謝遐齡

西方哲學(xué)史認(rèn)為，古希臘第一個(gè)哲學(xué)家是米利都的泰勒斯。這種看法或許與亞里士多德講學(xué)傳統(tǒng)相關(guān)。講學(xué)要有根據(jù)，考證限于資料。中國哲學(xué)始于哪位思想家？西方哲人往往從孔子和老子中選一位。黑格爾看不上孔子，肆意貶低《論語》，認(rèn)為孔子只是講些道德常識(shí)。①黑格爾寫道：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)。”《論語》講的“是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們在哪里都找得到，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西”?！墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，北京：商務(wù)印書館1959年，第119頁。下文黑格爾高度評價(jià)了《周易》的哲學(xué)價(jià)值，顯然他未把《周易》的思辨體系與孔子關(guān)聯(lián)在一起?？磥硭麤]有把自己高度贊賞的《周易》與孔子關(guān)聯(lián)在一起?！墩撜Z》是用來培訓(xùn)國家治理人才的教材，地位相當(dāng)于西方社會(huì)的圣經(jīng)。只以思辨程度來衡量孔子思想，是不恰當(dāng)?shù)?。《論語》里有一句話—— “惟天為大，惟堯則之”，指出國家治理必須依據(jù)天道。這個(gè)論斷既是政治的，也是宗教的，又是哲學(xué)的。其重要性、權(quán)威性絲毫不低于《約翰福音》的“太初有道”。

一、王教：國家治理的宗教內(nèi)涵和哲學(xué)維度

“惟天為大，惟堯則之?！边@句話指出，天高于一切、包含一切。天不是神，卻是所有神的統(tǒng)領(lǐng)。時(shí)賢有稱天為中國宗教“至上神”的。天確實(shí)是“至上”的，但不是神，把天歸入神的行列，就把它看小了。董仲舒深得孔子思想精髓，講得最確切：“天者，百神之大君也。”②蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年，第398頁。孔子要求知天命、畏天命。不知天命就不配君子稱號，也即不得涉足國家治理。③《論語》最后一句是“不知命，無以為君子”，說明知天命、畏天命是成為君子的基本前提，也是最高成就。孔子自己十五立志成為君子，到五十知天命。人們認(rèn)為，《論語》似乎明確傳達(dá)了孔子極少論及天道。①這個(gè)論點(diǎn)的依據(jù)是《論語?公冶長》中子貢語：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”然而，《論語》有孔子論天道的記錄：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”②《論語?陽貨》。有的詮釋家由此認(rèn)為，子貢講“夫子之言性與天道，不可得而聞也”是在炫耀自己聽到老師講天道了。這句論天道的話闡述了兩個(gè)要點(diǎn)：一是天不說話：二是天顯象于人，人要從春夏秋冬運(yùn)行、萬物生長發(fā)育來領(lǐng)悟天道、天意。

這個(gè)思想在《周易?系辭》中表述為：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！币勒蘸诟駹枌φ軐W(xué)思辨性的要求，這句話似乎缺少哲學(xué)意味；然而依照現(xiàn)象學(xué)直觀方法的要求，這一命題的哲學(xué)意味不僅相當(dāng)明顯，而且揭示了孔子未明說的意思——唯有圣人才有這樣的觀象悟意的直覺能力。關(guān)于這層意思，董仲舒講得最透徹。董仲舒說：“ 《春秋》之道，奉天而法古……不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已！故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也；得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。”③蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第14頁。國家治理的根本思路在遵循天道。為什么要加上“法古”？法古意即法先王。為什么要遵奉先王之道？先王在此指圣王，即達(dá)到圣人境界的前代君王。之所以是圣王，是因?yàn)樗麄兡軌蝾I(lǐng)悟天道。賢王不能直接領(lǐng)悟天道，就研習(xí)領(lǐng)悟圣王?！笆フ叻ㄌ?，賢者法圣”就是主要規(guī)律。

