危明星

內(nèi)容提要：.在新文化運動的語境下，作為科學(xué)方法的邏輯學(xué)不僅是一種“區(qū)分正確推理與不正確推理的學(xué)問”，而且是一種面向倫理、社會、文學(xué)革命的“思想式”?！缎鲁薄吠嗽谧g介邏輯學(xué)的過程中，無論是以實用主義邏輯學(xué)的立場批判西方傳統(tǒng)的形式邏輯，還是引入數(shù)理邏輯，抑或?qū)嵱弥髁x邏輯學(xué)與數(shù)理邏輯的分化，都服務(wù)于思想啟蒙這一新文化運動的根本目標(biāo)。《新潮》同人譯介邏輯學(xué)的個案既是“賽先生”的具象體現(xiàn)，也是“賽先生”張力的重要表征：實用主義邏輯學(xué)與形式邏輯、數(shù)理邏輯構(gòu)成“賽先生”的內(nèi)部緊張；社會改造思潮下邏輯學(xué)譯介的退隱，則是“賽先生”外部張力的體現(xiàn)。

引言：“思想式”的提出

在《新潮》的創(chuàng)刊號上，傅斯年曾指出“思想式”與人生觀問題是“文學(xué)的革命”“倫理的革命”“社會的革命”之前的根本問題。他認(rèn)為，只有解決了這個根本問題，才能確立“共同依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)”，“我們”與“他們”才有“接近的機緣”。所謂“他們”，主要指的就是《新潮》創(chuàng)刊時意欲向其傳輸知識的中等及以上學(xué)校的青年同道。早在創(chuàng)刊之初，傅斯年就已經(jīng)感到向青年學(xué)生傳輸新文化理念之艱難，他認(rèn)為困難的地方在于青年未確立切實的人生觀和缺乏正確的“思想式”。所謂“思想式”是指“正確思想之法式之科學(xué)”1這是徐彥之翻譯的耶路撒冷（W.Jerusalem）《哲學(xué)概論》第二篇《邏輯漫談》中對邏輯學(xué)的定義，參見徐彥之譯《邏輯漫談》，《新潮》1919年第1卷第2期。，即邏輯學(xué)。他指出，“思想式”與人生觀是“一個問題的兩面”，二者“斷不出先后”，“分不出彼此”，他甚至斷言“思想式”與人生觀問題差不多“遮蓋了哲學(xué)的全部”。2傅斯年：《人生問題發(fā)端》，《新潮》1919年第1卷第1期。由此可見，傅斯年把人生觀和邏輯學(xué)作為《新潮》同人新文化實踐的兩個重要方向，甚至將二者的解決作為倫理革命、社會革命和文學(xué)革命的基礎(chǔ)。一般而言，人生觀關(guān)乎認(rèn)識論，邏輯學(xué)則涉及方法論，是“研究用于區(qū)分正確推理和不正確推理的方法和原理的學(xué)問”3歐文·M·柯匹、卡爾·科恩：《邏輯學(xué)導(dǎo)論》，張建軍、潘天群、頓新國等譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第7頁。。如果說人生觀解決的是價值層面的問題，那么邏輯學(xué)則既為樹立正確的人生觀提供了推理的方法，又通過推理方法更新著人生觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。

對新文化同人而言，邏輯學(xué)主要是作為一種科學(xué)方法被引入的。它呼應(yīng)了新文化運動“賽先生”的宗旨，并成為“研究問題”和“輸入學(xué)理”的有力武器。傅斯年推薦耶芳思的《科學(xué)原理》時，就特別看重作者對“彌爾五律”的繼承，認(rèn)為其“供給科學(xué)方法不少”。4參見傅斯年《英國耶芳思的〈科學(xué)原理〉》，《新潮》1919年第1卷第1期。耶芳思，即W.Stanley Jevons，現(xiàn)一般譯作杰文斯，《科學(xué)原理》即The principle of science :A treatise on logic and scientific method。彌爾五律，即密爾方法，指密爾（John Stuart Mill）在《邏輯學(xué)體系》中提出的求同法、求異法、求同求異并用法、剩余法、共變法，參見歐文·M.·柯匹、卡爾·科恩《邏輯學(xué)導(dǎo)論》，張建軍、潘天群、頓新國等譯，第550頁。到1920年，王星拱則直接指出科學(xué)方法“就是實質(zhì)的邏輯”，“實質(zhì)的邏輯”即“制造知識的正當(dāng)方法”。5王星拱：《什么是科學(xué)方法？》，《新青年》1920年第7卷第5期。正如研究者所言，五四新文化運動是一個科學(xué)話語共同體的運動——“以《科學(xué)》月刊和《新青年》為代表的相互交叉”的科學(xué)話語共同體，在新文化運動期間試圖把“科學(xué)的信念、方法和知識建構(gòu)為‘公理世界觀’”。6汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第1208頁。邏輯學(xué)的引介就是新文化同人在“賽先生”的旗幟下建構(gòu)“公理世界觀”的一種努力，目前已有學(xué)者從邏輯學(xué)學(xué)科史的角度注意到清末以來邏輯學(xué)東漸的影響，1如蔡曙山《論我國邏輯學(xué)的發(fā)展和學(xué)科建設(shè)》，《清華大學(xué)學(xué)報》2003年第4期；張建軍、張斌峰：《從“邏先生”看“德先生”與“賽先生”——關(guān)于邏輯的社會文化功能的對話》，《社會科學(xué)論壇》2004年第5期；左玉河：《名學(xué)、辨學(xué)與論理學(xué): 清末邏輯學(xué)譯本與中國現(xiàn)代邏輯學(xué)科之形成》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期，等等。但卻較少討論邏輯學(xué)與新文化運動的內(nèi)在關(guān)系，尤其是《新潮》同人的邏輯學(xué)譯介與新文化運動之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。事實上，《新潮》同人在新文化運動中對晚清以來譯介的西方形式邏輯有自覺的批判，并較早地引入實用主義學(xué)派的邏輯學(xué)和羅素的數(shù)理邏輯，以呼應(yīng)“賽先生”的宗旨。通過分析《新潮》同人批判形式邏輯的言論，梳理同人內(nèi)部邏輯學(xué)知識資源的分衍，以及社會改造背景下邏輯學(xué)譯介的困境，對新文化運動的科學(xué)話語與學(xué)生一代的思想脈絡(luò)將會有更豐富的認(rèn)識，這正是本文的意旨所在。

一 新文化運動中的形式邏輯批判

自《新潮》創(chuàng)刊之初，同人即表現(xiàn)出對邏輯學(xué)知識的強烈興趣。創(chuàng)刊號上有徐彥之翻譯的《邏輯者哲學(xué)之精》、傅斯年的書評《英國耶芳思的〈科學(xué)原理〉》、《蔣維喬的〈論理學(xué)講義〉》。之后，對羅素、失勒（Ferdinand Schiller，今多譯作席勒）等人著作的譯介，以及對“思想律”和印度因明學(xué)的探討也始終是《新潮》雜志的重要組成部分?？傮w而言，《新潮》同人對邏輯學(xué)的探討并非僅僅出于學(xué)術(shù)內(nèi)部的興趣，而與其新文化理念密切相關(guān)，邏輯學(xué)的譯介因而構(gòu)成新文化運動的重要組成部分。正如研究者所言，傅斯年等人是“從文化問題出發(fā)來談科學(xué)與哲學(xué)，而不是從科學(xué)與哲學(xué)問題的本身出發(fā)來談學(xué)術(shù)”，其“所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)方法論，同時是他所提倡的啟蒙精神與文化革命的核心”。2吳展良：《傅斯年學(xué)術(shù)觀念中的反形式理則傾向》，《臺大歷史學(xué)報》1996年第20期?！缎鲁薄吠送ㄟ^邏輯學(xué)知識的譯介來提倡“啟蒙精神和文化革命”，既得益于晚清以來西方邏輯學(xué)的引入和邏輯學(xué)教育體系的完善，又以與既有的邏輯學(xué)系統(tǒng)相區(qū)別的知識資源體現(xiàn)出“科學(xué)的主義”31919年傅斯年在回顧《新潮》的創(chuàng)辦經(jīng)過時指出，當(dāng)時商定雜志的精神為“批評的精神、科學(xué)的主義、革新的文詞”。參見傅斯年《〈新潮〉之回顧與前瞻》，《新潮》1919年第2卷第1期。這一辦刊精神。

