李紅巖

“絕地天通”是上古史研究領(lǐng)域的一個(gè)重要概念。學(xué)界公認(rèn)，在此概念背后，蘊(yùn)含著上古社會(huì)的深層暗碼。本文試圖以這一概念所蘊(yùn)含的原始宗教轉(zhuǎn)型為線索，進(jìn)而窺測(cè)人類社會(huì)首次政教大轉(zhuǎn)型的基本意涵。

眾所周知，作為人類文明的始源，上古社會(huì)具有整全性的特點(diǎn)。由于整全性，故上古社會(huì)政教合一，難以劃分。但是，上古社會(huì)整全性的核心特點(diǎn)，集中體現(xiàn)在其宗教性上。因此，對(duì)原始宗教的分析，也就是對(duì)上古社會(huì)全部奧秘的揭示。

一、從《呂刑》到觀射父

原始宗教是一個(gè)很寬泛的概念。在“原始”這個(gè)單一概念下，其實(shí)包含著宗教本身前后形態(tài)的重大變化，反映著社會(huì)的不同內(nèi)容與階段。原始宗教的密碼，既存于考古遺存，也深藏在觀念遺存當(dāng)中。觀念遺存通過(guò)古文獻(xiàn)保留下來(lái)，從而具有文本暗碼的內(nèi)涵?！敖^地天通”就是古人傳遞給我們的這樣一個(gè)暗碼。

這四個(gè)字最早出現(xiàn)于《尚書?呂刑》。徐旭生說(shuō)：“這是宗教里面從低級(jí)向高級(jí)上升的一個(gè)大進(jìn)步，關(guān)系頗大?！雹傩煨裆骸吨袊?guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2003年，第95—96頁(yè)。順著徐先生的提示分析下去，會(huì)發(fā)現(xiàn)這四個(gè)字實(shí)則對(duì)于現(xiàn)代人具有始源奠基的意義。

但是，非常遺憾，《呂刑》原文充滿互文性與暗示性，甚至各家斷句都不同。②本文采用的是劉起釪的斷句。顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，北京：中華書局2005年，第1901頁(yè)。因此要破解它的確切涵義，相當(dāng)困難。一重互文性體現(xiàn)在“王曰”上，表明整個(gè)文本實(shí)為一個(gè)傳話。二重互文性體現(xiàn)在“若古有訓(xùn)”上，表明它不僅是一個(gè)傳話，還是一個(gè)傳說(shuō)。三重互文性體現(xiàn)在現(xiàn)有文本的呈現(xiàn)上，表明對(duì)于傳話與傳說(shuō)的表述難免有所走漏。三重互文性疊加，加之文字古奧、信息簡(jiǎn)省，所以不僅史事模糊，而且觀念恍惚，使得整個(gè)文本處于“所傳聞異辭”的極端疏離狀態(tài)之中。

文中最明確的是反派人物蚩尤，一般認(rèn)為同黃帝處于同一時(shí)期。蚩尤處于敵對(duì)方的敘事框架中，身份明確，指稱清晰，表明《呂刑》具有鮮明的政治立場(chǎng)。

至于正面人物，卻只有三個(gè)指示代詞，即“上”“上帝”“皇帝”。這三個(gè)指稱詞顯然是層層遞進(jìn)關(guān)系，由泛指而強(qiáng)化修飾性，可據(jù)字面直義理解為上面、上面的帝、偉大的帝。因此，它指的應(yīng)是同一個(gè)對(duì)象，而非三個(gè)不同對(duì)象。這種層次遞進(jìn)的修飾手法，符合上古人的講話習(xí)慣，在聽話人那里不言自明，但對(duì)后人來(lái)說(shuō)，卻會(huì)生出理解困難。那么，這三個(gè)指稱僅僅是泛稱，還是包含具體人物呢？

對(duì)此，只能先就字面信息作直義理解。既然字面上沒有其他信息，自然不好隨意將后世才有的信息附加上去。因此，屈萬(wàn)里將這三個(gè)指稱分別今譯為“上天”“上帝”“偉大的上帝”。①屈萬(wàn)里：《尚書今注今譯》，北京：新世界出版社2011年，第150—151頁(yè)。徐旭生說(shuō)，“皇帝”就是“上帝”，“并不是指哪一位人帝”。②徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第124頁(yè)。劉起釪進(jìn)一步解釋：“‘皇帝’作為人君稱呼，始于秦始皇帝。戰(zhàn)國(guó)后期已有‘五帝’之詞指古代人君，然出于追擬，古‘帝’字只指上帝?！省癁樾稳菰~，大也，美也。”“ 《呂刑》篇成于西周，其時(shí)‘帝’只是上帝，‘皇’為美好偉大之意。故本篇之‘皇帝’，指?jìng)ゴ竺郎频纳系??！雹垲欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第1948、2078頁(yè)。三位先生的解讀，可謂科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)。只有這樣處理，暫時(shí)避開人物關(guān)系上的麻煩，在邏輯上才順暢，也才符合《呂刑》的字面意思。

《呂刑》明確使用“上帝”一詞，足見該概念此時(shí)已經(jīng)定型、通用。它表明，西周時(shí)期已經(jīng)徹底具備哲學(xué)上第一規(guī)定的理念。據(jù)陳夢(mèng)家考證，上帝一詞最早出現(xiàn)于卜辭：“帝而稱上者，似商人已有帝在天上之說(shuō)”，同時(shí)簡(jiǎn)稱為“帝”或“上”。其功能，則既降禍，也賜福。他還說(shuō)：“商人上帝之能力，其精神與《舊約圣經(jīng)》希伯來(lái)人之上帝相吻合，蓋亦古今中外人心之所同也?！雹荜悏?mèng)家：《古文字中之商周祭祀》，《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局2016年，第46、48頁(yè)。由此可見，將“帝”與“上”關(guān)聯(lián)起來(lái)，起源甚早，而“上”必然導(dǎo)出視覺上的“仰觀”，故《周易?系辭》所謂“仰則觀象于天”，可謂其來(lái)有自。

但是，如果商人心目中的上帝具有“降禍”功能，則其“上帝”觀念必出于“絕地天通”之后。而《呂刑》中的“帝”，卻是純粹之神，性質(zhì)單純。換言之，它只賜福，不降禍?？梢姡秴涡獭返牡塾^念，是商人之前的帝。徐旭生說(shuō)：“帝就是神，單稱‘帝’或加一字作‘皇帝’，而下面不系專名的，均指天神，并無(wú)真實(shí)的人格。如《尚書?呂刑》篇所說(shuō)‘皇帝清問下民’的‘皇帝’，就是這樣，可是帝下帶著專名的卻是指的人神，他們雖說(shuō)‘神’氣十足，而人格卻并非子虛。必須兼這兩種性質(zhì)來(lái)看，才近真實(shí)?！雹菪煨裆骸吨袊?guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第86頁(yè)。因此，不可止于作為單詞的“帝”，還須考察“帝”觀念的演變及其譜系。

《呂刑》中還提到一個(gè)扮演執(zhí)行者角色的重要人物，即重黎。劉起釪說(shuō)：“重黎原為一人，分化為二人，是神話故事傳說(shuō)中正?，F(xiàn)象，不應(yīng)去辨其孰是孰非?！雹揞欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第1951頁(yè)。為此，劉先生作了很周詳?shù)目甲C，令人信服。

與上述指稱相糾纏，《呂刑》還提到兩大群體，即“平民”與“苗民”。二者之關(guān)系，是我國(guó)上古史領(lǐng)域的一個(gè)重大問題，涉及華夏族的來(lái)源與結(jié)構(gòu)，故一向受學(xué)界重視。文中說(shuō)“苗民弗用靈”，屬于勝方語(yǔ)言，隱喻性極強(qiáng)，顯示雙方絕非單純的經(jīng)濟(jì)或利益之爭(zhēng)，而是宗教、文化及習(xí)俗信仰的價(jià)值沖突。結(jié)果，苗民戰(zhàn)敗，不斷從北方向南方遷徙，但始終未遭滅族。苗民的世系，通常以蚩尤、九黎、三苗為線索。從“九”到“三”，預(yù)示其群體單位與人口數(shù)量的減少。而由“黎”到“苗”，則意味著其社會(huì)、標(biāo)識(shí)及組織狀態(tài)的改變。據(jù)鄭玄說(shuō)，九黎戰(zhàn)敗后，其子孫被分流，成為三苗。其后，這些人始終不服氣，接連造反，直到春秋時(shí)期，還在被鎮(zhèn)壓。①顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第1935—1938頁(yè)。可見，苗民文化應(yīng)非常發(fā)達(dá)且自成體系，不然不會(huì)如此“頑固”。舊籍一致認(rèn)為，蚩尤善制金屬兵器，或暗示其生產(chǎn)力之發(fā)達(dá)。有跡象顯示，三星堆文化或即九黎、三苗遺存。