怎樣領(lǐng)悟天道，怎樣解說天道，其中就含有哲學(xué)問題。（了解天道的方法有許多，卜筮就是其中的一種。）或許有人會(huì)質(zhì)疑：四時(shí)運(yùn)行、萬物生育，不全屬自然規(guī)律嗎？怎么成了天道？天道不是應(yīng)該很“神”嗎？答曰：“四時(shí)行”“百物生”不僅是天道，而且還是“天之神道”。④《周易?觀卦》彖辭：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”明確表達(dá)了神道與四時(shí)的關(guān)系?！吧瘛钡囊馑季褪巧衩疃f不出其由來。“神道”的意思就是這種道理、規(guī)律，妙不可言，卻說不清其究竟。好比當(dāng)代物理學(xué)，有強(qiáng)作用力、弱作用力，但我們說不清其所從來。因而也可將它們稱為“神道”。對《論語》“予欲無言”解釋得最好的當(dāng)數(shù)王船山，他在《四書箋解》中寫道：“天，以神化言。”“四時(shí)之行，百物之生，皆天之神化也?！薄洞饺珪返?冊，長沙：岳麓書社1996年，第260頁。所謂“神道設(shè)教”，在很大程度上就是依這種“自然規(guī)律”設(shè)教。質(zhì)疑者之所以會(huì)有上述誤解，是接受了西方思想影響的當(dāng)代話語而把自然界和神看作兩個(gè)事物。中國古代未曾把天分裂、對峙為神與自然界兩個(gè)事物，天是渾然一體的，既是自然界又是神，或者說，既不是自然界也不是神。天是形而上者，意思是形質(zhì)未分者。形質(zhì)既分，才有自然界（物質(zhì)）和純?nèi)簧瘢ɑ浇痰纳系郏┲畢^(qū)分。西方思想把自然界與神的對峙當(dāng)作默認(rèn)的前提和基礎(chǔ)，但依中國古代思想看，這種對峙是屬于形而下的。亞里士多德的metaphysica依形質(zhì)既分為前提去分析萬物，其書中文翻譯為《形而上學(xué)》是個(gè)錯(cuò)譯，這個(gè)沿襲了一個(gè)多世紀(jì)的錯(cuò)誤引發(fā)了諸多思想混亂，亟待糾正。⑤metaphysica先是被譯為“玄學(xué)”，后嚴(yán)復(fù)將其改譯為“形而上學(xué)”，乃是從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而來。但我認(rèn)為，亞里士多德奠基了形與質(zhì)的分裂對峙，導(dǎo)致了神與自然界的分裂對峙，影響了整個(gè)西方文明，與中國思想“形而上者謂之道”全然不是一回事。嚴(yán)復(fù)對此并未有所領(lǐng)悟。

觀象與思考推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展?！吨芤?系辭》解說“象”曰：“見乃謂之象?！庇衷唬骸胺ㄏ竽蠛跆斓?，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫大乎日月。”天地、四時(shí)、日月都是象?！疤齑瓜蟆?，天是垂象之天；天又是所垂之象。這樣豈非矛盾？天、天道是中國古代思想的核心概念，是最重要的概念，必須說清楚。而這個(gè)解釋活動(dòng)就是哲學(xué)要做的事，解釋活動(dòng)產(chǎn)生哲學(xué)。

垂象之天與所垂之天必須分開為二事。蒼蒼之天不是垂象之天。董仲舒有一說，曰：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！雹尢K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第216、217頁。天有兩層意義：一是總括義，也即垂象之天；二是十端之一，“法象莫大乎天地”之天，蒼蒼之天是也。這一學(xué)說為解決困難提供了可能性。前幾年，我對朱子判陰陽二氣為形而下者心存疑慮。⑦謝遐齡：《戴震是理學(xué)家嗎？——論戴震哲學(xué)對理學(xué)的否定》，《南國學(xué)術(shù)》2019年第2期。據(jù)董子天有十端之說，朱子說自是根據(jù)堅(jiān)實(shí)。只是有諸多細(xì)節(jié)還須斟酌，如是否垂象之天為形上、所垂之象為形下，尚待進(jìn)一步切磋。這里，盼同好者不吝賜教。（五行亦有形上、形下之疑待定。依董子說，五行既稱端，見質(zhì)，當(dāng)屬形下。然而既稱行，意即運(yùn)行。運(yùn)行，道也，不得以端視之，似形而上者。）

四時(shí)是天道的重要垂象?？鬃诱Z“四時(shí)行焉”，《周易?系辭》語“變通莫大乎四時(shí)”?！吨芤?系辭》語承“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”。兩儀、陰陽、乾坤，對應(yīng)天地；四象，對應(yīng)四時(shí)，①《周易?系辭》又曰：乾，大生；坤，廣生?！皬V大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月”。參見《周易正義》，十三經(jīng)整理委員會(huì)整理，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第321頁。也關(guān)聯(lián)四方。當(dāng)今論者每謂吾國乃農(nóng)業(yè)文明，此論不能說沒道理，但無疑是不夠全面的。由四時(shí)概念看，中華民族的生存條件是四季分明、均衡的溫帶氣候。這一點(diǎn)極其重要。因而說中華民族屬于溫帶文明，似乎更確切些。卦、爻各表示某種物象，應(yīng)合某種生存狀況，其推演透顯天道、天意。因而，“吉兇”“大業(yè)”，講的是國家治理。

