第一種解讀，基于客觀綜合命題“玫瑰花是紅色的”可以判定“紅色的”是實在謂詞，基于分析命題“紅玫瑰是紅色的”可以判定“紅色的”不是實在謂詞。依照第二種解讀的情況則剛好相反。所以，無論是哪種解讀，都會導(dǎo)致“紅色的”既是又不是實在謂詞。在筆者看來，此困境可通過對實在謂詞的條件加以限定和明確來消除?？档掳褜嵲谥^詞稱作“一物的規(guī)定”(A598/B626)，從邏輯上看“規(guī)定是一個添加在主詞的概念之上并擴大這個概念的謂詞。因此，它必須不是已經(jīng)包含在主詞的概念之中的”(A598/B626)。據(jù)此可提取兩個形式條件：

條件Ⅰ：添加在主詞概念之上；條件Ⅱ：擴大主詞概念。

通過條件Ⅰ，分析判斷的謂詞被排除。因為分析判斷的謂詞已被設(shè)定在主詞之中，所以它“通過謂詞并未給主詞概念增加任何東西”(A7/B11)。一個謂詞如果是被添加給一個主詞的，那么它只能是綜合判斷的謂詞。通過條件Ⅱ，實存判斷的謂詞被排除。在康德看來，“S ist”或“S existiert”不可能是分析的，相反，“任何一個實存性命題都是綜合的”(A598/B626)，所以此類判斷滿足條件Ⅰ。然而，被添加給主詞的實存謂詞并未給主詞帶來新內(nèi)容，因此并未擴大主詞概念。以“Gott ist”為例，康德說通過這個判斷，“我對于上帝的概念沒有設(shè)定什么新的謂詞”(A599/B627)。因此，實存謂詞就不符合條件Ⅱ。

由此，從形式上看似乎就是：(1)就“S ist”或 “S existiert”類型的判斷而言，其謂詞不是實在謂詞；(2)就“S ist P”類型的判斷而言，如果P包含在S中，則P不是實在謂詞；(3)就“S ist P”類型的判斷而言，如果P不包含在S中，則P是實在謂詞，依據(jù)康德的相關(guān)論述，該類型的判斷被稱為“客觀綜合判斷”。因此，實在謂詞的形式條件似乎就是“客觀綜合判斷的謂詞”。然而，如上所述，這會導(dǎo)致同一個概念既是又不是實在謂詞的困境。在筆者看來，如果對這個條件加以限定，變?yōu)椤澳軌虺洚?dāng)客觀綜合判斷的謂詞”，可避免陷入困境。這是因為，不少研究者認為就實在謂詞的形式條件而言，康德所關(guān)注的是何類判斷的謂詞是實在謂詞，對此的回答或是綜合判斷、或是分析判斷，然而無論哪種回答都會陷入上述困境。實際上，康德所關(guān)注的是，就任一概念而言，它要被稱作實在謂詞，應(yīng)滿足何種要求。這要求便是能夠被添加在某個主詞之上且擴大主詞內(nèi)容，即能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞。例如，他關(guān)注的并不是“玫瑰花是紅色的”中，“紅色的”是不是實在謂詞；而是關(guān)注任何類似于“紅色的”概念要成為實在謂詞，應(yīng)滿足何種要求。

