何緒軍

真武，即玄武，中國古代神話中的北方之神，也是道教所奉之神。據(jù)《云麓漫鈔》卷九載，北宋大中祥符年間（1008—1016）因避諱，始改玄武為真武。宋真宗時（998—1022在位），尊為“鎮(zhèn)天真武靈應(yīng)祐圣帝君”，簡稱“真武帝君”[1]。

學(xué)界關(guān)于廣東真武信仰的研究，歷來多集中于珠江三角洲一帶，而對粵西的真武信仰研究較少。將粵西和珠三角地區(qū)的真武信仰進行比較研究，分析兩者之間的差異，能為人們了解歷史時期國家正祀與民間信仰的互動關(guān)系提供一個多維度的視角，具有一定社會價值。

粵西的真武信仰有其獨特性，當?shù)亓鱾髦恍╆P(guān)于真武信仰的故事。如清光緒二十五年（1899）修《德慶州志》載：“殿中侍御史杜嘗使嶺外，至康州（今德慶縣）驛，騎思上白曰，請避毒物。于是見大蛇截道，南出長數(shù)丈，玄武隨后追之。道南有大松樹，蛇升高枝盤繞垂頭下視玄武，玄武自樹下仰其鼻，鼻中出兩道碧煙，直沖蛇頭，蛇遂裂而死墜于樹下。”[2]該內(nèi)容也載于宋《太平廣記》[3]中。明萬歷三十年（1602）修《廣東通志》所載“賈廉訪贗行府牒，商功父陰攝江巡”的故事，發(fā)生地也在德慶、封州（今封開縣）一帶，故事的主人公賈懋到陰間充任賀江巡察使者，到各處判案。后來“還賀州所居，從屋龍下，汗浹背而寤，其妻方掛真武畫像于床頭，焚香禱請，蓋福神之應(yīng)云。”[4]該故事亦記載于凌濛初著《二刻拍案驚奇》卷二十《賈廉訪贗行府牒 商功父陰攝江巡》中。[5]

一、粵西真武信仰的地理分布

梅莉在《明清時期的真武信仰與武當山朝山進香》一書中，以《古今圖書集成·方輿匯編·職方典》所載真武廟為統(tǒng)計對象，并結(jié)合相關(guān)文獻，統(tǒng)計明清時期廣東各地真武廟的分布。其中廣州府廟數(shù)最多，有22處?；浳鳎òㄕ貞c府、高州府、廉州府、雷州府、瓊州府、羅定州）為43處，粵東（包括惠州府、潮州府）為14處，粵北（包括韶州府）為8處。[6]因該統(tǒng)計數(shù)據(jù)來源于《古今圖書集成》，成書于清初，所收多為明代方志，反映的多是明代真武廟的分布狀況，而明代真武信仰鼎盛，清以后則逐漸定減。[7]

筆者梳理了明清時期粵西地方志書，發(fā)現(xiàn)粵西各府州從緊鄰廣州府的肇慶府到最南端的瓊州府均有真武廟分布，但具體各府州分布各有差異。因肇慶府所轄范圍較大，且離真武信仰最為興盛的珠三角地區(qū)較近，故肇慶府境內(nèi)的真武廟數(shù)量也最多。

梅莉的研究還指出，在具體地理分布上，真武廟的修建有一個特點，即對方位很講究。真武為北方之神，在當時的觀念中，真武廟應(yīng)該修在城鎮(zhèn)的北部。[8]在她統(tǒng)計的廣東地區(qū)真武廟分布位置中，有25%的真武廟位于府州的北面。[9]

筆者通過梳理發(fā)現(xiàn)，粵西真武廟的分布情況各異，有分布于城內(nèi)，也有坐落于村落中，更有設(shè)置在山中和河道邊。位于城北者，如廣寧縣“北門添置玄武廟”[10]，羅定州“真武廟，在城北樓”[11]，電白縣“真武廟，在縣治北”[12]，四會縣“真武廟，在北門內(nèi)”[13]等。