四時(shí)各有特性。董仲舒曰：“天地之化，春氣生，而百物皆出，夏氣養(yǎng)，而百物皆長，秋氣殺，而百物皆死，冬氣收，而百物皆藏?！雹谔K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第446頁?！秴问洗呵铩肺丛馇鼗?，資料完整?！妒o(jì)》記載的古人觀天象所得甚詳，且述當(dāng)行的禮、樂、政務(wù)，《禮記》纂集為《月令》?？梢娔鞘歉髋晒灿械乃枷搿＿@似乎在闡明“四時(shí)行焉，百物生焉”。四時(shí)還有情感：“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀?！雹厶K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第331頁。與情感相關(guān)的是功能、效能：“愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yán)以成之；夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之?！雹芴K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第331頁。“天之志”，意思是天意。功能、效用顯示天意。國家治理則貫徹四時(shí)示象的天道：“明王正喜以當(dāng)春，正怒以當(dāng)秋，正樂以當(dāng)夏，正哀以當(dāng)冬。上下法此，以取天之道?！雹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第331頁。在此要強(qiáng)調(diào)的是，在孔子、董仲舒的觀念中，天沒有人格性，不可把天理解為具有人格性的神。

春夏秋冬具備的生養(yǎng)收藏功能還內(nèi)含人倫道理：“生溉其樂以養(yǎng)，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時(shí)之行，父子之道也。”⑥蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第331頁。這是說，人倫秩序源于天道。董仲舒接著論述了國家治理原則：“天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也，陽，德氣也?！雹咛K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第331頁。關(guān)于四時(shí)中所蘊(yùn)含的人倫道理，董仲舒在對策書中講得更明確：“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！雹唷稘h書》，北京：中華書局1962年，第2501、2502頁?？梢?，董仲舒根據(jù)天地陰陽之“大象”透顯的天意，確定了“恩德為主、刑罰為輔”的治國思路。

此處正是判定儒家與道家分途的關(guān)節(jié)點(diǎn)。上引文中的“德”字，切勿依今日話語解讀為道德規(guī)范之類。引文中有“德主生”，“陽為德”，“以生育養(yǎng)長為事”等語，所以，“德”應(yīng)理解為恩德。

施民以恩德即為仁政?？鬃哟_立的根本原理“為政以德”，并非倫理學(xué)教條，而是宗教、政治、哲學(xué)之大命題。還是董仲舒深刻領(lǐng)會(huì)了孔子思想—— “仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！雹崽K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第329頁。論斷天意為仁極其重要，這是儒家的根本。道家對天道性質(zhì)的論斷則恰恰相反。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！笨梢姟盁o為而治”的治理思路包含著放任政商大鱷盤剝細(xì)民的態(tài)度。董仲舒斷言天之根本性質(zhì)是仁，盛贊天意“無窮極之仁”，雖然有針對時(shí)弊的現(xiàn)實(shí)性，顯然是政治性的；但從理論上看，則是宗教的；而其重辨析和論證的風(fēng)格，又是哲學(xué)的；確切地說，政治、宗教、哲學(xué)在董仲舒這里乃是一體的。今日話語起因于今日事實(shí)。今日事實(shí)是，政治、宗教、哲學(xué)各為一事物；而在古代，這三者是一體的。因此，說中國古代無哲學(xué)，可以成立。因?yàn)槎偈娴膶W(xué)問是《春秋》學(xué)，屬于經(jīng)學(xué)，而經(jīng)學(xué)不等于哲學(xué)；但是，從經(jīng)學(xué)中剝離出若干內(nèi)容名之曰哲學(xué)，卻是可能的。經(jīng)學(xué)從形態(tài)上看是研究五經(jīng)的學(xué)問。五經(jīng)是中國古代關(guān)于國家治理的記錄、思想、理論。古代制度，稱作王制；教化體制，稱作王教。實(shí)際上，禮制即宗教體制，教化即宗教維度。因而古代的政治、軍事、宗教一體的國家，可以看作國家宗教?；蛟S有質(zhì)疑者問：何以國家稱作國家宗教？答曰：今日話語稱作國家的，基本上是單從政治功能看，而古代國家是政治、軍事、宗教一體，既然可以把這樣的三位一體稱作國家，那么也可以稱之為宗教。之所以加上國家二字，稱作國家宗教，意在凸顯政治、宗教之一體性。所以，王教之稱恰好用于這種宗教體制。