我們需從三個方面對“能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞”加以明確：第一，“能夠”區(qū)別于“現(xiàn)實”。一方面，為判定概念P是不是實在謂詞，并不需要現(xiàn)實地了解一切由P充當(dāng)謂詞的客觀綜合判斷，只需確定它有可能或有資格充當(dāng)某個客觀綜合判斷的謂詞。例如，通過“玫瑰花是紅色的”，就可判定“紅色的”能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞。另一方面，即使現(xiàn)實地了解到概念P充當(dāng)某個分析判斷的謂詞，也不能據(jù)此斷定P不是實在謂詞，因為P畢竟有可能被用作客觀綜合判斷的謂詞。例如，“紅玫瑰是紅色的”中，“紅色的”是分析判斷的謂詞，但這并不意味著“紅色的”不是實在謂詞，因為它同樣能被用作客觀綜合判斷的謂詞。第二，客觀綜合判斷只是判斷的一種類型，并不必然為真。一個綜合判斷被稱為客觀的，并不是由于它為真，而是由于它關(guān)乎客體或?qū)ο蟮膬?nèi)容，它的謂詞對于作為主詞的“對象的表象還有所補充”(A233/B286)，并由此擴大主詞概念。與之相應(yīng)，一個判斷被稱為主觀的，并不是由于它為假，而是由于它是關(guān)于對象和主體認識能力關(guān)系的陳述。在批判哲學(xué)的框架內(nèi)，不能被判定為真的客觀綜合判斷有兩類：(1)經(jīng)驗證明為假的，例如“一切玫瑰花都是紅色的”；(2)根本無法被經(jīng)驗證明的，例如“靈魂不朽”等傳統(tǒng)形而上學(xué)中的先天綜合判斷。第三，不能夠充當(dāng)客觀綜合判斷謂詞的概念有兩類：(1)Sein或?qū)嵈?，以及其他模態(tài)謂詞，都只能充當(dāng)主觀綜合判斷的謂詞，而不能充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞；(2)一切指稱個體事物的概念，由于它們是有待補充或擴大的對象表象自身，因此要么作為判斷的主詞，要么作為同義反復(fù)的分析判斷的謂詞，而決不能作為客觀綜合判斷的謂詞。

此種解讀可被康德關(guān)于實在謂詞的第三個表述印證，即“可以加在一物概念之上的某種東西的一個概念”(A598/B626)?！翱梢浴币馕吨澳軌颉?，“加在一物概念之上”意味著兩個概念所形成的判斷是綜合的而非分析的，“某種東西的一個概念”意味著由該概念作為謂詞所形成的判斷不是主觀的或模態(tài)判斷，而是關(guān)于對象自身內(nèi)容的，因此是客觀的。所以，“實在謂詞即能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞”與實在謂詞的第三個表述完全契合。

依此解讀，上述困境便被消除。概念P要么能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞，要么不能；因此，P要么是實在謂詞，要么不是。如此，通過在邏輯層面對實在謂詞所需的形式條件加以限定，上述第一種和第二種解讀在一定范圍內(nèi)都可以是正確的：一方面，任何能夠充當(dāng)客觀綜合判斷謂詞的概念，的確都是實在謂詞，但這并不意味著該概念就不能用作分析判斷的謂詞；另一方面，某些分析判斷的謂詞的確是實在謂詞，這是因為它也有資格充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞。

其次，還需從認識論維度，考察一般而言實在謂詞的內(nèi)容的性質(zhì)。要厘清實在謂詞的認識論意義，需先理解“S ist P”類型的判斷及系詞“ist”的認識論意義。從邏輯上看，此類判斷由系詞聯(lián)結(jié)主詞和謂詞而成；從認識論維度看，“一個判斷無非是使給予的知識獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的方式。這就是判斷中系詞‘Sein’的目的，它是為了把給予表象的客觀統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性區(qū)別開來”(B142)。例如，“我看到了一朵紅玫瑰”只是對知覺的描述，是主觀的，“玫瑰花是紅色的”則是客觀的。它的客觀性既不來自于主詞“玫瑰”，也不來自于謂詞“紅色的”，而是來自于系詞“Sein”。因為系詞所執(zhí)行的是認識主體的統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一性，通過這種自發(fā)性活動，主詞和謂詞的聯(lián)結(jié)具有客觀性，主詞表象成了能夠指稱某個可能對象的概念?？档略穯枺骸芭c對象的關(guān)系究竟會給予我們的諸表象以什么樣的新狀況？”(A197/B242)他的回答是：表象能夠超出自身的主觀意義，而獲得客觀意義。既然從認識論上看，判斷意味著認識主體通過統(tǒng)覺的綜合活動為表象的雜多帶來客觀統(tǒng)一性，使主觀表象成為客觀認知，其中統(tǒng)一性的活動由系詞執(zhí)行，主詞指被賦予統(tǒng)一性的對象概念，那么謂詞就指被統(tǒng)攝為對象屬性的諸規(guī)定，此即實在謂詞作為“一物的規(guī)定”的認識論意義。