據(jù)研究，西方邏輯學(xué)在明末由傳教士首次傳入中國，但真正對中國邏輯學(xué)體系產(chǎn)生重大影響的知識資源卻遲至晚清嚴(yán)復(fù)譯介的《穆勒名學(xué)》。4李匡武主編：《中國邏輯史》（近代卷），甘肅人民出版社1989年版。嚴(yán)復(fù)早在福州船政學(xué)堂時期就已開始關(guān)注邏輯學(xué)，而在翻譯穆勒的學(xué)說時，他尤其強調(diào)穆勒邏輯學(xué)體系中的歸納法，認(rèn)為穆勒的歸納主義“代表了對知識是先驗的或天生的各種觀念的強烈抨擊”，對中國思想中強調(diào)直覺知識的各種學(xué)派有“獨特的糾正和解毒的功用”。1史華茲：《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社1996年版，第175頁?！赌吕彰麑W(xué)》譯自穆勒（現(xiàn)一般作密爾）的《邏輯學(xué)體系：演繹和歸納》上部；1909年，為彌補《穆勒名學(xué)》的未竟之憾，嚴(yán)復(fù)又翻譯了耶芳思的《名學(xué)淺說》。郭湛波認(rèn)為：“自嚴(yán)先生譯此二書,論理學(xué)始風(fēng)行國內(nèi)；一方學(xué)校設(shè)為課程,一方學(xué)者用為致學(xué)方法。”2郭湛波：《近五十年中國思想史》，上海古籍出版社2005年版，第177頁。有證據(jù)顯示，嚴(yán)譯邏輯學(xué)是《新潮》同人比較熟稔的學(xué)術(shù)讀物，但他們卻不滿嚴(yán)復(fù)的翻譯?？蛋浊榈摹峨y“思想律”》一文，特別在文章的夾注中指出：

John.Mill，System.of.Logic.42—44.案，嚴(yán)復(fù)譯《穆勒名學(xué)》強以異名譯同字，以避復(fù)言資文章之美觀，以致意義晦澀，涉于心理學(xué)者，多不可解。而此處尤為甚。試以譯本部甲篇第三第十一節(jié)及第十三節(jié)與原本對校之，則其悖亂名理之端不難立見也。又，本節(jié)譯resemblance及l(fā)ikeness為同，復(fù)又譯identity為同，致原文真義泊沒，而譯文之上下二段亦旨趣難通。故欲精象寄而尚美文，誠為可危，若因尚美文而讀“嚴(yán)譯”，則尤可危之可危者也。3康白情：《難“思想律”》，《新潮》1919年第1卷第3期。

康白情對嚴(yán)復(fù)的批評首先針對的是其翻譯的準(zhǔn)確性，作者舉例說明嚴(yán)復(fù)為了文章體式，把resemblance（相似）、likeness（相似性）和identity（同一性）譯為同一名詞，致使穆勒涉及心理學(xué)的一些觀點“意義晦澀”。嚴(yán)復(fù)以古文筆法翻譯學(xué)術(shù)著作，致使其晦澀難懂，這是新文化派的普遍看法，魯迅就認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的《穆勒名學(xué)》和《群己權(quán)界論》“譯得最費力，也令人看起來最吃力”4魯迅：《關(guān)于翻譯的通信》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第389～390頁。。傅斯年也認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的“達旨”不足為訓(xùn)，他從語言與思想的辯證關(guān)系指出，意譯需要與原作者有同等的知識，況且思想離不開語言，變了語言便不能準(zhǔn)確傳達作者的原意，想保留思想需保留語法，因此，只能一句一句直譯。5傅斯年：《譯書感言》，《新潮》1919年第1卷第3期。作為新式教育體制的受益者，《新潮》同人接受過較完整的現(xiàn)代分科知識訓(xùn)練，外文功底也相對扎實，因而他們能夠從更專業(yè)的角度批判性地閱讀嚴(yán)譯學(xué)術(shù)著作，并把翻譯上的“直譯”與“意譯”之爭引入現(xiàn)代學(xué)術(shù)倫理的框架中進行專業(yè)的討論。

不過，翻譯問題上的“直譯”與“意譯”只是《新潮》同人與嚴(yán)復(fù)分歧的一個方面，他們與嚴(yán)復(fù)更大的分歧在于所憑借的知識與思想資源上。如果說嚴(yán)復(fù)翻譯的《穆勒名學(xué)》，重在引入穆勒的“歸納主義”，那么康白情引用穆勒的英文原著A System of Logic則是借穆勒對“相似”（resemblance）、“相似性”（likeness）和“同一性”（identity）的分析來批駁西方形式邏輯中的同一律，進而批判西方古典的形式邏輯傳統(tǒng)及其背后的形而上學(xué)思想?？蛋浊橹赋?，穆勒認(rèn)為世間的萬事萬物只有相似與不相似，沒有同一。所謂相似，是人基于先天和后天經(jīng)驗，以意識中的部分感覺作出的判斷；世人所謂的“同一”，只是我們心理上的有意作用，是潛伏于事物之中的一種相似性?？蛋浊橥ㄟ^英文原著的閱讀，發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)把resemblance、likeness和identity均譯為“同”，1嚴(yán)復(fù)的相關(guān)翻譯參穆勒《穆勒名學(xué)》，嚴(yán)復(fù)譯述，商務(wù)印書館1931年版，第60～64頁。這就偏離了穆勒原文所要表達的根本觀點。如康白情所論，穆勒指出“相似顯然是一種感覺；它基于觀察者的意識狀態(tài)”，當(dāng)這種相似性達到最高限度時，人們便把它們當(dāng)作不可區(qū)別性（undistinguishableness），并通常稱之為同一性（identity）；但感覺隨時間而變化，且兩個人不可能經(jīng)歷同一種感覺，因此把相似性等同于同一性，會產(chǎn)生巨大的思想謬誤。2John Stuart Mill：A System of Logic. London: Routledge and Kegan Paul,1981,pp.70-74.穆勒通過分析相似性和同一性的區(qū)別，從根本上否定了事物之間的同一性。同一性是傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要論題和原則，它“對個性、差異和非同一性進行概念的強制和褫奪”3李長成：《“同一性思維”的瓦解與“否定辯證法”的生成——論阿多諾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的清算》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報》2010年第6期。，而形式邏輯又以形而上學(xué)為思想基礎(chǔ)。這是康白情引入穆勒關(guān)于同一性的學(xué)說來批駁作為形式邏輯三大規(guī)律之一的同一律，進而批判形式邏輯背后的形而上學(xué)思想的內(nèi)在根據(jù)?？蛋浊橹赋觯何鞣焦诺涞男问竭壿嬕训礁F途末路，要改造思想首先需要改造這種形式邏輯——“惟吾人總宜以近世思想近世邏輯為未足，而思有以改造之。而改造邏輯尤為改造思想之先河”4康白情：《難“思想律”》，《新潮》1919年第1卷第3期。。