在淆亂的人物關(guān)系與故事情節(jié)中，最后出現(xiàn)的結(jié)局是“乃命重黎絕地天通，罔有降格”。這句話沒有明確主語(yǔ)，但很明顯是上帝下了“絕地天通”的“命”。依常理，只有上帝才有權(quán)下此旨令。上帝下達(dá)此令，起因在于苗民制作五虐之刑，殺戮無(wú)辜，導(dǎo)致老百姓紛紛到上帝那里去告狀。因此，需要撥亂反正，重新制定刑法。以《呂刑》名篇，即因其主題是刑法。通觀《呂刑》，有兩層意思相當(dāng)明顯。一是改革法治，二是權(quán)力下放。所謂權(quán)力下放，即將司法權(quán)與執(zhí)法權(quán)下放至人間。民眾原可直達(dá)上帝，“方告無(wú)辜于上”，現(xiàn)在絕地天通，權(quán)力下放，則人間事由人類自行處置?！秴涡獭方酉氯サ奈淖?，均圍繞“王”怎樣慎重執(zhí)法的告誡而展開，表達(dá)的正是權(quán)力下放后人間治理的基本原則。因此，絕地天通等于變換了天人交通的方式。原先是“方告無(wú)辜于上”，現(xiàn)在則是“惟克天德，自作元命，配享天下”，“敬逆天命，以奉我一人”，“今天相民，作配在下”，即上帝只做精神導(dǎo)師，不再管行政事務(wù)。

顯然，與《創(chuàng)世記》中的上帝一樣，《呂刑》中的上帝同樣不喜歡人類蜂擁進(jìn)入他的寶地。倘若繼續(xù)允許“告無(wú)辜于上”，必然會(huì)如《西伯戡黎》所說(shuō)“乃罪多參在上”，不僅勞身傷神，還會(huì)殃及自身。尤重要的，是下界之人可能上天奪權(quán)。②詹姆斯?喬治?弗雷澤：《〈舊約〉中的民間傳說(shuō)：宗教、神話和律法的比較研究》，葉舒憲、戶曉輝譯，西安：陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2012年，第158頁(yè)。因此，干脆“命重黎絕地天通，罔有降格”，斷絕地上百姓與天上神祇來(lái)往；既不允許上升，也不允許下降。③按徐旭生說(shuō)，絕地天通之后，“大約除了帝顓頊及南正重以外，群巫就不能再有升天的機(jī)會(huì)”。徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第95頁(yè)。這樣一來(lái)，就阻擋了老百姓直接上訪。其顯而易見的好處就在于，下面做得好，是上帝的功勞；下面做不好，自有人去做替罪羊。道法兩家所主張的“主逸臣勞”，奧妙就在這里。至于說(shuō)到天上奪權(quán)，更不要想。

這便是《呂刑》所講述的完整故事。它講了到上帝那里告狀，講了絕地天通，并沒有講“民神雜糅”一類的事情。

但是，大約四五百年后，也就是到孔子活著的春秋時(shí)期，故事發(fā)生了變化。原因是，曾試圖“以書社七百封孔子”的楚昭王讀到《呂刑》，居然弄不明白其中的一些意思了。特別是對(duì)“絕地天通”四字想不明白，便向大臣觀射父進(jìn)行詢問?！秶?guó)語(yǔ)?楚語(yǔ)》清晰記載了問答的過(guò)程與內(nèi)容?！按蟾殴?00年的一天，春秋霸主楚國(guó)國(guó)君楚昭王（公元前515—前489年在位）在讀完《尚書?呂刑》篇后陷入了沉思。該篇據(jù)稱為公元前11世紀(jì)末周穆王誥封呂侯的詔書，其中提及帝顓頊‘命重、黎絕地天通’。讀到這里，楚昭王深感疑惑，轉(zhuǎn)而問臣子：‘如果重、黎沒有隔絕天地，人民就能通天嗎？’于是，臣子就給他講述了‘絕地天通’的神話故事。”④張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京：北京出版社2017年，第37頁(yè)。按：《呂刑》中并未提及帝顓頊“命重、黎絕地天通”，張光直把文本混淆了。這個(gè)臣子，就是大夫觀射父。

然而，觀射父并未向昭王作單純的名詞解釋，而是導(dǎo)出一大篇基本原理和專門史。這樣，觀射父便成了闡釋《呂刑》的第一人，絕地天通的故事也因此而有了第二個(gè)版本。由第二個(gè)版本可知，一方面，觀射父確實(shí)提供了許多出自兩千多年前的珍貴信息；另一方面，也讓問題變得愈加復(fù)雜。他不僅在原本就復(fù)雜的互文性上增添互文性，還添加了許多新的人物與講法。但是，他這些講法是真實(shí)的嗎？依據(jù)何在？統(tǒng)統(tǒng)難以驗(yàn)證。因此，后人在研究絕地天通的時(shí)候，既不能繞過(guò)他，卻又難以分辨清楚他所說(shuō)內(nèi)容的真實(shí)性程度?？梢赃@樣說(shuō)，觀射父為我們提供了一個(gè)揭示文本闡釋規(guī)律的極佳案例。

在觀射父口中，最大的變化是出現(xiàn)了《呂刑》中原本沒有的顓頊。徐旭生說(shuō)：“在古代各帝里面，最難明了而關(guān)系又頗為重要的莫過(guò)于帝顓頊”；“顓頊沒有顯著的武功，卻是聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，超過(guò)黃帝”；“帝顓頊特別重要是因?yàn)樗谧诮踢M(jìn)化方面有特別重大的作用”。這或許正是觀射父之所以將顓頊扯進(jìn)來(lái)的原因。但是，徐先生點(diǎn)明，顓頊應(yīng)與《呂刑》無(wú)關(guān)，因?yàn)檎缈追f達(dá)所說(shuō)，帝顓頊按古書只與九黎有關(guān)系，與三苗毫無(wú)關(guān)系?！昂笕艘?yàn)槭虑榈南囝?，就把它們混成一事，是錯(cuò)誤的?！雹傩煨裆骸吨袊?guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第85、86、124—125頁(yè)。徐先生這個(gè)觀點(diǎn)非常重要。事實(shí)證明，從觀射父開始，顓頊便堂而皇之地成為了《呂刑》所言絕地天通的主角。包括徐旭生，后世許多解讀“絕地天通”的學(xué)者，都加入了顓頊。

“重黎”則由一個(gè)人變成了重、黎兩個(gè)人，還有了官職。②按：《史記?歷書》截取《楚語(yǔ)》，說(shuō)：“少皞氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災(zāi)薦至，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆?！保ū本褐腥A書局2014年，第1501頁(yè)。）《史記》這里去掉了“絕地天通”，顯然有自己的用意。徐旭生寫道：“帝顓頊出來(lái)，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’ ……是說(shuō)只有他，或者說(shuō)只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會(huì)集起來(lái)，傳達(dá)下來(lái)，此外無(wú)論何巫全不得升天，妄傳群神的命令?！边@是在解讀觀射父，不是在解讀《呂刑》。徐先生接著進(jìn)一步談到絕地天通的具體辦法：“大約是把登葆山（靈山）、青要之山、肇山各名山——昆侖之墟，當(dāng)日已離開太久，幾乎成了絕域，并且非仁羿不能上——封起來(lái)，使群巫不能隨便往來(lái)?！雹坌煨裆骸吨袊?guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第95頁(yè)。在徐先生解讀下，觀射父對(duì)原始宗教的解讀雖然已與《呂刑》不同，但同樣具有經(jīng)典性，而且還超過(guò)《呂刑》經(jīng)典性。這樣定位觀射父，有其合理性，但忽略了觀射父的主觀目的性。

此外，觀射父口中還出現(xiàn)了其他人名、朝代名等，而“蚩尤”“苗民”以及“上”“上帝”“皇帝”統(tǒng)統(tǒng)不見了。在概念使用上，則出現(xiàn)了“古者民神不雜”“民神異業(yè)”“民神雜糅”“民神同位”等重大命題和新講法。這些新講法雖然含有觀射父的價(jià)值立場(chǎng)，但依然不失其作為原始宗教隱喻密鑰的價(jià)值，因此向來(lái)受到學(xué)者高度關(guān)注。

在觀射父的權(quán)威釋讀之下，《呂刑》遭到嚴(yán)重變形。不僅其歷史內(nèi)容改變了，而且文字的符號(hào)意義都改變了。對(duì)此，顧頡剛看得十分清楚。他指出，在《呂刑》中，下令絕地天通的是“上帝”，而在《楚語(yǔ)》中，搞絕地天通的則是“人王”，“此為以人事解釋神話之好例”。他進(jìn)一步指出，楚昭王的發(fā)問，表明“理性發(fā)達(dá)、對(duì)于固有之神話已不能接受，故解釋故事者必以人事解釋神話，乃能符合當(dāng)時(shí)之理性要求。此可見《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語(yǔ)》之作已在不甚信神之時(shí)”。④顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第1950—1951頁(yè)。目光如炬，令人感佩。