孔子說自己“志在《春秋》 ”。司馬遷解讀為，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)”，“長于治人”，所闡發(fā)乃“王道之大者也”。①《史記?太史公自序》，北京：中華書局1959年，第3297頁。這樣看來，《春秋》學(xué)，王道學(xué)也。進(jìn)一步說，經(jīng)學(xué)可理解為王道學(xué)。王道學(xué)，國家治理之學(xué)問，關(guān)于天道的學(xué)說、理論是其中的重要部分，它既是宗教的，又是哲學(xué)的。

二、宗教維度：國家起源之判據(jù)所在

論及國家治理，不得不問：在人類發(fā)展過程中，怎么就出現(xiàn)了國家？換言之，國家是怎樣起源的？

從組織形態(tài)和功能兩個(gè)維度看，國家是個(gè)有結(jié)構(gòu)的存在體，有處置內(nèi)部關(guān)系和對外關(guān)系的功能。國家必有的要素是權(quán)力。其實(shí)權(quán)力不外功能。人們聚居形成群體，就會(huì)有內(nèi)部關(guān)系、外部關(guān)系等問題，從而產(chǎn)生解決問題的需要。有需要就會(huì)產(chǎn)生具有一定功能的人物或機(jī)構(gòu)。內(nèi)部關(guān)系中，有些問題會(huì)自然解決，有些須有人干預(yù)才會(huì)解決，于是需要調(diào)解者。有的調(diào)解者是“自帶”的，如家族長輩；而有的調(diào)解超出了家族范圍，這就促成領(lǐng)袖的出現(xiàn)。調(diào)解時(shí)，如果每事處置得當(dāng)，眾望所歸，就無須使用暴力；只有存在分歧且調(diào)解無果時(shí)，才會(huì)有使用暴力的需要。由此可見，暴力并非必要因素，卻是必備因素。外部關(guān)系情況不同，武力不可少。經(jīng)過漫長的歲月形成的群體領(lǐng)導(dǎo)中心，它的權(quán)力未必大，但服務(wù)功能相當(dāng)明顯。分配食物要公平，預(yù)測天氣、節(jié)令不能出錯(cuò)過多，對外爭斗不能失敗，特別在面臨干旱需要求雨時(shí)，領(lǐng)袖要充當(dāng)獻(xiàn)祭的犧牲。②《后漢書》，北京：中華書局1965年，第1408頁，書中記載鐘離意上疏語“昔成湯遭旱，以六事自責(zé)曰：‘政不節(jié)邪？使人疾邪？宮室榮邪？女謁盛邪？苞苴行邪？讒夫昌邪？’”注引《帝王紀(jì)》曰：“成湯大旱七年，齋戒翦發(fā)斷爪，以己為犧牲，禱于桑林之社，以六事自責(zé)?！笨梢?，商湯尚循上古遺風(fēng)。

要特別指出的是，人類群體生活中必定有宗教因素。雖然說不清宗教確切的產(chǎn)生時(shí)間，但埋葬逝去親人，并在墳?zāi)怪蟹胖檬称?、谷物等，說明當(dāng)時(shí)已有靈魂觀念，并且起始時(shí)間相當(dāng)早。③“從莫斯特文化（公元前7萬—前5萬年）開始，我們能夠肯定就已有了對死者的掩埋……關(guān)于死后生命的信仰似乎從人類歷史最初的時(shí)候就有了?！泵谞柷?伊利亞德：《宗教思想史》，晏可佳、吳曉群、姚蓓琴譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社2004年，第11、12頁。說宗教自始就伴隨人類社會(huì)，或許略有夸張；而認(rèn)定構(gòu)成宗教的主要成分始終伴隨人類，當(dāng)能成立。④杜爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，北京：中央民族大學(xué)出版社1999年，第238頁：原始宗教“與以氏族為基礎(chǔ)的社會(huì)組織是不可分的”。他對圖騰的論述詳盡而權(quán)威。只要看到當(dāng)代生活仍然廣泛存在徽章——族徽、校徽等，就可體會(huì)宗教要素?zé)o處不在。人類學(xué)、考古學(xué)關(guān)于此方面的論著甚多，在此無須贅述，本文僅僅討論宗教與國家起源的關(guān)系。