據(jù)學(xué)者考證，晚清引入中國的西方邏輯學(xué)，主要是古典邏輯、形式邏輯，這些邏輯學(xué)著作有兩類，一類是“從英文直接翻譯而來的譯本，多將Logic 譯為辨學(xué)、名學(xué)、理則學(xué)”；一類是“從日文翻譯而來的日本學(xué)者編著的譯本，多將 Logic 翻譯為論理學(xué)”。1左玉河：《名學(xué)、辨學(xué)與論理學(xué): 清末邏輯學(xué)譯本與中國現(xiàn)代邏輯學(xué)科之形成》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。這兩類著作對《新潮》同人均有不同程度的影響，前述嚴(yán)譯《穆勒名學(xué)》屬于從英文直接翻譯而來的著作，穆勒作為19世紀(jì)英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家，在西方邏輯學(xué)史上的貢獻主要體現(xiàn)在歸納邏輯，嚴(yán)復(fù)翻譯穆勒的這一著作，也是看重其歸納主義的方法。但正如史華茲所言，嚴(yán)復(fù)與穆勒的根本區(qū)別在于他并未接受作為這部著作“基礎(chǔ)的、實證主義的、‘反形而上學(xué)’的設(shè)想”，“他對于不可思議領(lǐng)域諸如老子的道、佛家的涅槃和新儒學(xué)的大終極的深深虔信，并沒有被穆勒的主觀主義的實證主義所觸動”。2史華茲：《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，第180頁。汪暉則進一步推論指出：“理學(xué)的格物程序為嚴(yán)復(fù)理解穆勒的邏輯學(xué)提供了前提，并構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)理解西方科學(xué)的認(rèn)識框架”，嚴(yán)復(fù)的思想由此產(chǎn)生一種悖論：“理學(xué)既是其批判的對象，又是立論的基礎(chǔ)?！?汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，第914頁。而對《新潮》同人來說，穆勒的“實證主義的、‘反形而上學(xué)的設(shè)想’”正是他們從穆勒的邏輯學(xué)著作中最受啟發(fā)的部分，因此，康白情在閱讀穆勒的原著時才會關(guān)注其可能對西方的形而上學(xué)造成沖擊的部分。

在《新潮》同人的思想實踐中，西方的形而上學(xué)又與中國的神秘主義、形式主義等玄學(xué)思想具有同構(gòu)性，對演繹邏輯所建立的普遍原則及其系統(tǒng)化解釋的懷疑，既是其反對形式邏輯及其背后的形而上學(xué)思想的基礎(chǔ)，也是用來反對中國傳統(tǒng)倫理教條的根據(jù)。當(dāng)顧頡剛攻擊中國的舊家庭時，傅斯年就在文末附識中指出，要改造理想的家庭，首先就要打破形式主義、前定主義、命定主義的宰制；4傅斯年：《〈對于舊家庭的感想〉附識》，《新潮》1919年第1卷第2期。葉紹鈞則從切己的小學(xué)教育中觀察到教育界存在的形式主義問題——一般的教師秉持形式主義，只知道宣揚圣道，“玄之又玄”，戕賊了學(xué)生的可能性；5葉紹鈞：《今日中國的小學(xué)教育》，《新潮》1919年第1卷第4期。羅家倫則從進化論的角度，指出中國文學(xué)中的形式主義流毒。1羅家倫：《近代中國文學(xué)思想的變遷》，《新潮》1920年第2卷第5期?！缎鲁薄吠藦募彝?、社會、文學(xué)各方面指出打破形式主義的必要性，將形式主義作為中國思想傳統(tǒng)中的糟粕大加撻伐，而摒棄由亞里士多德開創(chuàng)的古典的形式邏輯方法及其對應(yīng)的知識資源，就是改造形式主義的首要步驟。對于這一點，傅斯年有明確的主張。在介紹失勒的《形式邏輯》一書時，傅斯年曾指出失勒不僅反對形式邏輯，還反對一切形式主義，而形式主義是壞根性的，中國久被形式主義束縛，應(yīng)學(xué)習(xí)失勒放棄形式、專問科學(xué)的精神。2傅斯年：《失勒博士的〈形式邏輯〉》，《新潮》1919年第1卷第3期。研究者認(rèn)為，“反形式理則”是傅斯年思想中的一種重要傾向，這種傾向在認(rèn)識論上意指對形式邏輯及透過演繹邏輯所建立的論證在實有界之有效性的懷疑，在宇宙和本體觀上則否定世界由固定的理則支配，在文化和人生態(tài)度上即排斥倫理教條或道德命令，尤其討厭形式主義。3吳展良：《傅斯年學(xué)術(shù)觀念中的反形式理則傾向》，《臺大歷史學(xué)報》1996年第20期。由此看來，否定形式邏輯與反對形式主義乃是傅斯年“反形式理則”思想的一體兩面。

傅斯年對形式邏輯的攻擊，主要是針對蔣維喬編譯的《論理學(xué)講義》。這部書屬于從日文翻譯而來的日本學(xué)者編著的邏輯學(xué)著作。與從英文翻譯的《穆勒名學(xué)》等著作相比，從日本譯介而來的邏輯學(xué)著作顯然受眾更廣泛，因為這一類著作多作為教科書使用。4這一類書籍的譯介情況可參見左玉河《名學(xué)、辨學(xué)與論理學(xué): 清末邏輯學(xué)譯本與中國現(xiàn)代邏輯學(xué)科之形成》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。而據(jù)傅斯年觀察，當(dāng)時好幾個師范學(xué)校都把蔣維喬的《論理學(xué)講義》作為教科書，參見傅斯年《蔣維喬的〈論理學(xué)講義〉》，《新潮》1919年第1卷第1期?！墩摾韺W(xué)講義》初版于1912年，據(jù)其卷首所示，該書原著為日本文學(xué)士十時彌，后福岡縣教育會將其作為教科書，由中島力造講演。在緒論中，作者指出論理學(xué)分為形式論理學(xué)、應(yīng)用論理學(xué)，而該講義研究的正是形式論理學(xué)。5蔣維喬編譯：《論理學(xué)講義》，商務(wù)印書館館藏版1923年版，第1、9頁。傅斯年批評蔣維喬的這本著作，著眼點即在該書譯介的形式邏輯知識體系。在傅斯年的新文化理念中，邏輯學(xué)不僅是一切學(xué)問的基礎(chǔ)，更是糾正中國雜亂思想的利器：

我以為救正中國荒謬的思想，最好是介紹西洋邏輯思想到中國來。因為邏輯一種學(xué)問，原是第一流思想家創(chuàng)造出來，是一切學(xué)問的基本，是整理思想的利器?，F(xiàn)在的中國思想界只是空泛亂雜，沒有一點道理可講的，要是能夠介紹邏輯進來，比較一下，頓然顯得慚愧的很，也就不覺的救正許多了。1傅斯年：《蔣維喬的〈論理學(xué)講義〉》，《新潮》1919年第1卷第1期。