很明顯，分析絕地天通概念，必須嚴(yán)格辨析《呂刑》與《楚語(yǔ)》兩個(gè)文本的異同，然后找出其原因。特別要考慮觀射父的時(shí)代特點(diǎn)及其特定的立場(chǎng)和身份。他的職業(yè)與身份立場(chǎng)、知識(shí)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)，都使得他對(duì)《呂刑》的解讀必然具有主客因素的交融。因此，兩篇文獻(xiàn)既需相互釋讀，又要獨(dú)立閱讀。前人往往完全以觀射父為依據(jù)和準(zhǔn)則去釋讀《呂刑》，因此難免訛誤。其實(shí)，應(yīng)以《呂刑》為基準(zhǔn)去看觀射父增加了什么。對(duì)于這些增加的內(nèi)容，應(yīng)結(jié)合人類學(xué)與原始宗教學(xué)等理論，予以綜合研判。

二、《呂刑》故事的完整化

以觀射父為依據(jù)去釋讀《呂刑》，一方面會(huì)使《呂刑》的內(nèi)容得到擴(kuò)充，另一方面則使故事完整化。相關(guān)釋讀內(nèi)容，必然充盈著合理性與非科學(xué)性的雙重疊加，需要加以辨析。

劉起釪在釋讀“蚩尤”一詞時(shí)說(shuō)：“九黎之族作亂，才使少皞亡，九黎之君蚩尤據(jù)有了少皞之地。 ……還破壞了原有的宗教秩序……后來(lái)……經(jīng)過(guò)顓頊的整頓，恢復(fù)了原來(lái)的宗教秩序?！雹蓊欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第1919頁(yè)。這里明顯加入了觀射父的解讀。所謂“原有的宗教秩序”，就出自觀射父，不屬于《呂刑》本文。再如《呂刑》中的一段關(guān)鍵文字，劉先生翻譯道：“由于三苗的虐政淫威，庶民被冤受害，只好呼天搶地把無(wú)辜冤氣控告到上帝那里，上帝看到所有被害苗民，沒有德行的馨香，只有刑戮的腥臭。上帝哀憐被刑戮的庶民是無(wú)罪的，就對(duì)那些肆行虐刑的人報(bào)之以威嚴(yán)的懲處，斷絕那些肆虐之苗人的世系，不讓他們有后代留在下界。過(guò)去由于苗民受盡苦難，無(wú)處申訴，只好訴諸上帝相救。家家以巫術(shù)直通上天。為了糾正這種巫風(fēng)盛行現(xiàn)象，就命重黎分別民、神事務(wù)，嚴(yán)格禁止民神雜糅，厲行‘絕地天通’（斷絕地下庶民直接與上天相通），不再有民與神上下交往之事。于是諸侯及其臣下們便都尊奉明德，不復(fù)像往日那樣失去常理，就連矜寡無(wú)告小民也沒有受到傷害?！雹兕欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊(cè)，第2078頁(yè)。這里所謂“巫風(fēng)盛行”云云，也是據(jù)《楚語(yǔ)》添加的，非《呂刑》原文。如此添加，值得商榷。

尤其重要的是，由于觀射父將“上帝”理解為“人王”，所以《呂刑》中“皇帝”一詞的詞性、詞義隨之改變。童書業(yè)說(shuō)，“皇帝”就是“黃帝”；“遏絕苗民”即“黃帝滅蚩尤之故事”。他還說(shuō)，古“皇帝”本指上帝，故《呂刑》以“皇帝”“上帝”為互文。②童書業(yè)：《春秋左傳考證?黃帝》，《童書業(yè)著作集》第1卷，童教英整理，北京：中華書局2008年，第319、595頁(yè)。顯然，這是依據(jù)觀射父而來(lái)的詞義附加。不僅《呂刑》，甚至觀射父都沒有提及黃帝。但是，這種詞義附加卻并非沒有道理。

傳世文獻(xiàn)中，黃帝與蚩尤的牽連最密切。提到蚩尤，必涉及黃帝。《呂刑》既明確提到蚩尤，則“皇帝”具有黃帝指向，并非無(wú)據(jù)。商代祭祀的人王先公，已具有“天帝”神性。此種觀念下逮及周，成為習(xí)慣。陳夢(mèng)家說(shuō)：“古人以帝在上，而先王亦在上，此思想于周人尤流行。卜辭有‘上帝’又有‘上甲’，皆謂高高在上也?！庇终f(shuō)：“商人僅稱天神為上帝若帝，至周于上帝若帝外，更以實(shí)質(zhì)的‘天’為天神之代稱……蓋商人神人不分，對(duì)天神先祖惟一混沌在上之觀念而已，周人則確指天神先祖所居者為‘天’，而以天概括天神?！庇梢推骺芍疤煊址Q皇天，故王稱天子，又稱皇天王，故臣工亦稱皇天尹。天子在下，與上帝對(duì)稱為‘上下帝’，故上帝對(duì)天子又稱為‘上天子’，上帝皇天高高在上，而先祖亦在上天。先祖既在上，故所在即帝所，故祖考與諸神同享。是為神人合一之思想，古代先祖之?dāng)M天神化，與天神之?dāng)M人格化，異途同歸，遂混神人為一團(tuán)，此在卜辭已然”。③參見陳夢(mèng)家：《古文字中之商周祭祀》，《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，第22、48、49—50頁(yè)。這就說(shuō)明，《呂刑》出現(xiàn)時(shí)，已具有將人神與人王合一的充分社會(huì)條件。因此，以皇帝代指黃帝，并非不可能。假如陳夢(mèng)家的考據(jù)不成立，則童書業(yè)的解讀不成立。假如陳夢(mèng)家的考據(jù)成立，則屈萬(wàn)里、徐旭生、劉起釪的“皇帝”釋讀照樣成立。畢竟，社會(huì)上有第二義不等于《呂刑》一定采用。但是，不能反過(guò)來(lái)說(shuō)童書業(yè)的詞義附加沒有道理。須明白，人君上帝化是原始宗教信仰的一個(gè)通則。此種通則反映在記載中，即形成柯林武德所定義的一種準(zhǔn)史學(xué)形式——神權(quán)史學(xué)，其特征為：“神是仿照人間君主進(jìn)行類推而設(shè)想出來(lái)的，神指揮著國(guó)王和領(lǐng)袖的行動(dòng)，就像國(guó)王和領(lǐng)袖指揮他們的人間下屬一樣，政府的等級(jí)制度是以一種外化作用而在向上推的?！雹躌. G.柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年，第15頁(yè)。闡釋經(jīng)典過(guò)程中，歧見并出而各有理?yè)?jù)，反映的恰恰是經(jīng)典的開放性與理解的豐富性。童書業(yè)雖然越出了《呂刑》的文本邊界，但不能說(shuō)其解讀不合理。

耐人尋味的是，《呂刑》中有重黎，《楚語(yǔ)》中則有重、黎。前者是上帝面對(duì)的一個(gè)人，后者則是顓頊?zhǔn)窒碌膬蓚€(gè)人。此種時(shí)代錯(cuò)亂，于《呂刑》并不構(gòu)成問題，因?yàn)橛^念形態(tài)的上帝可以穿越時(shí)間。所以，即使《呂刑》中還出現(xiàn)了三位人王，即伯夷、禹、稷，也不會(huì)產(chǎn)生矛盾。但是，一旦將《呂刑》中的上帝賦予黃帝的屬性，便立即會(huì)產(chǎn)生與其他人物的時(shí)間對(duì)接問題。

既然我們不能完全依據(jù)觀射父去解讀《呂刑》，又不能徹底廢棄觀射父，那么，就須將二者有機(jī)銜接起來(lái)。這種銜接，須是一個(gè)完整故事的銜接。所謂故事完整，即邏輯秩序井然。因此，須將《呂刑》與《楚語(yǔ)》以及相關(guān)文獻(xiàn)以共同主題化的方法，消除其中的邏輯捍格，從而將故事完整地顯現(xiàn)出來(lái)。為此，學(xué)者們做了許多工作。其中，袁珂的處理方式，筆者以為最為可取。

袁珂將《呂刑》中的“皇帝”一詞分別賦予了黃帝與顓頊。這樣一來(lái)，“上帝”便具有了“上帝→黃帝?顓頊”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。一旦將上帝賦予此種語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，則《呂刑》和《楚語(yǔ)》兩篇文獻(xiàn)立即不再?zèng)_突，而是實(shí)現(xiàn)了雙方內(nèi)容的順暢統(tǒng)一，達(dá)致圓通。