前述人類群體發(fā)展出權(quán)力中心，那么這個(gè)權(quán)力中心在怎樣的條件下成為國家？或許我們可以把權(quán)力中心的功能劃分為三個(gè)部分：一是對外用武（軍事） ；二是內(nèi)部事務(wù)，如分配食物、裁斷糾紛、頒布?xì)v法，或許還有婚配等（行政）；三是宗教（趕鬼驅(qū)邪、祭祀、占卜等）。產(chǎn)生國家的必要條件是共同體要足夠大，也即人口要達(dá)到一定規(guī)模，從而使行政機(jī)構(gòu)成為必要。然而，這并非本質(zhì)所在。軍政權(quán)力結(jié)構(gòu)升級并未構(gòu)成概念突破⑤關(guān)于“國家概念”這個(gè)要點(diǎn)，參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年，第257、258節(jié)。黑格爾寫道：“國家是倫理精神的現(xiàn)實(shí)性……這個(gè)倫理精神思考自身并知道自身。國家存在于單個(gè)人的自我意識(shí)及其知識(shí)和活動(dòng)中。”——權(quán)力中心在概念上被認(rèn)知為國家。權(quán)力中心原本就有宗教維度。因而，概念提升須考察宗教維度之可能性。原有的宗教已經(jīng)成型，稱作巫，或薩滿教。而后來的宗教狀況與巫具有本質(zhì)上的差異，也就是說，宗教有過重大變更。因此，國家很可能起源于宗教變革；在宗教維度上探尋國家的起源，是可行的思路。

宗教在變革前，稱作巫；在變革后，稱作國家宗教，即人們熟知的夏、商、周等國家形態(tài)。當(dāng)時(shí)的國家是政治、軍事、宗教一體的存在體。也就是說，國家宗教即國家。國家宗教是宗教學(xué)界使用的名稱，這個(gè)術(shù)語易生歧義，它一般用來指全國范圍內(nèi)，全民（大多數(shù)或絕大多數(shù)人）奉行的主流宗教，如西方國家的基督教，阿拉伯國家的伊斯蘭教。在這樣的語境中，國家宗教與國家是處于分離狀態(tài)的兩個(gè)存在體。而夏、商、周時(shí)代的國家宗教，宗教與國家是一個(gè)存在體，稱其為國家宗教，意在指出其一體性。

依照上面提出的思路，莫非國家起源就在巫轉(zhuǎn)化為國家宗教的過程中？已經(jīng)有學(xué)者提出“從巫到史”“由巫到禮”的論斷，也有從巫到儒家的詳盡論述。①謝選駿于20世紀(jì)80年代提出了“從巫到史”，從文化角度涉及了這一現(xiàn)象。參見謝選駿：《也談古代中國宗教神話向古史神話的轉(zhuǎn)變》，《哲學(xué)研究》1986年第5期。參見李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2015年；余治平：《孔子之前已有儒》，出版中。這些研究所敘述的事情，大都屬于巫向國家宗教轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象。這就是說，巫轉(zhuǎn)化為國家宗教的事實(shí)是清楚的，雖然各家注重的角度及解釋各異，但禮制就是國家的體制，就是政治、軍事、宗教三者一體的制度。從巫到史也好，從巫到禮也好，其實(shí)就是從巫到國家宗教。此外，筆者的這一論斷，還與一個(gè)情況相關(guān)，那就是國家宗教（王教）一直延續(xù)至清朝末年。可以說，中華文明五千年就是王教（國家宗教）五千年。

宗教與政治、軍事權(quán)力為一體。宗教當(dāng)其出現(xiàn)時(shí)就是國家宗教。宗教就是國家，國家就是宗教；宗教出現(xiàn)就是國家產(chǎn)生。換句話說，當(dāng)宗教從巫中出現(xiàn)時(shí)，或者宗教脫離巫術(shù)產(chǎn)生時(shí)，就是國家出現(xiàn)時(shí)。

如果要從巫到國家宗教的轉(zhuǎn)化中尋找一個(gè)標(biāo)志性的事件，那么似乎舍顓頊“絕地天通”別無他選。《尚書?呂刑》中載有“乃命重黎，絕地天通”。古人有此事的記載，可見它是很大的事件。將此作為宗教產(chǎn)生的標(biāo)志，有著足夠的歷史地位。戰(zhàn)國時(shí)代的文獻(xiàn)對此有較詳細(xì)的敘述，抄錄在此：

昭王問于觀射父，曰：“ 《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當(dāng)宣王時(shí)，失其官守而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地?！馐乐畞y，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”①徐元誥撰，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》，北京：中華書局2002年，第512—516頁。