但在他的知識譜系中，不是所有的西方邏輯學(xué)知識都能作為新文化運動的利器，蔣維喬譯介的形式邏輯對中國思想界而言，不過是“頂支離，頂無學(xué)理性，頂沒用”的知識資源罷了。傅斯年給西方的邏輯學(xué)書籍劃分了等級，“最近最精的出產(chǎn)品”是杜威和失勒的《實態(tài)度的邏輯》（Logic in Pragmatic Attitude）。盡管在后文的論述中，傅斯年并沒有把實用主義邏輯學(xué)作為邏輯學(xué)著作的唯一標(biāo)本，而主要是從蔣維喬的編寫體例上來批評該書條理混亂、麻木不仁，但他批評該書的方法卻真正貫徹了實用主義的態(tài)度——以其是否對人生日用或初學(xué)者有用的實用主義效果論作為評價標(biāo)準(zhǔn)。2傅斯年：《蔣維喬的〈論理學(xué)講義〉》，《新潮》1919年第1卷第1期。由此可見，《新潮》同人對清末以來譯介的形式邏輯著作的批判背后，蘊含著從西方古典的形式邏輯到現(xiàn)代邏輯的知識資源遞嬗，其實質(zhì)則是以實用主義挑戰(zhàn)形而上學(xué)的權(quán)威，而這恰與1930年代中國知識分子以唯物辯證法批判形式邏輯，進而批判形而上學(xué)3關(guān)于1930年代中國知識界的形式邏輯批判，參見姜豐、樊志輝《中國的現(xiàn)代方法論困境——對中國20世紀(jì)30年代形式邏輯批判的哲學(xué)思考》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2020年第2期。形成有意味的呼應(yīng)。

二 羅素及其數(shù)理邏輯的引入

一般而言，西方古典邏輯由亞里士多德開創(chuàng)，處理的主要是關(guān)于不同對象的類之間的關(guān)系的論證；現(xiàn)代邏輯形成于20世紀(jì)，它與古典邏輯有相似的目標(biāo)——區(qū)分有效論證和無效論證，但使用的是完全不同的技術(shù)和概念，這主要表現(xiàn)在對人工符號語言的全面使用上。4參見歐文·M.·柯匹、卡爾·科恩《邏輯學(xué)導(dǎo)論》，張建軍、潘天群、頓新國等譯，第201～503頁。《新潮》同人最初接受的邏輯學(xué)知識，是以嚴(yán)復(fù)翻譯的《穆勒名學(xué)》和蔣維喬編譯的《論理學(xué)講義》等為代表的邏輯學(xué)知識體系。穆勒作為十九世紀(jì)的經(jīng)驗主義哲學(xué)家，他對培根等人的歸納邏輯有所發(fā)展，其邏輯學(xué)體系包含著現(xiàn)代的因子，隨著接受的深入，康白情等人舍棄了嚴(yán)復(fù)的譯著，直接從穆勒的原著中尋找攻擊古典形式邏輯的理據(jù)。對于蔣維喬《論理學(xué)講義》中的三段論等形式邏輯，傅斯年等人則直指其對人生日用全無用處。對西方的邏輯學(xué)知識，《新潮》同人尋求的是“最近最精的出產(chǎn)品”。從《新潮》同人的譯介活動可以看出，其所謂“最近最精的出產(chǎn)品”其實是指西方的現(xiàn)代邏輯——羅素的數(shù)理邏輯和以失勒為代表的實用主義邏輯。兩種學(xué)說在當(dāng)時均屬于最新的西方邏輯學(xué)說，且二者既有關(guān)聯(lián)又有分歧，這就在《新潮》同人內(nèi)部埋下了兩條交錯的思想線索。

《新潮》同人對羅素的關(guān)注要稍早于實用主義學(xué)派，張申府1張申府是他自己給自己取的名字，在新文化運動時期，張申府發(fā)表文章一般使用本名張崧年，為表述方便，本文統(tǒng)一采用更為學(xué)界通行的“張申府”。就曾回憶起他最初接觸羅素早在新文化運動之前：

樂視的多元化經(jīng)營管理的初期目標(biāo)是正確的，可以整合企業(yè)的資源配置達到良好的資源優(yōu)化分配效果但是在多元化經(jīng)營當(dāng)中企業(yè)應(yīng)當(dāng)依托核心優(yōu)勢以核心競爭力為內(nèi)原動力,逐步擴張,盡量做到多元化擴張的產(chǎn)業(yè)與核心產(chǎn)業(yè)相關(guān)性較高。那么進一步思考樂視為什么跳出專業(yè)化向多元化進軍呢？本文從企業(yè)的多元化經(jīng)營戰(zhàn)略的選擇原則來分析。

我其實在辛亥革命之前已聽過羅素的名字，革命之后我對這位數(shù)學(xué)家認(rèn)識更多了。在北大我得到《數(shù)學(xué)原理》出版的消息。這本書在1911年出版，但遲至1914年才在中國買到。最初的時候，我純粹是出于好奇。我那時已是愛書如命，透過一個北京的日本書商買到這本書。但直到我受到第二次婚姻的打擊之后，我才從閱讀羅素解愁。從1916年至1919年這三年中，我讀盡羅素的所有著作——書籍、雜志，任何的東西。我開始看到我的悲劇也是中國的悲劇。2張申府、舒衡哲：《張申府訪談錄》，李紹明譯，北京圖書館出版社2001年版，第46頁。也有學(xué)者指出，張申府最先閱讀的羅素著作是“美國1914年出版的《我們的外界知識》”，即《我們關(guān)于外間世界的知識：哲學(xué)上科學(xué)方法應(yīng)用的一個領(lǐng)域》（Our Knowledge of the External World: As a Field for Scientific Method in Philosophy），參見郭一曲《現(xiàn)代中國新文化的探索——張申府思想研究》，廣東人民出版社2002年版，第3頁。

張申府的回憶并不夸張，1920年在《新青年》的“羅素專號”上，他分兩次發(fā)表《試編羅素既刊著作目錄》3張崧年：《試編羅素既刊著作目錄》，《新青年》1920年第8卷第3、4期。，幾乎收集了羅素當(dāng)時所有的著作。這說明到1920年，張申府已成為中國的羅素研究先驅(qū)。上述張申府本人的自述還透露出一個信息，即他最初關(guān)注羅素是為了從他身上尋找撫慰包辦婚姻痛苦的力量——通過閱讀羅素，張申府獲得從中國社會的視野來審視自身婚戀悲劇的視角，他開始把目光投向更廣闊的社會文化領(lǐng)域，羅素也在某種程度上成為其走向新文化運動的領(lǐng)路人。