袁珂首先點(diǎn)明“顓頊?zhǔn)屈S帝的曾孫”，端出時(shí)代背景，然后指出顓頊“首先做的一件大事情，就是派了大神重和大神黎去把天和地的通路阻隔斷”。袁珂從觀射父的解讀出發(fā)，但又修正了觀射父的基本視點(diǎn)，指出“以前天和地雖然是分開的，但還是有道路可以相通”，道路就是“各個(gè)地方的天梯”?！疤焯莨倘皇菫樯袢?、仙人、巫師三種人而設(shè)”，但下方人民“也可以攀登天梯，直達(dá)天庭”?！叭嗣裼辛送纯?，可以直接到天上去向神訴說(shuō)，神也可以隨隨便便地到人間來(lái)游玩，人和神的界限并不是很嚴(yán)格的?！钡?，由于天上的惡神“蚩尤”偷偷到下方來(lái)做壞事，百姓遭殃，“于是那些無(wú)辜被殺戮死掉的冤魂，都跑到做上帝的黃帝面前去訴冤”。于是，黃帝進(jìn)行了上帝的“天討”。等到顓頊繼承黃帝做了上帝，他便思考，“神和人不分出界限，混居在一起，總是弊多利少的，將來(lái)難免沒有第二個(gè)蚩尤起來(lái)煽動(dòng)人民，和他作對(duì)。于是他便命他的孫子大神重和大神黎去把天和地的通路阻隔斷，叫人上不了天，神也下不了地：雖然大家犧牲自由，卻維持了宇宙的秩序和安全，應(yīng)該是公認(rèn)的好辦法。從此大神重就專門管理天，大神黎就專門管理地。 ……這樣一來(lái)，神人不雜，陰陽(yáng)有序，人間天上，據(jù)說(shuō)都各保平安了”。①袁珂：《中國(guó)古代神話》，上海：華東師范大學(xué)出版社2017年，第62、63—64頁(yè)。在這段貌似輕松隨意的解說(shuō)中，蘊(yùn)含著對(duì)史料的細(xì)膩分析和深刻理解，可稱極見功力。

首先是出現(xiàn)了天梯。一般說(shuō)，“天梯”更多出現(xiàn)在西方神話中。著名的“巴別塔詛咒”即以梯子為主題道具。在中國(guó)，上天的方法則是登山。于是，登山之處即成為上古觀念史研究的一個(gè)問題。顧頡剛說(shuō)：“天上的神和地下的人彼此都有交通的辦法。他們?cè)鯓拥耐鶃?lái)呢？那就是從地面上最高的地方一直往上走去?！本唧w說(shuō)，就是攀登到昆侖山的最上層，即增城，“就真上了天了”。②顧頡剛：《中國(guó)上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，北京：中華書局2011年，第445頁(yè)。在徐旭生筆下，則是“上插云霄的高山”?！鞍粗?dāng)時(shí)人的思想，天地相隔并不太遠(yuǎn)，可以相通。交通的道路就是靠著‘上插云霄’的高山?！雹坌煨裆骸吨袊?guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第90頁(yè)。

其次是出現(xiàn)了惡神。在中西神話中，天神均為眾神，總稱“百神”；有許多帝，總稱“眾帝”。而且，他們中也有壞蛋。至于蚩尤，顧頡剛認(rèn)為應(yīng)該原本是“下界人”。④顧頡剛：《中國(guó)上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第446頁(yè)。

再次是明確剿滅惡神的是黃帝，痛定思痛采取絕地天通措施的是顓頊。絕地天通的目的，與其說(shuō)是防止百姓上訪，毋寧說(shuō)是防止惡神下界。

最后，也是最重要的一點(diǎn)，就是理順了“上帝”“黃帝”“顓頊”的層級(jí)與時(shí)間關(guān)系。他們共用“上帝”之名，但各有分工，界限清晰。整個(gè)故事順理成章。文中所謂神、人不分“弊多利少”，就是說(shuō)老百姓雖然能上天告狀，但惡神更容易下凡作惡。所謂“維持了宇宙的秩序和安全”，是說(shuō)惡神只有在天上呆著才無(wú)法作惡。

那么，老百姓非要上天，又當(dāng)如何呢？在西方是變亂語(yǔ)言，在中國(guó)是安裝大門攔住。顧頡剛說(shuō)：“天門有九重，每一重都有虎豹守著，它們一見下界的人走進(jìn)，就跳起來(lái)把他咬死；咬死之后還有許多豎生眼睛的豺狼走來(lái)，先把尸首玩弄一回，玩厭了便拋棄在深淵里，再到上帝面前去復(fù)命。”⑤顧頡剛：《中國(guó)上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第446頁(yè)。很明顯，這種嚴(yán)格措施，恰好為巫師在人神之間發(fā)揮中介作用打開了大門。

袁珂對(duì)觀射父的最重大修正，就是以“絕地天通”為分界點(diǎn)，厘清了“民神雜糅”與“民神不雜”時(shí)間先后及形態(tài)區(qū)隔。在觀射父看來(lái)，“民神不雜”在前，“民神雜糅”在后；民神雜糅之后，“使復(fù)舊?！?，又恢復(fù)了民神不雜，頗似一個(gè)否定之否定的三段論。袁珂的解釋卻只有兩段論，即“民神雜糅”在前，“民神不雜”在后。這一重大修正，是原則性的，極為關(guān)鍵。對(duì)此，在另一處文字中，袁珂作了言簡(jiǎn)意賅的說(shuō)明。他提出，遠(yuǎn)古社會(huì)處于所謂“民神雜糅”狀態(tài)。正因?yàn)槊衽c神雜糅在一起，所以作為神的蚩尤才能跑到民當(dāng)中來(lái)“作亂”，民也才能跑到皇天上帝那里去告狀。同樣作為皇天上帝，黃帝“遏絕苗民”，顓頊“絕地天通”。他提出，《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》所謂“顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地”是此神話之本貌；觀射父所說(shuō)“顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆”，則是神話歷史化之飾詞。“舊?！蹦颂烊讼嗤?，“絕地天通”正使“舊常”破壞，“舊?！币巡豢伞皬?fù)”矣?！盁o(wú)相侵瀆”者，正以防民“作亂”。①袁珂編著：《中國(guó)神話傳說(shuō)詞典》，上海：上海辭書出版社1985年，第427頁(yè)。這樣，袁珂便將觀射父的釋讀定性為“神話歷史化之飾詞”。同時(shí)，防止惡神下界的意涵，復(fù)變成“防民‘作亂’”。《呂刑》與《楚語(yǔ)》相互釋證，斷以神話學(xué)之要義，語(yǔ)義圓足。

三、民神雜糅標(biāo)志的宗教原初形態(tài)

觀射父提到的“民神雜糅”，正是原始宗教最初形態(tài)的核心特征。它的具體表現(xiàn)，用觀射父的話說(shuō)，就是“家為巫史，無(wú)有要質(zhì)”；“不可方物”；“民匱于祀”；“蒸享無(wú)度，民神同位”“神狎民則，不蠲其為”。接續(xù)這一最初形態(tài)的第二形態(tài)，則是“民神不雜”。顯然，當(dāng)代人所理解的原始宗教，大都屬于第二形態(tài)。殊不知，它并非原始宗教的本色。第二形態(tài)的基本特征，觀射父總結(jié)說(shuō)是“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。換言之，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。由此導(dǎo)致的效果是“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”，亦即政教分離，社會(huì)與政治秩序井然。章太炎曾提出，“絕地天通”乃“古來(lái)大事”，實(shí)質(zhì)在于“分裂政教”，②章太炎：《尚書二十九篇?呂刑》，《章太炎全集》第15冊(cè)，上海：上海人民出版社2018年，第820頁(yè)。所依據(jù)的正是觀射父的描述。

觀射父贊成的是“民神不雜”，堅(jiān)決反對(duì)“民神雜糅”。所以，他一方面把“民神不雜”說(shuō)成是原生形態(tài)，另一方面竭力攻擊“民神雜糅”。觀射父之所以如此主張，固然不能排除其真實(shí)認(rèn)知原本如此，但是，也可能具有維持現(xiàn)有秩序及其巫師身份特權(quán)的考量。因?yàn)?，在“民神雜糅”的原生形態(tài)中，不可能存在專業(yè)公共巫師。即使有巫師，也屬于“家為巫史”，無(wú)須專職公共巫師出場(chǎng)。所謂“無(wú)有要質(zhì)”，正指沒有專業(yè)巫師加以規(guī)范?！罢粝頍o(wú)度”就是沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)?！懊裆裢弧本褪侨狈参讕熅娱g調(diào)度。顯然，觀射父所代表的完全是專業(yè)公共巫師立場(chǎng)。因此，在他看來(lái)，“絕地天通”決不是開新局，而是“復(fù)舊?！?。然而，觀射父雖生活于兩千多年前，他對(duì)原始宗教的階段劃分卻是錯(cuò)誤的。

宗教何來(lái)？人為何要造出宗教？宗教與神話、巫術(shù)、原始信仰等是什么關(guān)系？諸如此類的問題，向來(lái)吸引著宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)諸領(lǐng)域?qū)W者的關(guān)注。在各種見解中，有一種觀點(diǎn)最值得關(guān)注，即宗教不是神恐嚇人類的產(chǎn)物。從這一觀點(diǎn)出發(fā)去考察原始宗教的形態(tài)變化，會(huì)發(fā)現(xiàn)它恰好與“絕地天通”所顯示的界標(biāo)意義一致。