關(guān)于為何要將廟修建或移建于城北，部分文獻中有更多的記述。如廣寧縣將真武廟修建在北面則是出于制衡山勢的原因：“北門添置玄武廟，以制諸山。”[14]遂溪縣真武廟以前在東門外，因為縣城中多火災(zāi)，所開北門：“移帝宮建于正北門外，取以水濟火之義，在清康煕二十一年（1682）建?！盵15]陽江縣真武廟也有一處建于城北：明萬歷四十年（1612）“邑宰陳公以治北一望平疇，殊乏峰巒作障而護脈，枝流由石橋而出者，又割邑龍之臂，而射其脊，將填塞舊河，而橋水則轉(zhuǎn)導(dǎo)而西，而會于鼉江，復(fù)以祠在縣北，北為坎水，因崇廓而宇，為金雞廟，特設(shè)北方真武之神司之，歲值水旱，于斯祈禱焉，從此江城治北頗有憑依”。[16]還有民國二十四年（1935）修《西寧縣志》所載清嘉慶十六年（1811）《重修都城真武廟碑記》：“真武即元武，書宵中星虛虛元武七星之一，曲禮前朱雀，而后元武，其方位居北，北為壬癸，蓋水神也，五行一曰水，水曰潤下，元武謂其高，下無不至，萬物無不潤，水之功用大矣哉，且能克火，以柔制烈，亢陽不災(zāi)，以坎抑離，郁攸不為虐，自有元武之神，生民舉蒙其利而弭其害，則廟祀不容已也，都城士民以其廟傾圯而醵錢而葺之，踴躍從事，出于肫誠，肫誠則能格神，吾知自今以后豐年屢慶，災(zāi)害不生，永神庥于無窮矣，是為記?！盵17]類似的記述還出現(xiàn)在清乾隆十四年（1749）修《廣寧縣志》所載《重建北帝廟記邑令》中：“北帝之著靈于天下，而尤著靈于粵者，何也？氣者，民之所由生也，分而為陰陽，運而為五行，五行之精郁郁勃勃，凝聚周流以圣以神庇于下土，況夫北屬水，水得天一之氣，居五行之先，故其神獨盛而為五方之帝之最尊，其在文王之卦，正北為坎，易之說卦曰勞乎坎，夫勞者慰勞之義也，萬物于此得慰勞焉，則其鴻蔭之在人又何如歟，且粵地南也，南為火，后天卦位為離火者，水之妃也，水得其妃而精英之氣，合而益顯，坎離之用益神，此北帝之威靈所以在粵為尤著者也?！盵18]四會縣真武廟本來在北門內(nèi)，明嘉靖三十二年（1553）所建，清咸豐五年（1855）準備改建，因“既位于北不宜南向，擬改建未果”。上述民國修《西寧縣志》所載清順治十六年（1659）的《重修北樓玄帝殿記》中記：“玄帝閣在城之東，因建府內(nèi)署，遂遷于北城樓上，改創(chuàng)為玄帝殿，鎮(zhèn)護府縣衙宇，后龍此誠一邑之靈也，在縣之軍民遇有水旱疾疫必往禱之，無不應(yīng)焉?！盵19]可見“司水”是粵西真武廟建于北面的主要動因，而部分粵西地區(qū)的真武廟直接建在河道邊，更是這種動因的證明。

四會縣的大興圍兼捍綏江、北江及西江，當?shù)刈o田業(yè)、塘業(yè)較多，易受水災(zāi)影響?！懊魃褡谌f歷四十四年（1616）丙辰夏決，知縣謝子詔修筑未竣。次年丁巳復(fù)決?！泵鎸@種情況，“知府陳謨請于總督周嘉謨、巡按田生金發(fā)公項銀五千兩大修，陳謨令于頂沖處立北帝廟，以鎮(zhèn)之，今所稱白廟者是也?！盵20]同樣位于江河邊者，還有陽春縣“玄帝宮，在南鄉(xiāng)都輪水堡水口”[21]等。因此，可以說粵西地區(qū)信仰真武，很大程度上源于真武的“司水”職能，而這和珠江三角洲真武信仰所以興盛的原因研究結(jié)論有相同之處。

此外，有將真武廟建在城的南、東、西面的，多因各地地形決定。

粵西地區(qū)的真武廟，在后期多以重修為主，少有新建者，這一點和學(xué)界前此研究相同。梅莉認為：“對于道教，清朝統(tǒng)治者的政策總體上是嚴厲防范和約束。宮廷失寵的道教，其影響力不可避免地衰微了，地位江河日下。因此，真武在清皇室受到的親信與明代不可同日而語?！盵22]肖海明認為：“清代是真武崇拜由宋元明三代的節(jié)節(jié)上升轉(zhuǎn)向衰落的分水嶺。”[23]

二、粵西真武信仰的共生與演變

（一）真武信仰和其他信仰的共生

粵西地區(qū)除有專祀真武的廟宇外，同時也存在一定數(shù)量的合祀廟宇，主要有三類：

第一類是和其他道教神合祀，如四會縣“（鎮(zhèn)源廟）中祀真武帝及文武二帝君”[24]，鶴山縣“鎮(zhèn)天廟，在祿洞村北，中祀北帝，后有文武閣”[25]，石城縣“玉樞宮，在安鋪炮臺左，供北帝、雷神、白馬大帝”[26]。