張申府的回憶基本道出當(dāng)時的新青年被羅素吸引的原因，典型地體現(xiàn)出新文化運動中西方知識資源的譯介溢出純學(xué)術(shù)的范疇，從根本上指向思想解放、社會改造的總體特征。不過，從現(xiàn)有資料來看，張申府并非第一個譯介羅素的中國學(xué)者，徐彥之譯介羅素就在張申府之前。《新潮》的創(chuàng)刊號上刊載有徐彥之翻譯的《邏輯者哲學(xué)之精》，這篇文章譯自羅素的《我們關(guān)于外間世界的知識：哲學(xué)上科學(xué)方法應(yīng)用的一個領(lǐng)域》（Our Knowledge of the External World: As a Field for Scientific Method in Philosophy）。該書原為羅素為哈佛大學(xué)洛威爾講座所寫的講稿，《邏輯者哲學(xué)之精》為該講稿的第二講。羅素在這一講中主要通過批判自三段論直到布爾、皮亞諾、弗雷格的邏輯學(xué)理論，進而闡述其關(guān)于數(shù)理邏輯的觀點：“中世紀(jì)以還，直迄今日，所謂邏輯者，無他，一些無謂的術(shù)語與夫瑣屑三段論法的規(guī)律之堆積而已?！?羅素：《邏輯者哲學(xué)之精》，徐彥之譯，《新潮》1919年第1卷第1期。羅素認(rèn)為數(shù)理邏輯能夠解決物理學(xué)世界的實在或非實在的抽象思辨——“借助于以作為材料的可感對象為根據(jù)的數(shù)學(xué)構(gòu)造對這個問題作積極詳細(xì)的解決，則只有通過數(shù)理邏輯的發(fā)展才成為可能，沒有數(shù)理邏輯，要巧妙地處理那些少不了帶有抽象性和復(fù)雜性的觀念，實際上是不可能的”2羅素：《我們關(guān)于外間世界的知識：哲學(xué)上科學(xué)方法應(yīng)用的一個領(lǐng)域》，陳啟偉譯，上海譯文出版社2006年版，第2頁。。在徐彥之翻譯的這篇文章中，羅素對數(shù)理邏輯的益處也有相應(yīng)的闡發(fā)：“可以使吾人易于與抽象概念相接，以補語文空談之不逮，與吾人許多難觀而有實效之假題；使吾人能見可以供邏輯或科學(xué)構(gòu)造極細(xì)小之材料”，“舊昔邏輯無異束思想于桎梏之中，新邏輯則付思想以翼也，其有功于哲學(xué)之進步”。3羅素：《邏輯者哲學(xué)之精》，徐彥之譯，《新潮》1919年第1卷第1期。從這些論述可以看出，羅素的學(xué)說也包含著對西方傳統(tǒng)形式邏輯的批判，而這一點，是《新潮》同人的共識。

繼《邏輯者哲學(xué)之精》后，徐彥之又節(jié)譯羅素的《哲學(xué)問題》的序言、第1章和第2章。4羅素：《哲學(xué)問題》，徐彥之譯，《新潮》1919年第1卷第4期?！墩軐W(xué)問題》出版于《我們關(guān)于外間世界的知識》之前，是一本哲學(xué)入門書。據(jù)羅素自己的說法，《我們關(guān)于外間世界的知識》一書由于吸收了懷特海在《數(shù)學(xué)原理》中關(guān)于點的定義、關(guān)于處理瞬間和“事物”的提示，以及把物理學(xué)的世界看作一個構(gòu)造而不是一個推論的整個概念等觀點，因而與《哲學(xué)問題》的一些觀點有所不同。1羅素：《我們關(guān)于外間世界的知識：哲學(xué)上科學(xué)方法應(yīng)用的一個領(lǐng)域》，陳啟偉譯，第1頁。羅素的《哲學(xué)問題》主要研究知識論，其基本結(jié)論是哲學(xué)能夠提供有組織、有系統(tǒng)的知識，降低知識錯誤的可能性，徐彥之節(jié)譯的部分也清晰地傳達出這樣的觀點?？傮w上看，徐彥之翻譯的這兩篇羅素的著作都圍繞知識論展開，并且已初步指向羅素哲學(xué)中最重要的部分——數(shù)理邏輯。徐彥之的譯文《邏輯者哲學(xué)之精》采用文言翻譯，《哲學(xué)問題》則是較為流暢的白話文，對讀羅素原著和其他版本的譯文可知，徐彥之的翻譯準(zhǔn)確度高，基本能夠精準(zhǔn)地傳達羅素的基本觀點。不過，徐彥之并未對羅素的觀點進行闡發(fā)，2從《新潮》上的相關(guān)譯作可以看出，徐彥之對邏輯學(xué)興趣極高，且他進入邏輯學(xué)的基本路徑是從西方的相關(guān)哲學(xué)著作中抽取與邏輯學(xué)有關(guān)的內(nèi)容加以閱讀、翻譯，除了羅素，徐彥之還節(jié)譯過W.Jerusalem（耶路撒冷）《哲學(xué)概論》第二篇，譯為《邏輯漫談》，刊《新潮》1919年第1卷第2期。耶路撒冷的《哲學(xué)概論》屬于相對淺顯的哲學(xué)教科書。張申府對羅素在中國的傳播顯然比徐彥之走得更遠(yuǎn)，數(shù)理邏輯也始終是他關(guān)切的核心內(nèi)容之一。

張申府先是通過梳理哲學(xué)史上同時精通哲學(xué)與數(shù)學(xué)的哲學(xué)家，論證數(shù)學(xué)與哲學(xué)雖然“分疆治學(xué)”，但“息息相關(guān)”。在張申府看來，羅素就屬于兼通二者的哲學(xué)家，他指出羅素乃“數(shù)學(xué)美術(shù)之宗匠，正哲學(xué)之法，澈其諦，促其實進”。張申府認(rèn)為只有“兼有科學(xué)訓(xùn)練與哲學(xué)興趣”，才能“治科學(xué)的哲學(xué)”，這里的“科學(xué)”有明確的所指——“所謂科學(xué)，數(shù)學(xué)也，數(shù)理物理也，新物理學(xué)也，是其最要者”。而所謂“科學(xué)的哲學(xué)”的方法，就是羅素的數(shù)理邏輯，他認(rèn)為邏輯為哲理科學(xué)的一個分支，又可以作為哲學(xué)的方法，數(shù)學(xué)和邏輯的直接關(guān)系就是數(shù)學(xué)與哲學(xué)的間接關(guān)系。3張崧年：《哲學(xué)數(shù)學(xué)關(guān)系史論引》，《新潮》1919年第1卷第2期。張申府在《新青年》上則給予羅素的數(shù)理邏輯極高的評價，認(rèn)為它是“集大成的新學(xué)”4張崧年：《男女問題》，《新青年》1919年第6卷第3期。，又指出羅素的數(shù)理邏輯“是于近世在科學(xué)思想的發(fā)展上開以新時期的一種最高妙的新學(xué)”5張崧年：《羅素》，《新青年》1920年第8卷第2期。。從這些論述可以看出張申府思想的蹤跡，因為兼具數(shù)學(xué)與哲學(xué)的雙重積累，他先從數(shù)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系展開其“知識再造”的進程，因而順利地進入了羅素的哲學(xué)思想，尤其對羅素的數(shù)理邏輯心領(lǐng)神會。與此同時，由于羅素的數(shù)理邏輯以數(shù)學(xué)、新物理學(xué)等近代科學(xué)思想為根基，是一種科學(xué)哲學(xué)的方法，這就與新文化運動中“賽先生”的宗旨不謀而合。由此可以看出，張申府闡發(fā)的羅素的數(shù)理邏輯，既符合《新潮》“科學(xué)的主義”的精神，又把這種精神具象化為可資借鑒的知識資源，是《新潮》同人再造的“知識倉庫”1這一概念借鑒了潘光哲的研究成果，他《創(chuàng)造近代中國的“世界知識”》一書創(chuàng)造性地運用了舒茨的“知識倉庫”（stock of knowledge）這一概念，認(rèn)為晚清存在一個包含從“寰宇形勢”到“新興學(xué)問”，乃至“新式傳播媒介提供的訊息”所構(gòu)成的包括萬象的“知識倉庫”，這一知識倉庫“汲引足可激蕩多樣思考想象的‘思想資源’（intellectual resources）”。因此，從這一倉庫入手可以“仔細(xì)考察中國近代史知識生產(chǎn)的形成史”，進而“為認(rèn)識和理解近代中國思想文化世界的洪流，提供另一個角度”。參見潘光哲《創(chuàng)造近代中國的“世界知識”》，中國社會科學(xué)文獻出版社2019年版，第5～6頁。中重要的組成部分。