恩格斯指出，“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會(huì)制度中起著決定作用”。③恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社2009年，第40頁(yè)。這句話是破解上古歷史奧秘的一把鑰匙，也是破解原始宗教奧秘的一把鑰匙。從恩格斯的基本觀點(diǎn)出發(fā)，我們自然會(huì)聯(lián)想到卡西爾所引用的羅伯森-史密斯的一段話：“把人與他們的神統(tǒng)一起來(lái)的那種不可分解的紐帶也就是血緣關(guān)系的紐帶，這種血緣關(guān)系在早期社會(huì)中是人與人之間的一種有約束力的聯(lián)系紐帶，也是一種神圣的道德責(zé)任原則?！雹芏魉固?卡西爾：《符號(hào)形式的哲學(xué)》，趙海萍譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)股份有限公司2018年，第96頁(yè)。

“血緣”或“親屬”關(guān)系給人們所帶來(lái)的，當(dāng)然不是恐怖，只能是親密。對(duì)此，《呂刑》已經(jīng)泄露消息。普通人到上帝那里告狀，不僅由于上帝有權(quán)力，還由于它值得信賴和倚靠，即所謂“哀矜庶戮之不辜”。上帝之所以值得信賴和倚靠，在遠(yuǎn)古人類看來(lái)，正因?yàn)樗麄冎g具有血緣或親屬關(guān)系。涂爾干已經(jīng)證明，人之所以造出神，不是為了恐懼它，而是為了倚靠它。人不會(huì)造出一個(gè)專門嚇唬自己的第一力量，只會(huì)造出一個(gè)能讓自己克服恐懼、獲得幸福的最終港灣?！案鏌o(wú)辜于上”印證了這一觀點(diǎn)。然而，“絕地天通”割斷了這種親密關(guān)系。它意味著人與上帝的關(guān)系開始變味與變質(zhì)。

柏拉圖《普羅泰戈拉篇》說(shuō)：“只有人與諸神有親戚關(guān)系?！雹佟栋乩瓐D全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社2002年，第443頁(yè)。涂爾干說(shuō)：“原始人并沒有把他的神視為陌生人、敵人，或者是必須不惜任何代價(jià)讓它滿意的名副其實(shí)的惡毒的東西。恰恰相反，諸神是朋友，是親戚，是他天然的保護(hù)者。 ……它與人很接近……恐怕在歷史上神祇從來(lái)沒有像這個(gè)時(shí)期這樣接近人類……總之，根植于圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑。 ……可怕而褊狹的神是在宗教的發(fā)展過(guò)程中慢慢出現(xiàn)的。”②涂爾干：《宗教生活的基本形式》，《涂爾干文集》第4卷，渠敬東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館2020年，第306頁(yè)。從《呂刑》到《楚語(yǔ)》，驗(yàn)證了涂爾干的見解。團(tuán)詞提挈，即所謂民神雜糅。

涂爾干的觀點(diǎn)相當(dāng)于《尚書?皋陶謨》所謂“臣哉鄰哉，鄰哉臣哉”。此即費(fèi)爾巴哈所說(shuō)：“宗教的對(duì)象是自身內(nèi)在的對(duì)象，因此它像人的自我意識(shí)，人的良心一樣，從來(lái)不離開人，它是親密的、最親密的、最親近的對(duì)象?！雹圪M(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館1984年，第42頁(yè)。

在巴比倫人的創(chuàng)世史詩(shī)中，太陽(yáng)神馬杜克神（Marduk）創(chuàng)造了人。對(duì)此神話，英國(guó)學(xué)者凱倫?阿姆斯特朗（Karen Armstrong）解釋道：“由于第一個(gè)人是從神祇身上的物質(zhì)創(chuàng)造產(chǎn)生，因此不論程度是如何有限，他都分享到神圣的本質(zhì)。人與神間沒有任何鴻溝。自然世界、人類與眾神本身都分享同樣的本質(zhì)，而且是從同樣神圣的物質(zhì)中衍生出來(lái)的。 ……神性與人性基本上并無(wú)不同……”她特別強(qiáng)調(diào)：“這種整全的視閾觀點(diǎn)并非僅限于中東地區(qū)，而是古代社會(huì)共通的特點(diǎn)。”比如公元前6世紀(jì)，品達(dá)（Pindar）就表達(dá)了古希臘人的類似觀念：“族類只有一個(gè)，神與人是同一族類；由同一個(gè)母親所生，我們同樣呼吸。 ……”④凱倫?阿姆斯特朗：《神的歷史》，蔡昌雄譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?013年，第16—17頁(yè)。這顯然與涂爾干的觀點(diǎn)異曲同工，給“民神雜糅”提供了注腳。

人們?cè)诤神R史詩(shī)中所看到的，就是一個(gè)民神雜糅的世界，只是背景換作了希臘及相關(guān)形式。而且，荷馬所描述的黑暗時(shí)代（約公元前1200年—前750年）雖然在青銅時(shí)代（約公元前3100年—前1200年）之后，卻是希臘文明意義上最早的時(shí)代，因?yàn)椤扒嚆~時(shí)代的希臘尚未進(jìn)入擁有傳世文獻(xiàn)記載的歷史時(shí)期”。⑤目前學(xué)者一般不再使用黑暗時(shí)代概念，代之以早期鐵器時(shí)代（約前1070—前800）。黃洋、晏紹祥：《希臘史研究入門》，北京：北京大學(xué)出版社2021年，第9—10頁(yè)。與荷馬史詩(shī)相迎合，古希臘宗教的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是民神雜糅。策勒說(shuō)，“古希臘人與其諸神的關(guān)系是自由而幸福的”，不僅“每一個(gè)個(gè)人為他自己，每一個(gè)公社為它自己，都有獻(xiàn)祭和祈禱的權(quán)利”，而且“與宗教儀式有關(guān)的一整套事務(wù)不是交給祭司，而是交給由選舉或抽簽指派的公職人員——部分與公社或城邦的官員一起——交給個(gè)人和家長(zhǎng)。因此，祭司作為一個(gè)階級(jí)在希臘永遠(yuǎn)不可能獲得一個(gè)與他們?cè)跂|方民族中所享有的差可比擬的有影響地位”。策勒認(rèn)為這是古希臘宗教與東方宗教的一個(gè)重要區(qū)別。⑥愛德華?策勒：《古希臘哲學(xué)史》第1卷上冊(cè)，聶敏里等譯，北京：人民出版社2020年，第36、37頁(yè)。

民神雜糅狀態(tài)下既不存在公共巫師，也不應(yīng)存在祭司。古希臘雖存在祭司，但由于他們?cè)讷I(xiàn)祭和祈禱時(shí)不發(fā)揮作用，因此可視為不存在。弗雷澤認(rèn)為，“古代巫術(shù)奠定了宗教的基礎(chǔ)”，“巫術(shù)要早于宗教登上歷史舞臺(tái)”，“在宗教發(fā)展的較早階段，祭司和巫師的職能是合在一起的”。⑦詹姆斯?喬治?弗雷澤：《金枝》上冊(cè)，趙昍譯，西安：陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2010年，第58頁(yè)。同時(shí)，他又將巫術(shù)分為個(gè)體巫術(shù)與公眾巫術(shù)兩種。⑧詹姆斯?喬治?弗雷澤：《金枝》上冊(cè)，第50頁(yè)。他所說(shuō)的宗教，既非絕地天通之前最初形態(tài)的原始宗教，也非其后出現(xiàn)的以巫師代表的第二形態(tài)的原始宗教，而是現(xiàn)代意義上的西方宗教。在絕地天通之前，應(yīng)該存在巫術(shù)，但不會(huì)有公共巫師。所謂“家為巫史”，說(shuō)明當(dāng)時(shí)還只能存在個(gè)體巫術(shù)。

對(duì)照中國(guó)史料，會(huì)發(fā)現(xiàn)民神雜糅的情況直到西周尚有遺存。童書業(yè)說(shuō)：“西周宗教為多神教，一部分為氏族圖騰所轉(zhuǎn)化者，然已有最上之神上帝，下有社、稷、日、月、星辰、山川等神，觀《山海經(jīng)》等書記載，不特人神混雜，人獸亦混雜，此種宗教尚甚原始也。”⑨《童書業(yè)著作集》第1卷，第612—613頁(yè)。可見，“民神雜糅”“民神同位”較之“民神不雜”“民神異業(yè)”，確是更原始的宗教形態(tài)，這是世界的通例。