第二類是和佛教神合祀的，如新興縣“園后有山，山上廟三間，中祀關(guān)帝，左右祀觀音、真武”[27]，封川縣“山寺，在縣后登高山麓，中為真武殿，右為觀音堂口”[28]，高要縣“東洲有北帝廟，祀真武及觀音”[29]，石城縣“（東圣禪林）內(nèi)祀北帝，號真武堂?？滴跞辏?697）知縣劉文煥復(fù)于堂后拓基建殿閣、僧房，招無之僧住。四十二年知縣孫繩祖捐俸，裝塑如來祀佛于閣，匾寺門曰東圣禪林”[30]。

第三類是和名宦合祀，如高要縣“院內(nèi)正座祀包孝肅公，后座為太和閣祀北帝”[31]。

第四類則較為復(fù)雜，既有真武也有其他道教神，還有佛教和其他民間神，不一而足。如海康縣“西湖古廟，在西門外大街之北，內(nèi)祀真武、伽藍、邦塘三神”[32]，羅定縣“真武廟，在東門內(nèi)，祀奉玄天上帝，左奉文昌，右奉達摩”[33]，高明縣“白鸛廟，在白鸛村左邊，一連三座，中座祀洪圣，旁座一祀文武二帝，一祀觀音、北帝”[34]，茂名縣“四帝廟，在公館圩，祀北帝、康帝、文帝、武帝”，“三帝廟，在南塘圩，中祀北帝，左祀康帝，右祀武帝”[35]，西寧縣“福寧宮在十三都白花村，向祀北帝、觀音、文昌”[36]。

真武和其他神明合祀并不限于粵西，珠三角也存在。如新寧縣“真武廟，在城南，本知縣凌必顯遺愛祠改建，以必顯配食于左”，“真武行宮，在南門外永定坊，本去思祠，祀明城守劉躍門、霍罌、常立林，后為真武行宮，以三人旁祀”。[37]赤溪縣“北帝廟在田頭堡北閘外，舊謂茶山廟，一連四座，中座祀北帝，后座祀觀音、醫(yī)靈、華陀諸神……北帝廟左邊合祀文昌、關(guān)帝、綏靖伯、華光、龍王、侯王、佛祖、天后諸神”[38]，新會縣“（帝臨堂）奉元天上帝、觀音大士、醫(yī)靈大帝，而名以帝臨”[39]。

多神合祀共生現(xiàn)象是當?shù)匦叛龆嘣谋憩F(xiàn)，也是民眾利益訴求多元化的體現(xiàn)。王路平對貴州佛道儒混雜現(xiàn)象認為，自魏晉開始的中原三教合一的出現(xiàn)，影響到了廟宇的多神合祀。[40]還有學(xué)者認為，合祀是由多種原因共同作用的結(jié)果，包括經(jīng)濟上不寬裕，出于節(jié)省的考慮；應(yīng)對國家祭祀政策的自我保護；地方巫覡為了最大限度地迎合民眾的各種需要，獲取更多的利益；統(tǒng)治者對主祀者崇高地位的突出強調(diào)；民間信仰中宗教觀念淡薄等。[41]日本漢學(xué)家渡邊欣雄在其《漢民族的宗教——社會人類學(xué)的研究》一書中也提到中國的寺廟不僅有主祀神，還有各種各樣的屬神與合祀神，這些神祇對應(yīng)人們的現(xiàn)世利益式的信仰目的，它們是分別承擔(dān)著各種功能的整體，因此寺廟乃是適應(yīng)人們的要求而設(shè)置的宗教性的“市場”。[42]

（二）真武信仰的演變

粵西民間的真武信仰在某些州縣不是一以貫之的，存在被阻斷的現(xiàn)象。比較典型的事件就是明代廣東提學(xué)副使魏校對民間信仰的改革。

如明嘉靖元年（1522）陽江縣為建濂溪先生祠，在提學(xué)副使魏校的授意下，知縣熊茂“除毀真武堂諸神，易塑先生像而祠之”[43]，遭遇和真武祠一樣的還有當?shù)氐奶戾鷮m，“以天妃宮為張?zhí)敌徐簟盵44]。封川縣的忠穆祠奉祀的都是一些本地的忠烈，因年代久遠舊祠損毀。明嘉靖二年當?shù)刂h向魏校提出請示，將真武祠改為忠穆祠。至萬歷十九年（1591）知縣黃懋中又將忠穆祠遷到儒學(xué)先師廟之左。[45]還有如廉州府的海天書屋，“在府治南，同知章諍改真武祠，建為堂、為號舍、為郡士讀書之所。”[46]