從認識論上看，對象的屬性還可進一步被分為兩類，即肯定的和否定的?？档轮赋觯骸耙磺锌赡艿闹^詞不只是從邏輯上，而且是從先驗地，也就是按照在它們身上可以先天思考的它們的內(nèi)容來考慮的話，通過一些謂詞所表現(xiàn)的是一種存在，通過另一些謂詞所表現(xiàn)的是一種單純的非存在?！?A574/602)先驗地考慮不同于邏輯地考慮，它關(guān)注謂詞的內(nèi)容，而非單純形式。先驗地考慮首先是一種認識論視角，據(jù)此謂詞被分為肯定的和否定的，前者表達存在或“實在性(事實性)”(A575/603)，后者表達非存在或“缺乏”(A575/603)。只有通過實在性，諸對象才被規(guī)定為“某物(物)”(A575/603)，僅通過缺乏我們無法認識任何對象，只能是“一切物的取消”(A575/603)。在康德看來，只有以肯定為基礎(chǔ)，才能表象否定。“天生的盲人不可能使自己對黑暗有絲毫表象，因為他沒有任何光明的表象?！?A575/603)“光明”是表達實在性的肯定謂詞，“黑暗”則是表達實在性缺乏的否定謂詞。既然從認識論上看，實在謂詞意味著“對象的屬性”，那么嚴格來講它便只能是表達實在性的肯定謂詞，因為否定謂詞僅僅意味著一種缺乏。就此而言，海德格爾等人的主張是正確的。然而，相比于擁有，缺乏自身可算作一種規(guī)定，“黑暗”可被目明者看作盲人眼中世界的屬性，因此亦可間接地被稱作實在謂詞。由此，海德格爾等人的主張亦不完全準(zhǔn)確。

最后，實在謂詞的雙重意涵內(nèi)在相關(guān)。從邏輯上看，即從判斷形式上看，只有那些能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞的概念，才能被稱作實在謂詞。從認識論上看，即先驗地考慮其內(nèi)容，那在形式上被判定為實在謂詞的概念是認識對象的屬性，它表達某種實在性、事實性。據(jù)此，學(xué)界流行的第一、二種解讀都是從邏輯層面把握實在謂詞，如果把實在謂詞的判定條件限定為“能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞”，這兩種解讀的主要觀點可以共存。第三種解讀主要是在認識論層面把握實在謂詞，只是在嚴格意義上才能把實在謂詞等同于實在性，在寬泛意義上某些否定性謂詞可間接地稱作實在謂詞。

此外，在康德批判上帝存有的本體論證明的語境中，被歸之于“上帝”的實在謂詞也應(yīng)從雙重維度加以理解?？档轮鲝?，我們可以把“原始存在者”或上帝概念規(guī)定為“惟一的、單純的、完全充足的、永恒的等”(A580/B608)。從邏輯上看，“上帝是永恒的”等都是分析判斷。然而，“永恒的”等之所以被當(dāng)作實在謂詞，是因為它們也能充當(dāng)某個客觀綜合命題的謂詞，例如“物質(zhì)是永恒的”等。從認識論上看，“永恒的”等都是肯定性謂詞，表達的是上帝的實在性。

總之，應(yīng)從邏輯和認識論的雙重維度解讀康德的實在謂詞。依此解讀，目前學(xué)界流行的三種解讀之間的表面沖突便可被化解。

三、邏輯謂詞和實在謂詞的關(guān)系

在厘清邏輯謂詞和實在謂詞的含義之后，還有必要探明兩者的關(guān)系及該區(qū)分在康德對本體論證明的反駁中所起的作用。學(xué)界關(guān)于兩類謂詞關(guān)系的解讀可歸為四類：(1)對立互斥論，主張邏輯謂詞和實在謂詞相互對立，一個概念要么是邏輯謂詞，要么是實在謂詞(21)參見劉鳳娟：《語境中的“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第6期。；(2)逐級遞進論，主張邏輯謂詞、實在謂詞以及實存謂詞分別對應(yīng)邏輯可能性，事物的可能性和事物的現(xiàn)實性，三個層次的要求逐級增強(22)參見胡好：《康德哲學(xué)中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期，第72頁。；(3)屬種包含論，主張邏輯謂詞是屬概念，實在謂詞、實存謂詞等都是包含其下的種概念(23)參見李偉：《康德“存在不是實在謂詞”論題詮證》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第9期，第73-74頁。；(4)功能論，主張邏輯謂詞和實在謂詞是同一概念的兩種功能。