這段史料講述了古代宗教史，展示了古代治理與宗教融和一體的狀況。按其所述，在絕地天通之前，古代宗教大致可以分為三個(gè)階段：（1）有覡有巫的薩滿時(shí)期（或稱原始宗教時(shí)期）。（2）設(shè)祝時(shí)期。設(shè)祝當(dāng)是行政作為。覡、巫似是自發(fā)，是民眾中的能力特異者，其以肢體行為來祛邪驅(qū)鬼。祝則須任命。祝須具備全面的歷史、地理知識(shí)，精通倫理、禮儀。祝不僅要在祭祀時(shí)擔(dān)當(dāng)重要角色，還掌管宗教知識(shí)及其傳承，也就是說，祝之存在與行動(dòng)內(nèi)含著思想、倫理準(zhǔn)則。祝與巫覡在本質(zhì)上不同。祝之存在表明，古代宗教有了新的因素。（3）五官之設(shè)時(shí)期。五官之設(shè)，屬于封神舉措?！蹲髠?昭公二十九年》曰：“有五行之官，是謂五官。實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！蔽骞贋榻艹鍪献迨最I(lǐng)之祠，任命掌管部類神職，或有廟宇。這些杰出人物的家族已經(jīng)提升為貴族；任祠官者從其子孫中挑選，選拔條件頗為嚴(yán)苛。由這些敘述可以看到，在國家出現(xiàn)之前，宗教體制已經(jīng)頗具規(guī)模，禮儀要求相當(dāng)嚴(yán)整。有祭祀祖先的，有祭祀土地、五谷等神的，職責(zé)分化相當(dāng)明確。通曉“氏姓之所出”，想必與婚姻管理相關(guān)，也就是說，宗教與民事渾然一體。五官或許并非管理機(jī)構(gòu)，僅僅提供咨詢，只是咨詢內(nèi)容有權(quán)威影響而已。社會(huì)秩序無須權(quán)力強(qiáng)制，由宗教確定的習(xí)俗足夠維護(hù)。

顓頊任命重黎，背景是“九黎亂德”，其意思是：兩個(gè)宗教不同的部族整合，濫用暴力，社會(huì)秩序混亂。吾臆：或許“亂德”的原因在于“九黎”有巫，無祝與五官；因此缺少對倫理原則的思考。顓頊的作為不僅僅是整頓祭祀制度，還有所發(fā)展，更重要的是他采用了強(qiáng)制舉措。（這段史實(shí)記載在討論減輕刑罰的文獻(xiàn)《呂刑》中，其重要性可見一斑。）其中，“命南正重司天以屬神”一句意味深長，其說明顓頊不只是“使復(fù)舊?！保窃O(shè)置專門機(jī)構(gòu)、任命專職官員掌管祭天事務(wù)，這是一次全新的創(chuàng)舉。此舉剝奪了民眾祭天的權(quán)利，其后形成唯有天子可以祭天的傳統(tǒng)，是國家宗教的重要教條。所以，視“絕地天通”為國家宗教之始，可以成立。②張立文主編的《中國哲學(xué)史新編》寫道：“哲學(xué)脫胎于宗教……目前所見較早的宗教傳說，當(dāng)為顓頊的‘乃命重黎，絕地天通’……意味著原始宗教正在漸漸地發(fā)展為國家宗教?！保ū本褐袊嗣翊髮W(xué)出版社2007年，第26頁。該書《后語》稱，此節(jié)為楊慶中撰寫。）“原始宗教”一詞，在此當(dāng)指巫術(shù)，或薩滿教。這本教材也認(rèn)為，顓頊“絕地天通”是國家宗教產(chǎn)生中的重大事件，可以作為標(biāo)志。只要把國家宗教等同于國家，則可推出“哲學(xué)起源于國家治理”。既然視其為國家宗教之始，則其同為國家之始。

觀射父向楚昭王講的故事隱含著一個(gè)宗教史、思想史事實(shí)：祭天已經(jīng)相當(dāng)流行，天的觀念已經(jīng)極其重要。若非如此，則沒有“命南正重司天以屬神”之必要?！澳嗣乩琛彼鞛椤熬焓凇钡於嘶A(chǔ)。這里，雖然仍然說不清天的觀念何時(shí)興起，然而顓頊“絕地天通”決定了天的觀念的崇高宗教地位則無可置疑。至此，“惟天為大”才有可能，國家起源才與上天概念捆綁在一起。

三、天道：中國哲學(xué)的中心問題

宗教與巫的根本區(qū)別在于：巫通過一系列的行為處理實(shí)際問題；宗教不僅有儀式，還須對儀式、信仰講出理由。既然必須闡釋，于是就產(chǎn)生了許多學(xué)說和理論，其中就有哲學(xué)。既然“惟天為大”、奉天法古，天就有常道。闡明天道，是宗教要求，是國家治理的實(shí)踐需要，也是哲學(xué)的起源。