對于羅素的數(shù)理邏輯，張申府在闡發(fā)之外還有自覺的運用。在《數(shù)之哲理》2張崧年：《數(shù)之哲理》，《新潮》1919年第1卷第4期。一文中，張申府用正無窮與負(fù)無窮的公式來表達社會／世界的演進相反相成，最后“順著自然的勢子，得了平衡”的粗淺理念，這是他運用羅素的數(shù)理邏輯來分析社會本質(zhì)、探索世界觀的初步嘗試。3除了張申府，吳康也曾把中國的家族制度與道德的關(guān)系表之于數(shù)學(xué)公式，試圖以此推論以孝道為核心的中國家族制度的不合理性。參見吳康《吾國今日道德之根本問題》，《新潮》1919年第1卷第2期。事實上，與傅斯年等人一樣，張申府引入羅素的數(shù)理邏輯，同樣包含著對社會文化問題的深切關(guān)懷，而不僅僅在學(xué)術(shù)倫理的內(nèi)部來研究羅素學(xué)說。張申府進入新文化運動的契機正是從羅素的著作中看到自身婚戀困境的社會根源，此后，羅素的相關(guān)學(xué)說又為張申府提供了介入社會文化問題的理論武器。除了借助數(shù)理邏輯分析社會的本質(zhì)，張申府還引用羅素《社會改造原理》（Principles of Social Reconstruction）中的相關(guān)論點來論證婚姻制度的弊端，指出男女的婚姻關(guān)系應(yīng)建立在愛情的基礎(chǔ)上，愛情像天氣一樣會變化，故而離婚屬于正常的現(xiàn)象。4張崧年：《男女問題》，《新青年》1919年第6卷第3期。之后，張申府又參與策劃《新青年》的“羅素專號”，并在專號上繼續(xù)譯介《夢與事實》5羅素：《夢與事實》，張崧年譯，《新青年》1920年第8卷第2期。《民主與革命》6羅素：《民主與革命》，張崧年譯，《新青年》1920年第8卷第2、3期?！墩軐W(xué)里的科學(xué)法》7羅素：《哲學(xué)里的科學(xué)法》，張崧年譯，《新青年》1920年第8卷第2期。等文章，全面推進對羅素的譯介和傳播工作。新文化運動中羅素學(xué)說的流行，張申府實在功不可沒。

三 新文化運動中科學(xué)方法的分化

與徐彥之和張申府不同，從傅斯年的文論可以看出，他依傍的邏輯學(xué)知識資源來自實用主義學(xué)派。其頗具分量的書評《失勒博士的〈形式邏輯〉》就是這方面的代表性論述。在文章中，傅斯年稱失勒為“世界上第一流思想家”，并扼要地點明失勒的學(xué)術(shù)主張——人化主義（Humanism），指出這種人化主義即詹姆士的實際主義。失勒是當(dāng)時實用主義學(xué)派在英國學(xué)界的代表性人物。與徐彥之和張申府譯介羅素時相對冷靜克制的筆調(diào)相比，傅斯年介紹失勒時筆鋒常帶感情：“說到失勒在文章和思想上的本領(lǐng)，真是超乎尋常，不受歷史的拘束，不存絲毫的顧忌，是他的天性；極高的辯才，是他的特能。他能把最細(xì)最深的思想，用最明白、最爽快、最動人的言語，表達出來?！笔Ю赵谖恼麦w式和思想上的無拘無束，沖決一切的氣勢，正合傅斯年在文化觀念上秉持的激進的反傳統(tǒng)主義，這是他親近失勒的一個重要原因。但這種文章體式上的親近不是最根本的因素，傅斯年最看重的應(yīng)是失勒對西方形式邏輯的破壞——“這書雖然全是破壞，卻造了無上的功勞——把形式邏輯打得‘落花流水’”。如前文所述，傅斯年介紹失勒的《形式邏輯》一書，與他對實用主義學(xué)派的推崇有關(guān)，而這種對實用主義的推崇，又直指學(xué)問與實際生活的關(guān)聯(lián)。傅斯年認(rèn)為失勒這部書的一個重要面向是整合歷史上反對形式邏輯的各派學(xué)說，進行系統(tǒng)的再造，并指出真學(xué)問必須與科學(xué)和實際生活切合，建設(shè)一種合乎推理實相的真邏輯。1傅斯年：《失勒博士的〈形式邏輯〉》，《新潮》1919年第1卷第3期。

然而，在對羅素數(shù)理邏輯的評價上，《新潮》同人內(nèi)部卻產(chǎn)生較大的分歧。如前文所述，徐彥之通過譯介羅素的相關(guān)論著引進其數(shù)理邏輯，張申府則給予數(shù)理邏輯極高的評價，但康白情卻把羅素的數(shù)理邏輯當(dāng)作最極端的形式邏輯，與張申府的評價形成鮮明的對比：

居今之世，不于邏輯方法及所以致知為學(xué)之途責(zé)其實效，而舉人所不甚通問且不待非難而自失舉措者而非難之，得勿悖時！然布爾Boole以來，如魯色爾Russell一流之?dāng)?shù)理邏輯Mathematical.Logic正復(fù)稱道于世。數(shù)理邏輯者，形式邏輯之極致也。形式過密，而精神之梏亡盡矣！吾黨而果欲不徒具形式，則又烏可措其所植樹以為基礎(chǔ)者而不問乎？1康白情：《難“思想律”》，《新潮》1919年第1卷第3期。

從康白情的這段文字可以看出，“實效”是他評價邏輯學(xué)方法的基本尺度，這種以“實效”為取向的評價機制依賴的正是實用主義的“效果論”?？蛋浊閺牧_素的數(shù)理邏輯上看不到“致知為學(xué)”的效果，故而斥其為“形式邏輯之極致”，認(rèn)為它“梏亡”精神。事實上，康白情對羅素數(shù)理邏輯的認(rèn)識并不準(zhǔn)確，傳統(tǒng)的形式邏輯與布爾、羅素的數(shù)理邏輯有著根本的區(qū)別，后者以數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)的最新成果為基礎(chǔ)，對傳統(tǒng)形式邏輯背后的形而上學(xué)體系造成沖擊。再者，反對傳統(tǒng)形式邏輯其實是羅素與失勒等實用主義邏輯學(xué)的共通之處。據(jù)埃姆斯研究，羅素和失勒從1902年底到1925年，一直保持著學(xué)術(shù)上的書信交流，失勒“把羅素當(dāng)作反對一元論和單一終極真理之抽象觀點的同盟者”，在關(guān)于失勒的《形式邏輯》一書的通信中，羅素則指出對傳統(tǒng)形式邏輯的共同批判態(tài)度是兩人唯一的共同點。2伊麗莎白·R.· 埃姆斯：《羅素與其同代人的對話》，于海、黃偉力、沈思明譯，謝遐齡校，云南人民出版社1997年版，第209～221頁。