筆者傾向于功能論的解讀。帕斯特納克(Lawrence Pasternack)是此類解讀的代表人物之一。他主張邏輯謂詞是概念的“句法功能(syntactic function)”，“一個形式完整的命題，伴隨其主詞項的第二個項即是邏輯謂詞。因此邏輯謂詞反映的是一個完整命題的兩個構(gòu)成要素的句法區(qū)別”；實在謂詞是同一個概念的“語義功能(semantic function)”，“正如康德所表述的，實在謂詞‘超出并擴大了主詞概念’”。(24)See Lawrence Pasternack ，“Predication and Modality in Kant’s Critique of the Ontological Argument”，Kant Yearbook，Vol.10，No.1，2008，p. 150.然而，帕斯特納克的功能論解讀存在三個問題：第一，他只針對“S ist P”形式的判斷來談?wù)撝^詞的句法功能，這是不全面的，除此之外還有“S ist”形式的判斷。第二，它把謂詞的語義功能直接等同于對主詞概念的擴大，從而認為只有綜合判斷的謂詞才是實在謂詞。例如，他認為在“拉布拉多犬是友善的”這個綜合判斷中，“友善的”擴大了“拉布拉多犬”的語義，因此是實在謂詞；在“三角形有三個角”的分析判斷中，“有三個角”未能擴大“三角形”的語義，因此不是實在謂詞。如前所述，此種解讀會陷入同一個概念既是又不是實在謂詞的困境。第三，它未能從語義功能上把實在謂詞與實存謂詞區(qū)分開來，這使他主張康德通過邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分來反駁笛卡爾派本體論證明的做法是失敗的。

筆者主張從三個方面對帕斯特納克的解讀加以改進：第一，依照判斷的兩種不可還原的形式，邏輯謂詞亦有兩種不同類型，所以概念的句法功能應(yīng)該也有兩種。就“S ist P”而言，邏輯謂詞P通過系詞被設(shè)定在與主詞S的關(guān)系中；就“S ist”而言，邏輯謂詞“ist”則是對主詞S自身的設(shè)定。第二，實在謂詞的語義功能應(yīng)該從可能性的層面去理解，即只要一個概念能夠被判定給某個主詞，并由此擴展該主詞所包含的內(nèi)容，那么該概念就有資格被稱為實在謂詞。據(jù)此，有些分析判斷的謂詞便也可能是實在謂詞，比如“三角形有三個角”中的“有三個角”。因為“有三個角”同樣可以用到綜合判斷之中來擴大主詞概念，比如“這張桌子有三個角”。第三，實在謂詞與實存謂詞有著不同的語義功能，康德通過邏輯謂詞和實在謂詞的區(qū)分，正是為了進一步推引出實在謂詞與實存謂詞的區(qū)別，進而對笛卡爾派本體論證明的小前提加以反駁。

改進后的功能論不同于學(xué)界流行的其他三種解讀：第一，不同于對立互斥論，功能論主張邏輯謂詞和實在謂詞不是嚴格對立的，某概念從句法上看是邏輯謂詞，從語義上看則可能是實在謂詞。第二，功能論不同于逐級遞進論，它主張一個概念的兩種功能地位上是對等的，并無高低之分。例如，“紅色的”，從形式或句法層面講它是邏輯謂詞，從內(nèi)容或語義層面講它是實在謂詞。任何一個概念都有形式和內(nèi)容兩個方面，這兩方面并無高低之分，而是相互依賴、缺一不可，實在謂詞不可取代邏輯謂詞，也不是邏輯謂詞的升級版。此外，單就內(nèi)容層面而言，實存謂詞也不是實在謂詞的升級，因為二者的語義功能完全不同，實在謂詞無論加上何種內(nèi)容，都不可能升級為實存謂詞。第三，功能論不同于屬種包含論。盡管一切概念都可以被稱作邏輯謂詞，只有部分概念被稱作實在謂詞，但并不能由此得出實在謂詞隸屬于邏輯謂詞，就像“紅色”隸屬于“顏色”那樣?？档轮鲝埑洚?dāng)邏輯謂詞是一切概念都具有的功能，而充當(dāng)實在謂詞只是某些概念才具有的功能，這類似于直立行走是一切正常人都具有的能力，而解決高等數(shù)學(xué)難題只是某些人具有的能力。正如我們決不會說“直立行走的能力”包含著“解決高等數(shù)學(xué)難題的能力”，也不能認為康德主張邏輯謂詞包含著實在謂詞。