日本學(xué)者井上徹在其《魏校的搗毀淫祠令研究——廣東民間信仰與儒教》一文中認為，魏校的改革以廣州府為中心大規(guī)模搗毀淫祠的活動，實際上是推行儒教式的教化過程。作為與淫祠抗衡的手段，魏校在推行祭祖的同時，還有效地利用了取代淫祠而設(shè)立的里社、社學(xué)及鄉(xiāng)約等。改革目的就是要以對祖先祭祀的形式與對里社之神的淫祠信仰進行對抗，通過鄉(xiāng)約、社學(xué)塑造儒教式人格。[47]而忠穆祠、濂溪先生祠的設(shè)立所要確立的都是和傳統(tǒng)儒教思想相契合的觀念。

真武本是納入國家正祀的道教神，不屬于“淫祀”。但在廣東的禁毀淫祠作為中卻出現(xiàn)了亂象。這種亂象也屬個案，因為像佛山祖廟這類的大型真武廟宇在這一時期仍在不斷發(fā)展。[48]同樣，在魏校的禁毀淫祀中也主張反佛教，但是像新會縣的佛寺基本上沒有被毀。[49]因此，可以看出這場打著維護儒學(xué)正統(tǒng)地位口號的改革，是不夠徹底的，具有一定的局限性。有學(xué)者認為，以儒家禮俗思想為核心所界定的“淫祠”觀念，促使士大夫為維護儒家正統(tǒng)地位而積極排斥異端，搗毀淫祠；出于促進統(tǒng)治教化或其他功利目的而提出的“以神道設(shè)教”主張，則使他們對“淫祠”有所保留并加以利用。二者相互矛盾卻同時存在于士大夫推行的禁毀淫祠的觀念中。這就造成兩種結(jié)果：一方面，毀淫祠沒有成為國家固定的制度，而是 “時舉時發(fā)的措施”；另一方面，對“淫祠”的搗毀可因政教或其他功利目的而有所商榷。[50]

陽江縣真武廟雖然在明嘉靖年間被改為濂溪先生祠，但是到清代卻得到重修?！罢嫖鋸R，在濂溪坊，清順治十八年（1661）知縣楊澤培重修?！盵51]到后來，又有“乾隆十四年（1749）坊人趙瑜等倡捐重修”“（乾?。┤荒曛匦蕖薄凹螒c十八年（1813）重修”“光緒二十八年（1902）邑紳沙兆鵬等倡捐重修”。[52]這也印證了毀淫祠不是一種長期固定的制度，而是一種“時舉時發(fā)的措施”。

三、粵西真武信仰場所的運作

（一）官僚、士紳以及普通民眾對真武信仰的維護

一種信仰要在一定的地域范圍內(nèi)維持，除其自身所帶給信眾某種程度的心理慰藉外，還得依靠信眾對其進行維護；且兩者之間要保持良好的互動關(guān)系，有信眾的日常維護，神明才能長久立足?；浳鞯貐^(qū)真武信仰，便是在地方官僚、士紳和普通民眾共同作用下得以維系的。

首先是代表政府的地方官僚，他們或重修，或倡建，或題記，或鑄鐘題款。如陽江縣“真武廟，在濂溪坊，順治十八年（1661）知縣楊澤培重修”[53]，開平縣“北極廟，在南門外，乾隆五十九年（1794）知縣裴盛清倡建”[54]，廣寧縣《重建北帝廟記邑令》出自邑令李本潔之手[55]，西寧縣《重修都城真武廟碑記》是知縣沈?qū)毶扑玔56]，電白縣“玄觀鑄造鐵鐘一口重二百余斤，正祈風(fēng)調(diào)雨順國泰民安，隆慶二年（1568）九月吉日鑄，神電衛(wèi)信官范震，緣首眾信某某立，具鑄造人姓名，右鐘在電白北街玄天觀”[57]。

羅一星認為，官府對祭祀的介入，從政治上抬升了北帝的地位。[58]趙世瑜以明清京師的“頂”與東岳廟為個案研究認為，請著名官宦書寫碑銘，以壯聲色，這說明民間社會所面臨的官方影響和壓力。各種身份等級的官紳愿意把自己的官銜爵位連帶姓名鐫刻碑文上，充分顯示出他們對這種民間信仰及其所顯現(xiàn)的民間社會力量的興趣和重視。同時，也表明他們對這種民間信仰及相關(guān)活動的共享。民間社會利用了政府，政府也利用了民間社會；前者的目的是為壯大自己，后者則是為了控制民間社會，只是溫和的互動而已。[59]