不過，康白情的誤讀卻最早在中國學(xué)界對羅素與實用主義學(xué)派的邏輯學(xué)作了區(qū)分，豐富了作為新文化運動科學(xué)方法的邏輯學(xué)知識資源的層次性。其實，對于失勒的《形式邏輯》一書，羅素也有諸多批評，他一面贊賞作者對亞里士多德以來傳統(tǒng)邏輯的抨擊，一面指出自己不了解自布爾以后形式邏輯的最新進展，而這些進展已經(jīng)取代古典傳統(tǒng)，言下之意即對最新的形式邏輯持保留態(tài)度，而非如失勒一樣猛烈抨擊。羅素還同時拒斥失勒著作的主觀主義和人本主義調(diào)子。失勒則回信辯解其在邏輯中運用生物學(xué)和心理學(xué)，并按照科學(xué)方法實際被運用的情況描述該方法時，羅素卻強調(diào)其學(xué)術(shù)背景中的主觀一面，這是不公平的，因而他不能接受羅素的指責(zé)。1伊麗莎白·R·埃姆斯：《羅素與其同代人的對話》，于海、黃偉力、沈思明譯，謝遐齡校，第220～227頁。兩人的爭論反映出羅素與實用主義學(xué)派的諸多差異，這種差異既包括邏輯學(xué)憑借的科學(xué)基礎(chǔ)（數(shù)學(xué)、物理學(xué) VS 生物學(xué)、心理學(xué)），也包括認(rèn)識論等方面的不同。除了與失勒，羅素與詹姆士、杜威也有諸多交集，并在學(xué)術(shù)上有不少爭鳴。羅素曾論及自己與實用主義的代表杜威之間的異同：就相同的一面而言，羅素承認(rèn)自己和杜威都關(guān)注教育、社會性和政治性的現(xiàn)實問題，不贊同暴力革命，反對獨裁統(tǒng)治，反對一切禁錮思想的神學(xué)與教條主義；他同時指出兩人在真理論上的異同——他們都反對黑格爾的永恒理念，否認(rèn)絕對的“真”和絕對的“假”，但杜威從信念的效果來判斷信念，而羅素自己則從信念的原因來判斷，前者面向未來，對忍耐的能力抱有極大的樂觀態(tài)度，后者基于過去的原因判斷，認(rèn)識到人的限度。2羅素：《約翰·杜威》，選自氏著《西方哲學(xué)史（下卷）》（《羅素文集》第8卷），馬元德譯，商務(wù)印書館2012年版，第445～456頁。

其實，杜威和羅素的差異早在羅素訪華前就在國內(nèi)引起討論。五四運動后，杜威和羅素相繼來華講學(xué)，1920年2月，先行到達中國的杜威應(yīng)邀發(fā)表題為“現(xiàn)代的三個哲學(xué)家”的演講，羅素即為三大哲學(xué)家之一。在演講中，杜威提到“羅素在歐戰(zhàn)以后，對于世界文化很失望”，又提到羅素的哲學(xué)在倫理社會的一面“很激烈”，在理論的一面卻“很有貴族的意味”等帶有批評性的看法。3杜威：《現(xiàn)代的三個哲學(xué)家（三）：羅素》，《晨報》1920年3月22—27日。杜威演講中的另處兩個哲學(xué)家是詹姆士和柏格森，分別載《晨報》1920年3月8—9日、3月12—14日和3月15—19日。對于這些觀點，張申府認(rèn)為杜威在引用羅素的觀點時有斷章取義之嫌，為避免誤會，他特意翻譯杜威在演講中涉及的羅素的《夢與事實》一文，并在譯文前逐一反駁杜威對羅素的批評。張申府指出，羅素并非對世界文化感到悲觀失望，而是秉持“倫理中立”的態(tài)度——“澄心觀理，切實求個真是，物物見出本來的面目”；至于說羅素的理論是“貴族的”，張申府更不同意，他指出羅素的哲學(xué)是實在論，又被學(xué)界稱作“新實在論”“新新實在論”“解析的實在論”，他以解析為法，數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，故而又稱“名理原子論”。張申府認(rèn)為，羅素哲學(xué)的方法是“易知易能”，其名理解析法是“很靠得住的科學(xué)法”，即所謂哲學(xué)里的科學(xué)法，這種方法不同于不可靠的“直觀懸想法”，因而說不上貴族。1羅素：《夢與事實》，張崧年譯，未完稿先刊載于《晨報》（1920年3月26日、3月29日和4月2日），完整稿載《新青年》1920年第8卷第2期。

從以上《新潮》同人蛛絲馬跡的論述中可以看出，傅斯年、康白情等《新潮》的核心成員更傾向杜威等人的實用主義學(xué)說，而張申府顯然更傾心于羅素；前者把“實效”作為邏輯學(xué)的評價機制，后者則突出羅素的數(shù)理邏輯“靠得住”?！皩嵭А被凇皩嵏小倍羌儗W(xué)理的討論，是對“致用”的更高期待；張申府所謂的“靠得住”則直指羅素數(shù)理邏輯的“科學(xué)性”，是站在學(xué)術(shù)倫理的內(nèi)部為羅素做辯護。

《新潮》上這場關(guān)于實用主義邏輯學(xué)和羅素數(shù)理邏輯的較量，實際上關(guān)涉新文化運動的基本方法——“講科學(xué)”還是“發(fā)議論”？《新潮》的讀者史志元曾來信請求雜志充分提倡“科學(xué)之新潮”，多向青年提供科學(xué)知識；傅斯年未經(jīng)深思，即在復(fù)信中承諾以后將向青年多提供“純正科學(xué)的著作”。2史志元、傅斯年：《通信（四）》，《新潮》1919年第1卷第3期。傅斯年介紹純科學(xué)文的辦刊取向引起魯迅的注意，他致信傅斯年申說自己的意見，第一條就認(rèn)為純粹科學(xué)文“不要太多；最好是無論如何總要對中國的老毛病刺他幾針”3魯迅：《對于〈新潮〉一部分的意見》，《新潮》1919年第1卷第5期。。這說明《新潮》同人向青年譯介科學(xué)知識的新文化實踐，并沒有滿足魯迅對新文化運動的期待。盡管《新潮》“講科學(xué)”也是為了改造思想，但這一迂回的策略在魯迅看來只是毒性不強的青梢蛇，魯迅更希望青年做毒性更強的蝮蛇——直接針對中國的社會問題發(fā)表議論，以“發(fā)議論”的方式來推進新文化運動。傅斯年顯然對魯迅的提議心領(lǐng)神會，他在回信中告訴魯迅，自己已經(jīng)取消增加科學(xué)文的意見。不過，這并不意味著《新潮》拋卻“科學(xué)的主義”這一辦刊精神，《新潮》同人重新考量了“講科學(xué)”與“發(fā)議論”的關(guān)系——“此后不有科學(xué)文則已，有必不免于發(fā)議論”1傅斯年：《通信》，《新潮》1919年第1卷第5期。。避免科學(xué)知識的譯介與中國的社會現(xiàn)實脫軌，這是《新潮》同人經(jīng)過魯迅的提醒之后對待“科學(xué)”的基本態(tài)度，也是《新潮》的大部分成員對待邏輯學(xué)的基本態(tài)度：在新文化運動的語境下，作為科學(xué)方法的邏輯學(xué)，不僅僅是一種“區(qū)分正確推理與不正確推理的學(xué)問”，而且是一種面向倫理、社會、文學(xué)革命的“思想式”，是一種與中國的社會現(xiàn)實短兵相接的武器。