基于改進后的功能論，能較好地闡釋康德對本體論證明的反駁。在《純粹理性批判》中，康德把自己所反駁的本體論證明稱為“笛卡爾派的”，該證明被他表述為：

[P1]它[最高實在的存在者概念]具有一切實在性，而你有權(quán)假定這樣一個存在者是可能的……[P2]既然在一切實在性下面也包括了存有，[C]那么在一個可能之物[最高實在的存在者]的概念中就包含了存有。(A596-597/B624-625)

邏輯謂詞和實在謂詞的區(qū)分直接針對前提P2。P2之所以被接受，正是基于人們對邏輯謂詞和實在謂詞的混淆?；煜?，致使人們把一切能在句法層面充當(dāng)謂詞的概念都看作在語義層面包含某種實在性。既然“存有”從句法功能上看也是謂詞，那么“在一切實在性下面也包括了存有”。

因此，反駁的關(guān)鍵就是論證實存謂詞和實在謂詞的不同。從功能論上看，不同有兩個層面：一是能夠充當(dāng)實在謂詞的概念和實存概念有不同的句法功能，前者對應(yīng)的是“S ist P”，后者對應(yīng)的是“S ist”；二是被用作實在謂詞的概念，與實存概念還有不同的語義功能，這種不同可從雙重維度來理解：一方面，從邏輯維度看，實存謂詞不像實在謂詞那樣能擴大主詞內(nèi)容。對此，康德寫道：“概念和對象兩者所包含的必然完全相等，因此不可能因為我將概念的對象思考為絕對被給予的(通過‘er ist’這種表達方式)，而有更多的東西添加到這個僅僅表達可能性的概念上去?！?A599/B627)。另一方面，從認識論維度看，實存謂詞不像實在謂詞那樣作為對象的實在性。實存判斷是模態(tài)判斷的一個類型，模態(tài)判斷作為綜合判斷之所以被稱為“主觀的”，正是因為它的謂詞與對象的實在性毫無關(guān)系，它所陳述的只是認識對象與認識主體之間的關(guān)系。通過把實存謂詞添加給主詞概念，并不會給這概念增加新的實在性，而只是“把對象設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中”(A599/B627)。

所以，從句法和語義層面看，“實存”都不能算作實在謂詞。據(jù)此，笛卡爾派本體論證明的前提P2便從多個方面被駁倒。

四、結(jié) 論

邏輯謂詞是判斷中占據(jù)謂詞位置的概念，可依據(jù)判斷的形式分為兩類，即“S ist P”中占據(jù)P位的概念和“S ist”中的“ist”。“跟主詞不矛盾”是判斷的邏輯正確性的要求，而非邏輯謂詞的必要條件。應(yīng)從邏輯和認識論的雙重維度解讀實在謂詞：從邏輯上看，只有能夠充當(dāng)客觀綜合判斷的謂詞的概念才是實在謂詞；從認識論上看，那在形式上被判定為實在謂詞的東西是認識對象的屬性，是某種實在性、事實性。依此，當(dāng)前學(xué)界關(guān)于實在謂詞的不同解讀之間的沖突便可在一定程度上得到化解。邏輯謂詞和實在謂詞之間不是對立互斥的，不是逐級遞進的，也不是包含與被包含的，而是語詞的兩種不同功能，即句法功能和語義功能?！皩嵈妗焙捅挥米鲗嵲谥^詞的語詞，在句法和語義層面都存在差異，據(jù)此笛卡爾派本體論證明的小前提便被駁倒。當(dāng)然，這并非康德批判本體論證明全部環(huán)節(jié)，除此之外還有針對大前提和結(jié)論的反駁，對此筆者將另撰文探討。