古籍中關(guān)于天道的討論紛繁雜陳，浩如煙海?？梢哉f，天道是中國哲學(xué)的最高問題、核心問題、根本問題。有人說，整個(gè)中國哲學(xué)都是圍繞天道展開的。在此，本文只能選幾種加以討論。

（一）“大一統(tǒng)”的宗教意義：一為源頭、萬緒歸一

“大一統(tǒng)”出自《春秋公羊傳》?！洞呵铩贰半[公”經(jīng)文“元年春王正月”，傳文“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”。何休解詁文：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故曰政教之始?！雹邸洞呵锕騻髯⑹琛?，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第11—12頁。君主受天命上位，確定正月以統(tǒng)領(lǐng)天下，不僅“自公侯至于庶人”，而且“自山川至于草木昆蟲”，彰顯著宗教性。“元年春”，意思是上位第一年，本是常詞。何休卻在“元”字上大做文章：“變一為元，元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系，而使春系之也?！雹佟洞呵锕騻髯⑹琛?，十三經(jīng)注疏整理本，第7頁。何休所論乃天道。

細(xì)品上文，“大一統(tǒng)”的意思是以“一”統(tǒng)括萬事萬物?？梢?，中國哲學(xué)最初始的概念是一、元。思想出“一”是世界的起始，衍生為整個(gè)世界，并且用一橫畫書寫，是中華民族歷史上最偉大、最燦爛的時(shí)刻。它不僅是中國哲學(xué)的開始，也是中國文字、書畫藝術(shù)的開端。（西方思想雖然也有一與多，但文字不同，書寫方式不同，因而書法藝術(shù)性??；而西方繪畫則走的是與中國畫迥然不同的道路。）這樣看來，如果要確定第一個(gè)中國哲學(xué)家，那么就只能在伏羲、神農(nóng)、黃帝、少皞、顓頊這些人中尋找。

“惟初太極，道立于一。”②《說文解字》首句一般作“惟初太始，道立于一”。此處引自段玉裁注本。太極通常被理解為元，氣也。這樣的思想似乎是全人類共有的。古希臘米利都的阿那克西曼德認(rèn)為，萬物出自一種“元質(zhì)”，無限而永恒，元質(zhì)、萬物之轉(zhuǎn)化由命運(yùn)規(guī)定?！懊\(yùn)規(guī)定”或許可解讀為有一定之規(guī)，但說不清楚，頗似“天之神道”的意思。元為氣，氤氳，與現(xiàn)代物理學(xué)的宇宙大爆炸設(shè)想暗合，令人驚奇。

太極，元?dú)怆硽?，如何衍生天地？于是有學(xué)說：

昔者圣人因陰陽，定消息，立乾坤，以統(tǒng)天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。

太易者，未見氣也。

太初者，氣之始也。

太始者，形之始也。

太素者，質(zhì)之始也。

氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成，而未相離。

視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。

易變而為一， 一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，而復(fù)變?yōu)橐?。一者，形變之始。清輕者上為天。濁重者下為地。③《易緯乾鑿度》，《緯書集成》上冊，石家莊：河北人民出版社1994年，第10—12頁。此節(jié)《列子?天瑞》全抄，字句略異?！扒ぐ矎纳备臑椤皠t天地安從生”，末添“沖和氣者為人”，意思更顯完足。

由太極衍出太易、太初、太始、太素，學(xué)說雖然顯得蕪雜，卻也包含諸多發(fā)展可能。例如，依此順序，置太始于太素之前，意思是形先于質(zhì)，日后的學(xué)者就有許多話可說。原本簡明的太極，現(xiàn)在剖分為四層。原本太極即氣，現(xiàn)在有未現(xiàn)氣的太易、始現(xiàn)氣的太初；連同太始之形、太素之質(zhì)，可以解釋為都屬“意思”（意念微動(dòng)：幾，或機(jī)），④周敦頤《通書》“誠無為；幾善惡?！敝熳幼⒎Q“誠”即太極?！皫渍撸瑒?dòng)之微，善惡之所由分也?！蔽嵋埽宏柮魉木浣獭坝猩朴袗阂庵畡?dòng)”出于此?！吨芏仡U集》，北京：中華書局1990年，第16頁。尚未出現(xiàn)，更非現(xiàn)成。這段理論明確區(qū)分形上、形下。有形的天地，應(yīng)歸入形而下者。