需指出的是，將“民神雜糅”視為原初形態(tài)，已經(jīng)具有共識(shí)性。徐旭生認(rèn)為，觀射父所言“史實(shí)”，“大致是不錯(cuò)的”，“不過(guò)他看不到從低級(jí)的宗教、巫術(shù)而進(jìn)于高級(jí)的宗教是人類知識(shí)演進(jìn)時(shí)候必經(jīng)的階段；在演進(jìn)的過(guò)程中，‘民神雜糅’也或者是必不可免的現(xiàn)象；帝顓頊的處置是有進(jìn)步意義的，并不是復(fù)古的”。徐先生一方面確認(rèn)民神雜糅在前，另一方面也指出這一時(shí)期同樣存在巫覡。然而，他又表明這些巫覡并非專職，而是“全由牧人或農(nóng)人兼作”，這就把事情的邏輯關(guān)系理順了。所謂巫覡“全由牧人或農(nóng)人兼作”，正屬于“家為巫史”，即個(gè)體巫術(shù)。徐先生說(shuō)：“人人祭神，家家有巫史，是原始社會(huì)末期，巫術(shù)流行時(shí)候的普通情形，并不是因?yàn)椤爬鑱y德’才成了這樣?！彼M(jìn)而指出，既然家家有巫、覡，那“民神雜糅”“民神同位”是一定的結(jié)果。要之，“地天”可以相通，在當(dāng)時(shí)人的精神里面，是一種非常具體的事實(shí)，絕不是一種抽象的觀念。龔自珍說(shuō)：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天與人，旦有語(yǔ)，夕有語(yǔ)”，也就是因?yàn)樗闯觥凹覟槲资贰睍r(shí)代的情形。①參見徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，第91、95、97頁(yè)。這段話的精彩點(diǎn)，一是點(diǎn)出了“民神雜糅”的原初性，二是點(diǎn)出了個(gè)體巫術(shù)同樣以“居間說(shuō)話”為特點(diǎn)，三是指出了“民神雜糅”與“家為巫史”的因果關(guān)系，四是引出了龔自珍的精妙觀點(diǎn)。龔自珍已經(jīng)洞察到“民神雜糅”的原初性，這是徐先生一個(gè)原創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)。徐先生還多次強(qiáng)調(diào)，個(gè)體群巫會(huì)“隨隨便便傳達(dá)‘群帝’的意思”，“他們各人的傳達(dá)或翻譯能有相同的時(shí)候，大約是極少數(shù)的例外，而不同的時(shí)候卻是很多”，因而“群言雜淆”。顯然，這里已經(jīng)非常接近闡釋學(xué)的義理。

但是，徐先生沒有明確指出他所說(shuō)的巫師到底是個(gè)體巫師還是公共巫師，筆者則將其理解為個(gè)體巫師。如此一來(lái)，徐先生說(shuō)絕地天通之前群巫已在天地間來(lái)往，所謂群巫也就實(shí)際等同“群眾”了。然而，徐先生確實(shí)存在一個(gè)邏輯上說(shuō)不通的地方，那就是他既認(rèn)可民神雜糅屬于原初形態(tài)，卻又認(rèn)為此種狀態(tài)破壞了既有社會(huì)秩序。顯然，既然民神雜糅在前，那么社會(huì)秩序便只能是它自己。

就對(duì)巫師的一般理解來(lái)說(shuō)，巫師只能是專職人員。楊向奎說(shuō)：“原始卜筮都為巫祝專職?！雹跅钕蚩骸蹲谥苌鐣?huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社1992年，第110頁(yè)。一旦將巫覡設(shè)為專職，那么“絕地天通”的轉(zhuǎn)型與界碑意義便愈加突顯了。正如楊向奎所說(shuō)，絕地天通之前，天地交通，人神不分，是以神話與歷史混雜?！吧瘛保ㄉ辏┦俏椎那吧恚笆歉璩?dú)v史以祭祖先及上帝的人（申），祖先即上帝，神話即歷史”。一旦絕地天通，則“代替神職的巫遂正式出現(xiàn)，重黎應(yīng)當(dāng)是巫職的開始，而巫是史的前身”，“重、黎而后，神職歸于他們家族，是專職巫開始”。③楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第346—347頁(yè)。所謂“專職巫”，也就是公共巫師。

陳來(lái)曾經(jīng)討論楊向奎、徐旭生的見解，然后引證D.博德及弗雷澤的看法，明確提出民神雜糅是“原始文明早期的普遍情形”；“中國(guó)上古曾有一個(gè)‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時(shí)代”；“中國(guó)歷史上的巫覡曾經(jīng)歷了一個(gè)專業(yè)分化的過(guò)程”。④陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2017年，第24頁(yè)。這種見解，敏銳且準(zhǔn)確。

四、從與神生子到政教更化

“民神雜糅”的極端表現(xiàn)，是《詩(shī)經(jīng)?大雅?生民》所描述的情景。因此，該詩(shī)具有強(qiáng)烈的隱喻性。詩(shī)中說(shuō)，最初生人的時(shí)候，只有一個(gè)姜嫄。她踩到了上帝腳跡，欣然有所感覺。她懷了孕，保護(hù)著，生下來(lái)，長(zhǎng)大了，就是后稷。滿月數(shù)時(shí)，就像小羊一樣連胞生下。衣胞既不破，也不裂，平平安安地，倒沒有一點(diǎn)災(zāi)害，上帝為顯示靈驗(yàn)，使他平平安安。由于姜嫄不斷地禋祀，居然生了一個(gè)兒子。①這里依據(jù)的是李辰冬的釋文和解釋。李辰冬：《詩(shī)經(jīng)通釋》第1冊(cè)，太原：山西人民出版社2021年，第215頁(yè)。詩(shī)中所謂“居然生子”，高亨釋讀為“姜嫄產(chǎn)前沒有再去祭神，怎么生了孩子”。高亨：《詩(shī)經(jīng)今注》，上海：上海古籍出版社1980年，第403頁(yè)。按：“居然”，據(jù)鄭箋乃“居默然”之意。高本漢：《高本漢詩(shī)經(jīng)注釋》下冊(cè)，董同龢譯，上海：中西書局2012年，第836—837頁(yè)。高亨的釋讀不確。

姜嫄在后世以高禖之神而得祭拜，山西河津至今有高禖廟。在這首以“厥初”指示遠(yuǎn)古時(shí)期的作品中，完全沒有中間者，而是女生直接面對(duì)上帝，表達(dá)訴求。詩(shī)中所謂“履帝武敏歆”，顧頡剛認(rèn)為“雖不可解，總是她的生育與上帝有關(guān)系的意思”。②顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，《顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局2011年，第242頁(yè)。楊向奎認(rèn)為，此指“與天匹配。與天匹配后的姜嫄，生下大有作為的兒子‘后稷’”；“姜嫄‘其德不回，上帝是依’，依于上帝圣子”。楊先生還指出，在商與東夷的古史記載中，也有類似姜嫄后稷的故事。③楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第264、265頁(yè)。顯然，兩位先生指明了該作品最基本也最原初的意涵，同時(shí)點(diǎn)出了作品的典型案例意義，說(shuō)明該作品蘊(yùn)含著通則性的人類學(xué)價(jià)值。

聞一多則認(rèn)為，該作品實(shí)為“祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈”。所謂“帝”，并非真實(shí)的上帝，而是“代表上帝之神尸”。姜嫄快樂地尾隨神尸、踐其跡而舞，即“履帝武敏歆”所表達(dá)的意思?！吧w舞畢而相攜止息于幽閑之處，因而有孕也。”④聞一多：《聞一多中國(guó)神話十五講》，南京：江蘇鳳凰出版社2022年，第79頁(yè)。另參見該書第217頁(yè)：“蘇雪林女士以‘人神戀愛’解釋《九歌》的說(shuō)法，在近代關(guān)于《九歌》的研究中，要算最重要的一個(gè)見解，因?yàn)樗_實(shí)說(shuō)明了八章中大多數(shù)的宗教背景。”普鳴（Micheal Puett）同樣將此詩(shī)與祭祀掛鉤，但不認(rèn)為姜嫄是與神尸發(fā)生關(guān)系，而是“姜嫄通過(guò)祭祀活動(dòng)，可以使帝下凡。然后，她踩在帝的腳印上并吸收了帝的某種潛能（potency）”。⑤普鳴：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2020年，第97頁(yè)。顯然，這種與祭祀掛鉤的解讀，是從原初故事中引申出來(lái)的，只能落入原初意涵之下的第二義。

但是，在第二義中依然保留著原初意涵。在聞一多的解釋中，神尸雖然不是上帝，卻是上帝的化身。求子者對(duì)神尸的態(tài)度，就是對(duì)上帝的態(tài)度。因此，求子者的喜悅，不僅是得子的喜悅，且是得圣子的喜悅。孩子生下后，神尸高興，相當(dāng)于上帝高興。孩子長(zhǎng)大后，上天“誕降嘉種”，喜獲豐收，其樂融融，一派家庭般和諧。顯然，這里所包裹的，正是原初意涵上的“烝享無(wú)度，民神同位”，亦即絕地天通之前的景象。

至于此事的實(shí)情，聞一多認(rèn)為“只是耕時(shí)與人野合而有身；后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳”。⑥聞一多：《聞一多中國(guó)神話十五講》，第83頁(yè)。