其次是士紳和普通民眾參與的。如高州府《重建北方真武玄天上帝廟記》則是進士薛藩和舉人盧云書合撰。[60]石城縣“（玉樞宮）監(jiān)生嚴維義撥入租三石”[61]。關(guān)于士紳介入民間信仰，劉志偉認為，士紳通過對地方傳統(tǒng)在文化上的重定義，士大夫不僅為自己心靈上的價值沖突找到了平衡點，而且為士紳文化主導(dǎo)的地方社會建立起新的文化范式。[62]

第三是有官僚、士紳和普通民眾協(xié)同的。如雷州府真武堂，南宋“建炎間（1127—1130），郡守以堂近市，非便，遷天慶觀中，由是?？みB□不登。南宋紹興辛酉年（1141），郡守胡公遷還舊址。景泰間（1450—1456），年久壞傾。明萬歷元年（1573），鄉(xiāng)民黃樸等集眾重修。時廟制尚狹。萬歷甲辰（1604），生員陳瑾鳩金拓基鼎建大堂金飾神像，推官高維岳造神龕香亭，獨大門仍舊。乙巳（1605），陳瑾同舉人何起龍等助建牌坊匾，勒南合武當，廟貌煥然，瑾復(fù)鳩金，買田六十畝為香火需”。[63]陽江縣清“（真武廟）順治十八年（1661）知縣楊澤培修。乾隆十四年（1749）坊人趙瑜等倡捐重修……光緒二十八年（1902）邑紳沙兆鵬等倡捐重修”。[64]西寧縣《重修北樓玄帝殿記》載，因廟宇年久失修，中軍守備周君欣然答應(yīng)愿意號召大家捐款?！坝嵩笧閯窬壥?，代襄厥工，遂徑請縣正堂李公及籌于千把官黃、劉、李、羅諸子與題簽者若，而人無不樂從其事，喜于助工統(tǒng)而計之，瓦木工料有所資藉矣，于是擇吉鳩工重為修建，更易石柱，整飾墻壁，城垣補葺，殿貌維新，朽者堅塕者起壯哉，偉觀美哉，輪奐皆周君之力也，愧余不敏于務(wù)民義，敬鬼神之道夙所未講，惟嘗聞之，古先王以神道設(shè)教下之人，因而興起親上敬長之心是舉也，蓋亦仿古制耳，所有發(fā)心捐助者例得登名于石，故從而紀之，以垂永久，是為記。欽差分守廣東西山等地方參府中州陳之都撰。順治十六年（1659）歲次己亥，孟夏吉旦，右石刻在北樓廟左。廟正堂李公名，翼鵬中軍守儒周君，名文見后幅，捐款人名有記?！盵65]

（二）廟產(chǎn)的投入

信眾對信仰的維護，除內(nèi)心的虔誠信仰外，給予宗教場所一定數(shù)額的金錢物資，在某種程度上這種做法更能彰顯信眾的虔誠，同時也能維持該信仰在當?shù)氐恼＿\作。

和珠江三角洲的真武信仰場所一樣，粵西地區(qū)的真武廟宇也有包括廟田在內(nèi)的廟產(chǎn)。如東安縣“真武廟，在城北樓，有廟田”[66]，西寧縣“真武廟，在北樓上。明萬歷間建于城東，后遷祀北城譙樓上。國朝順治十六年（1659）改樓為廟。參將陳之都有記。乾隆五十一年（1786）修，教諭胡璣有記。道光五年（1825）重修，訓(xùn)導(dǎo)黃及鋒有記。香火田八畝九分。里人捐置騮塘尾高埌田六畝，深水塘何木根田九分，簡灝簡策施入寶珠，黃沙塘田二畝”。[67]新興縣“北帝廟，在縣城外東南隅，貼近城垣，廟有稅田，額征錢糧銀五錢四厘米二斗四升二合”。[68]石城縣“（玉樞宮）道光十三年重修，增建后座，三官堂前筑演戲臺，后空地至嶺，左右有屋，批租以供廟用。監(jiān)生嚴維義撥入租三石”。[69]

粵西地區(qū)真武信仰之所以能夠存續(xù)，得益于官僚、士紳以及普通民眾的廣泛參與，而以廟田為主的廟產(chǎn)投入更是為信仰活動的正常運作提供了堅實的經(jīng)濟支撐。