余 論

事實上，即使是站在“講科學(xué)”的角度為羅素辯護的張申府，也在《新青年》上策劃的“羅素專號”中，與黃凌霜、沈雁冰等人重點譯介過羅素的社會改造理論。2除了前文提及的張崧年翻譯的《夢與事實》《哲學(xué)里的科學(xué)法》《民主與革命》，《新青年》上的“羅素專號”中譯介的羅素的著作還包括黃凌霜翻譯的《工作與報酬》（1920年10月1日，第8卷第2期），沈雁冰翻譯的《游俄之感想》（1920年10月1日，第8卷第2期），李季翻譯的《能夠造成的世界》（1920年11月1日，第8卷第3期）等，相關(guān)的相關(guān)研究著作則有哈德曼著、沈雁冰譯《羅素論蘇維埃俄羅斯》（1920年11月1日，第8卷第3期），王星拱的《羅素的邏輯和宇宙觀概說》（1920年11月1日，第8卷第3期）等。與作為科學(xué)知識的數(shù)理邏輯相比，羅素的社會改造理論顯然更能深度介入中國的社會現(xiàn)實，這也是當(dāng)時國內(nèi)青年對羅素的普遍期待。羅素訪華前夕，中國無政府主義者—共產(chǎn)主義者聯(lián)盟書記曾致信羅素，直言：

杜威博士在這里雖然是成功的，但我們大多數(shù)學(xué)生并不滿意他的保守的學(xué)說。因為我們大多希望得到關(guān)于無政府主義、工團主義、社會主義等等的知識；一句話，我們亟欲求得關(guān)于社會革命哲學(xué)的知識。我們是克魯泡特金的信徒，我們的目的是在中國建立一個無政府的社會。我們希望您，先生，能提供我們基于無政府主義上的徹底社會哲學(xué)的基本原理。再者，我們希望您來糾正杜威博士這位美國哲學(xué)家的學(xué)說。我們希望您在中國具有與在英國不同的絕對自由。因此我們希望您在這里能取得比杜威博士更大的成功。3羅素：《羅素自傳》（第2卷），《羅素文集》第14卷，陳啟偉譯，商務(wù)印書館2012年版，第208頁。

在國內(nèi)外動蕩的政治局勢下，杜威的政治主張尚且被青年認(rèn)為“保守”，更遑論作為科學(xué)方法的邏輯學(xué)，“社會革命哲學(xué)的知識”就是嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實對“賽先生”更具實踐性的詢喚。急切的青年開始把目光轉(zhuǎn)向在社會改造方面具有更激進主張的羅素。不過，青年們對羅素的期待很快也落空了。羅素到中國之后，先是在上海和湖南逗留，做了幾場與社會改造相關(guān)的演說，之后便到北京，發(fā)表著名的五大演講——“哲學(xué)問題”“心的分析”“物的分析”“社會結(jié)構(gòu)學(xué)”“數(shù)理邏輯”。而這些高深的學(xué)說對當(dāng)時的中國而言無疑是“陌生的超前的難以消化的”1葉秀山、王樹人：《西方哲學(xué)史·總論》（第一卷），鳳凰出版社、江蘇人民出版社2004年版，第407頁。，因而并沒有取得預(yù)想中的成功。當(dāng)羅素批評布爾什維克的只言片語傳到中國時，國人更是對羅素的學(xué)說深表懷疑。陳獨秀甚至致信羅素，希望他澄清對資本主義和社會主義的看法，以免國人產(chǎn)生誤會。2陳獨秀：《獨秀致羅素先生的信》，《新青年》1920年第8卷第4期。除了陳獨秀的質(zhì)疑，在同一期的《新青年》上，已有人開始撰文批評羅素對蘇維埃的看法。3參見震瀛《批評羅素論蘇維埃俄羅斯》，《新青年》1920年第8卷第4期。另外，袁振英則翻譯西方批評羅素的文章——《羅素：一個失望的游客》，參見《新青年》1920年第8卷第4期。關(guān)于羅素與中國社會主義問題的討論，可參見劉檢《羅素看中國：羅素與中國新文化運動》，中國大百科全書出版社2021年版，此處不再展開。后來，當(dāng)杜威和羅素離開中國的時候，《新潮》同人的部分核心成員已出國留學(xué)，實用主義邏輯學(xué)和數(shù)理邏輯的譯介也早已告一段落。有意味的是，1922年遠(yuǎn)在美國的何思源在《新潮》的最后一期上發(fā)表了一篇針對羅素《布爾什維克》的書評。在文章中，何思源雖然沒有直接反駁羅素的觀點，卻從世界歷史的潮流、俄國國際國內(nèi)的形勢等諸多方面，針鋒相對地指出俄國實行布爾什維克的必然性與合理性。4何思源：《佈爾塞維克主義》，《新潮》1922年第3卷第2期。何思源并非《新潮》的核心成員，他的看法也不能代表《新潮》同人的普遍觀點，但這篇文章卻體現(xiàn)出國內(nèi)思潮的基本動向——在嚴(yán)峻的現(xiàn)實面前，作為純粹科學(xué)方法的邏輯學(xué)遭到冷遇是必然的。

“科學(xué)的主義”是《新潮》的辦刊精神之一，作為科學(xué)方法引入的邏輯學(xué)知識資源，正是同人實踐這一精神的重要面向。在引入邏輯學(xué)的過程中，對社會現(xiàn)實的深切關(guān)注始終是《新潮》同人譯介邏輯學(xué)的內(nèi)在驅(qū)動力，無論是站在實用主義邏輯學(xué)的立場批判形式邏輯，還是引入數(shù)理邏輯，《新潮》同人均把邏輯學(xué)落實到思想啟蒙這一新文化運動的總體目標(biāo)上。與學(xué)術(shù)內(nèi)部的推理相比，新文化語境中的邏輯學(xué)更關(guān)注邏輯學(xué)的現(xiàn)實指向性，這既包括對西方傳統(tǒng)形式邏輯背后形而上學(xué)思想傳統(tǒng)的批判——這種批判與中國的形式主義思想形成同構(gòu)關(guān)系，又包括從實用主義的哲學(xué)脈絡(luò)中汲取的以“實效”為標(biāo)準(zhǔn)的邏輯學(xué)知識譜系（等級）。在“實際”凸顯的背景下，羅素的數(shù)理邏輯先是在《新潮》同人內(nèi)部遭遇截然相反的評價，同人或?qū)⑵渥鳛樽羁茖W(xué)的方法，或?qū)⑵浯蛉搿靶问竭壿嫛钡睦鋵m，認(rèn)為其“梏亡”精神，與求學(xué)致知無關(guān)。隨著羅素和杜威訪華，實用主義學(xué)派與羅素的分歧進一步加大，這既與二者迥異的學(xué)術(shù)理路有關(guān)，也與國人的期待有關(guān)——與純學(xué)理的思想資源相比，國人更期待能夠直接作用于現(xiàn)實的社會改造學(xué)說?！缎鲁薄吠俗g介邏輯學(xué)的個案既是“賽先生”的具象體現(xiàn)，也是“賽先生”內(nèi)部張力的重要表征：實用主義邏輯學(xué)與形式邏輯、數(shù)理邏輯構(gòu)成“賽先生”的內(nèi)部緊張；社會改造思潮下邏輯學(xué)譯介的退隱，則是“賽先生”外部張力的體現(xiàn)。