上帝或神與人發(fā)生性關(guān)系，顯然暗示了“民”與“神”的親密關(guān)系。弗雷澤說(shuō)：“神人相戀的故事在神話中并不少見?！雹哒材匪?喬治?弗雷澤：《金枝》上冊(cè)，第6頁(yè)。不過(guò)，古希臘神話中更多是女神與人間男性發(fā)生關(guān)系，如同中國(guó)的“天仙配”，但據(jù)說(shuō)由赫西俄德撰寫的《名媛錄》講述的卻是與眾神生育后代的凡間女子。由于這種行為違反后世倫理道德，故儒生紛紛異說(shuō)，曲為回護(hù)，卻與詩(shī)意明顯不符，難以服人。為此，皮錫瑞作“論《生民》《玄鳥》《長(zhǎng)發(fā)》《閟宮》四詩(shī)當(dāng)從三家，不當(dāng)從毛”，為感生說(shuō)作了有力辯護(hù)。⑧皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，吳仰湘點(diǎn)校，北京：中華書局2018年，第204—207頁(yè)。

其實(shí)，除《詩(shī)經(jīng)》外，這類故事在中國(guó)神話中亦非鮮見。對(duì)此，顧頡剛作過(guò)歸攏和總結(jié)。他說(shuō)：“凡人有飲食男女的本能，上帝鬼神也未嘗不喜歡吃東西，談戀愛。有一位上帝叫丹朱是比較放蕩的，他看上了周昭王的房后，附在她的身上和她配合了，生下的兒子就是穆王?！鳖欘R剛說(shuō)，那時(shí)，“當(dāng)延接神靈的時(shí)候，滿堂都是女巫，也就都是美人，神靈降下來(lái)便挑選了其中的一個(gè)和她親好了”。所以，“所謂巫者實(shí)在是神的娼妓。神和人的情感會(huì)這等深摯，關(guān)系會(huì)這等密切”，“神們既有性生活的需要，所以他們就有了家屬，有太太，有兒女”。⑨顧頡剛：《中國(guó)上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第448、449頁(yè)。這類故事不論其發(fā)生時(shí)間為何，但在邏輯上，統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)歸于絕地天通之前。

實(shí)行“絕地天通”后，則情況大變。徐旭生引《淮南子?齊俗訓(xùn)》曰：“帝顓頊之法，婦人不避男子于路者，拂之于四達(dá)之衢。”此事當(dāng)然未必真實(shí)，但它說(shuō)明，隨著人、神關(guān)系的更新，男、女關(guān)系必然也會(huì)更新。

楊向奎對(duì)《生民》增加了社會(huì)史與史學(xué)史維度的闡釋。他將上古時(shí)期史學(xué)劃分為神述歷史（天人不分）、巫術(shù)歷史（天人漸分）、史述歷史（天人已分）三個(gè)階段，然后從此框架出發(fā)提出，同是歌頌周祖后稷，《天問》曰“稷維元子，帝何竺之”，表明后稷是上帝的元子，反映的是神述歷史。而《生民》講姜嫄履帝跡而生后稷，“后稷”配天而不是天，屬于巫術(shù)歷史或史詩(shī)敘事?！笆俏自谖璧笗r(shí)的詩(shī)樂”，“是文明社會(huì)對(duì)于對(duì)偶婚前的粉飾，是巫職對(duì)于神職的訂正”。①參見楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第348、357頁(yè)。顯然，這一觀察極具洞察力，但其基本意涵依然在于表明歷史的轉(zhuǎn)型與更新。

劉起釪則認(rèn)為，《生民》反映的是母系氏族社會(huì)的情況：“姜嫄同上帝生下了后稷，她無(wú)夫而生子，這實(shí)際是處在母系氏族階段的一叫做有邰氏的姜姓氏族中一位名叫嫄的姑娘生了一個(gè)兒子。”不過(guò)在詩(shī)中，“摻進(jìn)了父系時(shí)代的觀點(diǎn)”。②劉起釪：《古史續(xù)辨》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年，第168頁(yè)。這個(gè)解釋與“民神雜糅”概念是相符的。

但是，普鳴的闡釋卻是另一番景象。他提出，從“上帝不寧，不康禋祀，居然生子”來(lái)看，可能“帝不贊成姜嫄的行為。姜嫄通過(guò)祭祀使帝下降，而且，沒有得到帝的準(zhǔn)許，她就踏上了帝的腳印并取得了他的部分神力。換句話說(shuō)，后稷是在一次僭越行為中誕生的。在這次行為中，帝的能力通過(guò)一次欺騙性的祭祀被占有了”，“也許是由于帝的不悅，姜嫄被迫放棄后稷”，“盡管帝感到不悅，后稷仍然受到世間的愛護(hù)”。這里所說(shuō)上帝感到不悅的意思，在高亨的釋讀中有所暗示，但認(rèn)為是“巫者假托神意說(shuō)的話”?！睹?shī)正義》提到“上帝不寧者，為生天之胤，故不安”，顯然屬于那種將為人父的不安，而非遭受女人欺騙的憤怒。因此，盡管有高亨與古文獻(xiàn)的支撐，但普鳴的釋讀依然存在問題。最明顯的，是他沒有將“不寧”解讀為“丕寧”。其實(shí)，倘若事情發(fā)生在莊嚴(yán)神圣的祭祀活動(dòng)中，姜嫄斷無(wú)僭越和欺騙的主觀可能。普鳴還說(shuō)，“后稷是第一個(gè)制定正確祭祀的人，這種祭祀劃明了人與神的恰當(dāng)劃分”；“人類與神靈由此有了確定的職分與各自的領(lǐng)域”。③普鳴：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，第98、100頁(yè)。這樣，他便將只有絕地天通才能導(dǎo)致的后果劃給了祭祀。其實(shí)，所謂“正確祭祀”，只能發(fā)生于絕地天通之后。

面對(duì)同一首詩(shī)，闡釋結(jié)論居然如此不同。對(duì)此，自可視為作品的開放性使然，亦可視為經(jīng)典解讀的規(guī)律性所在。但是，還是應(yīng)該回到基本敘事上來(lái)?！渡瘛返幕緮⑹?，即顧頡剛所說(shuō)姜嫄的生育終歸與上帝扯上了關(guān)系。既然如此，那么它所隱喻的便只能是絕地天通之前民神雜糅的狀況，不可能是別的。各家解讀之所以發(fā)生分歧，就在于忽略了絕地天通的界碑性質(zhì)，因而將只能在其前或其后發(fā)生的事情倒置或混淆了。顯然，聞一多的闡釋視角依然在民神雜糅框架之內(nèi)，普鳴卻在這一框架之外的民神不雜的框架之內(nèi)，而楊向奎結(jié)合了上述兩個(gè)視角。普鳴說(shuō)：“姜嫄祭祀的時(shí)候，帝被引帶下降并在地上踏步。后稷祭祀的時(shí)候，帝卻留在天上，享受著飄升而上的香氣?！雹芷狰Q：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，第101頁(yè)。從邏輯看，前者只能屬于民神雜糅，后者則必然屬于民神不雜，分界點(diǎn)就是絕地天通。只有將該詩(shī)置于絕地天通之前，敘事與邏輯才能得到統(tǒng)一。

同理，據(jù)《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》，黃帝與蚩尤打仗時(shí)，曾派一個(gè)叫“魃”的“天女”下界；蚩尤被殺后，這位天女卻回不去了，“帝”便把她安置到赤水之北居住。顯而易見，天女下界前，還是民神雜糅；要回去的時(shí)候，已經(jīng)絕地天通。⑤按：顧頡剛的解釋中已含有此意。顧頡剛：《中國(guó)上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第447頁(yè)。

但是，問題的復(fù)雜性在于，同一史事在不同的敘述過(guò)程中，會(huì)隨著時(shí)代演進(jìn)而發(fā)生變形，因而影響到對(duì)原史事的認(rèn)知。前文已言，做出絕地天通決定的主體，在不同的敘事語(yǔ)境中經(jīng)歷了從單純的“神”到不單純的“人神”的變化。對(duì)此，須辯證看待。一方面，雖然發(fā)生了主體轉(zhuǎn)移，但絕地天通的基本敘事沒有改變，因而其觀念標(biāo)志的意義沒有改變。另一方面，主體改變又映現(xiàn)了絕地天通所引起的實(shí)際后果。也就是說(shuō)，絕地天通之前，敘事主體只能是神；之后，則必會(huì)換為人神。因此，觀察敘事主體的身份變化，可以反過(guò)來(lái)驗(yàn)證敘事內(nèi)容的時(shí)間先后。呂思勉說(shuō)，古代社會(huì)“一切豐功偉績(jī)，皆以傅諸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神與人之間”。①呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，北京：中國(guó)大百科全書出版社1985年，第5頁(yè)。此類史實(shí)，一望便知必然出在絕地天通之后。其表現(xiàn)，便是在敘事中決定實(shí)施絕地天通的人物，由神而轉(zhuǎn)移到了介乎神人之間的酋豪身上。

這種轉(zhuǎn)移發(fā)生之后，神意決定也就隨之變成了有神性的人王規(guī)定。在最高神君或君神決定下，其他小神俗君，或蕓蕓小民，從此開始一律處于被動(dòng)受使的領(lǐng)受狀態(tài)，宗教也由此而隸屬于政治?！墩摵?辨祟》道破天機(jī)：“圣人舉事，先定于義。義已定為，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲令眾下信用不疑。故《書》列七卜，《易》載八卦?！薄懊裆耠s糅”一轉(zhuǎn)而為“神道設(shè)教”?！吧瘛狈堑辉僦苯庸芾砣碎g事，而且被抬高架空，進(jìn)一步成為政治玩偶。這一切，都是從絕地天通開始的。

所以，章太炎所謂“分裂政教”，實(shí)則意味著一次新的社會(huì)大分工與大洗牌。大分工意味著社會(huì)整全性的破裂。宗教與政治在整全性社會(huì)中分化出來(lái)，逐漸形成宗教服從政治、政治壟斷宗教的新型關(guān)系，并通過(guò)“以神道設(shè)教”的方式實(shí)行起來(lái)。從闡釋學(xué)視角看，分工既意味對(duì)“中介”的呼喚，也意味著“交感”的產(chǎn)生。中介與交感是一事之兩面?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“一切巫術(shù)就其起源與意義而言都是‘交感的’?！雹诙魉固?卡西爾：《符號(hào)形式的哲學(xué)》，第105頁(yè)。因此，人神關(guān)系的阻斷或破裂，既不表明尼采所謂“上帝死了”，也不表明?？滤^“人死了”，還不表明政、教互不關(guān)聯(lián)的獨(dú)立發(fā)展，更不意味著形成相互對(duì)立的力量，而是意味著通過(guò)大洗牌使得人神關(guān)系、政教關(guān)系得到更新，通過(guò)巫術(shù)的中介，以交感的方式由政教混一走向以政統(tǒng)教。人神關(guān)系依舊在，但維持關(guān)系的紐帶和方式變了。

絕地天通之后，巫師在人與神之間以交感方式發(fā)揮中介作用，于是人們便覺得只有巫師才能繼續(xù)在天地之間來(lái)往。殊不知，巫師正是絕地天通的產(chǎn)物。顧頡剛說(shuō)：“巫可以自由到上帝那邊，所以死了人招魂時(shí)就得請(qǐng)巫，而楚巫所歌的即是巫陽(yáng)受了上帝的命令，下來(lái)招那離散的魂魄的故事?！雹垲欘R剛：《中國(guó)上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第446頁(yè)。是否存在專職巫師、是否由巫師壟斷神事，顯然是判斷是否已經(jīng)絕地天通的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

總之，絕地天通標(biāo)志著遠(yuǎn)古社會(huì)的一次社會(huì)形態(tài)大轉(zhuǎn)型。就文化與社會(huì)的意義而言，這應(yīng)該是人類所經(jīng)歷的第一次大轉(zhuǎn)型。此種轉(zhuǎn)型的意義，不是重新建立政教關(guān)系，而是分裂舊的政教關(guān)系，實(shí)現(xiàn)新的政教統(tǒng)一。由此造成的一個(gè)最可見的后果，就是出現(xiàn)了祭祀與巫師這一新的業(yè)態(tài)與階層。因此，它也揭示了巫師起源的秘密。涂爾干說(shuō)：“祭祀之所以產(chǎn)生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關(guān)系紐帶，而是要維持和更新最初就已經(jīng)把兩者結(jié)合在一起的天然的親屬關(guān)系?！雹芡繝柛桑骸蹲诮躺畹幕拘问健?，《涂爾干文集》第4卷，第461頁(yè)?？芍^一語(yǔ)中的。從此以后，“直接前往”變?yōu)椤爸薪榇k”，“直接交往”變?yōu)椤伴g接交感”?！渡袝?微子》說(shuō)：“我祖厎遂陳于上；我用沉酗于酒，用亂敗厥德于下?！卑凳旧咸炫c下民已經(jīng)無(wú)法直接對(duì)話。既然上天不再直接管天下事，小民也就不再把老天爺當(dāng)回事，以至有人“攘竊神祇之犧牷牲”，卻完全“無(wú)災(zāi)”?！靶∶穹脚d，相為敵讎”，“乃罔畏畏”。由于整個(gè)社會(huì)與文化觀念大轉(zhuǎn)型，所以人們對(duì)神的態(tài)度由狎愛變成了敬畏。一旦由狎愛變成敬畏，則小民對(duì)老天爺必然既巴結(jié)又怨恨。只有形成這樣的社會(huì)性，才利于那些在人、神之間居間說(shuō)話的中間者、中介人。于是，體現(xiàn)為事物注經(jīng)學(xué)的闡釋學(xué)原初形態(tài)，也就誕生并鞏固下來(lái)了。

中間或中介活動(dòng)的主要載體，是祭祀儀典。儀典的主持人，就是巫師。正如姜亮夫所說(shuō)，“覡巫成了傳達(dá)人與天神的媒介”，他們“是智慧很高的人”。⑤姜亮夫：《中國(guó)學(xué)術(shù)原衍闡微》，姜昆武選編：《姜亮夫文錄》，昆明：云南人民出版社1999年，第127頁(yè)。巫師最歡迎絕地天通，因?yàn)檫@意味著其職業(yè)身份的形成與政治、文化身份的奠基。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，絕地天通帶來(lái)了權(quán)力的集中。對(duì)文化來(lái)說(shuō)，標(biāo)志著文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型。對(duì)宗教來(lái)說(shuō)，意味著宗教規(guī)訓(xùn)形態(tài)的肇始。李澤厚說(shuō)，從“家為巫史”轉(zhuǎn)到“絕地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首領(lǐng)）的特權(quán)職能。①李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：人民文學(xué)出版社2022年，第6、100頁(yè)。所以，《尚書?洪范》以祭祀為八政之一，可謂用心極深。

哈貝馬斯通過(guò)對(duì)韋伯的解讀提出，“世界宗教毫無(wú)例外都是在高度文明的地區(qū)發(fā)展起來(lái)的，也就是說(shuō)，是在有國(guó)家組織的社會(huì)當(dāng)中發(fā)展起來(lái)的。因?yàn)?，這些地方有了獨(dú)立于血親關(guān)系的生產(chǎn)方式和相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)剝削形式。當(dāng)然，先知必須利用沖突的力量，‘把那些到處都受制于巫術(shù)的大眾帶入具有倫理特征的宗教運(yùn)動(dòng)當(dāng)中’”。在韋伯看來(lái)，巫術(shù)“阻礙了在文化核心領(lǐng)域信徒與上帝或神圣的存在之間形成一種人際交往關(guān)系”。②尤爾根?哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年，第260、264頁(yè)。這個(gè)看法顯然既不適合原始宗教，也不適合中國(guó)，只適合西方現(xiàn)代宗教的原初情形。

事實(shí)上，文明高度發(fā)展、具有國(guó)家組織的地區(qū)，其生產(chǎn)方式和相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)剝削形式不一定能夠從血親關(guān)系中獨(dú)立出來(lái)。相反，國(guó)家組織、血親關(guān)系、巫術(shù)祭祀活動(dòng)與高度文明在許多地區(qū)可以緊密結(jié)合，并且以立法形式固定下來(lái)，因此無(wú)法產(chǎn)生能夠沖破巫術(shù)制約而具有倫理特征的純宗教運(yùn)動(dòng)。這一點(diǎn)，從絕地天通的后續(xù)結(jié)果即可看出。絕地天通導(dǎo)致的是國(guó)家組織更加強(qiáng)大，是對(duì)巫師以及祭祀活動(dòng)的催生與維持，是通過(guò)保持宗教性而對(duì)純宗教的拒斥。有宗教性但無(wú)法成為獨(dú)立宗教形態(tài)的祭祀活動(dòng)，由此而發(fā)揮精神教化作用，成為政治工具，發(fā)揮世俗法作用，并建構(gòu)出文化、思想及知識(shí)系統(tǒng)，進(jìn)一步深化為政治與社會(huì)價(jià)值。由巫師所主導(dǎo)和主持的祭祀活動(dòng)，成為集政治功能與社會(huì)功能、宗教功能與文化功能、實(shí)踐功能與教化功能、倫理觀念與精神功能于一體的理性中心。這是文明的進(jìn)步，也是人類苦難的新奠基。

總之，有了絕地天通，便有了原始宗教的轉(zhuǎn)型，也便有了在天地之間的傳話活動(dòng)。有傳話活動(dòng)，必有傳話之人。有了專門傳話之人，闡釋學(xué)也就誕生了。因此，有學(xué)者釋“絕地天通”為“不讓民眾直接與天溝通，而由祭祀人員代替”。③李民、王健：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社2012年，第315頁(yè)?？芍^的詁。說(shuō)到底，絕地天通所標(biāo)志的原始宗教轉(zhuǎn)型，帶來(lái)了原始社會(huì)整全性的崩塌。