毋庸置疑，《易緯乾鑿度》所述乃宗教思想。若將其與《圣經(jīng)?舊約》所述上帝創(chuàng)造天地做個(gè)對比，則上帝與上天之差異清晰明確?！妒ソ?jīng)?舊約》中天地為上帝所造；《易緯乾鑿度》中天地從無之中自然而然地演化出來。無即太極，元?dú)?，氤氳。原本太極即一，現(xiàn)在“易變而為一”，太易生出一；與《老子》“道生一”合。不過，由此稱《易緯乾鑿度》為道家思想則不可，因?yàn)檫@種從無到有的演化思想應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)各派思想共有。形而上者謂之道。太極元?dú)?，形而上者也。故而，道即氣，氣即道。道就其運(yùn)行而言，氣就其存在而言?！暗郎?， 一生二， 二生三， 三生萬物”的意思是：太極生一，再生天地。天地生人，與人為三，故而有“二生三”。三生萬物則意味著不僅天地生萬物，人也參與生萬物。不僅天地不是上帝所造，萬物也不是上帝所造。

或許有論者認(rèn)為，這是中國思想的人文性質(zhì)。不用上帝造物就是人文嗎？這恰恰是古代中國的宗教思想。我們稱之為天道學(xué)。天道學(xué)所述的“自然而然”，即“天之神道”，或王船山所說“天之神化”?！妒ソ?jīng)?舊約》所述乃神學(xué)，吾華則為天學(xué)，都是宗教思想；宗教不同而已。吾華的宗教思想“很哲學(xué)”，不像神學(xué)；是未分化的、未分裂的，不應(yīng)將其誤解為人文性。

（二）從天道引出王道即國家治理理論

以“元”論天道的理論既是宗教思想，又是哲學(xué)，同時(shí)也是建立國家治理理論的基礎(chǔ)。

“元”之宗教意義在“元年”“元旦”等用語中凸顯。董仲舒說：“謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣?！雹偬K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第67、68頁。把“一”改稱為“元”，意在強(qiáng)調(diào)開端之重要。我們須懂得使用“元年”的意義和價(jià)值?！爸螄嗽谡?，意思是國家治理的開端是確定正確的思路，“正名”在此內(nèi)涵較為豐富。“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行?！雹谔K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第70頁。重元正始即國家治理的基本思路。重元內(nèi)涵豐富，其中之一是抓源頭治理。出一大堆問題再治理，乃是末端治理。想要從根本處去除出問題的因素，就須找到正確的指導(dǎo)思想。這就屬于“正名”。

天有十端。有十端的天，即元，也即氣。氣即道，道即氣。十端可分三組——天地人為一組，陰陽為一組，五行為一組。陰陽衍出“德主刑輔”的仁政思想，前文已述。天、地、人又稱三才?！吨芤?說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，天、地、人各有其道。董仲舒說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”③蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第328、329頁。其中的意思是：王道是貫通天道、人道、地道的大道，天道含于王道之中，三道貫通。三，又寫作叁。叁，參也。國家治理依四時(shí)陰陽施行，也即參天道而行。國家治理講究仁義，可以歸于人道。國家宗教即王教，天子須精王道。可見國家宗教概念包含著國家治理。不過，有時(shí)人們以王道稱國家治理，這樣用詞可以有兩種理解：一是把國家治理看作國家宗教，也即天、地、人三道貫通的全方位治理；一是把國家治理看作行政管理的一個(gè)維度，也即把王道解讀為人道。類似的情況表現(xiàn)在天道一詞的使用上：有時(shí)天道指元?dú)庵?，也即形而上的道，此時(shí)天指總含十端的天；有時(shí)天道指十端之一的天之道。董仲舒雖然有十端之說，但在他的著作中這種區(qū)分不是很清楚。不僅董仲舒，漢朝及后來學(xué)者似乎也未區(qū)分得很明確。這是一個(gè)有待進(jìn)一步研究的重要題目。

（三）從《周易》看國家治理之宗教內(nèi)涵

“立天之道曰陰與陽?！薄吨芤?系辭》：“乾坤其易之門邪？乾陽物也，坤陰物也?！鼻?yīng)陰陽。又：“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣?！笨梢姟吨芤住啡苛呢浴⑷侔耸呢橙坑申庩栄艹?，所衍全屬三道貫通。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”：乾象天；乾道運(yùn)行剛強(qiáng)健勁，君子行事當(dāng)如是。君子心心念念天意、天道，言行象天——表達(dá)的是宗教情懷?！暗貏堇?，君子以厚德載物”同樣滿懷宗教意味——君子要像大地一樣寬博厚韌（比如，既容納好的事物，也容忍不那么好的事物）。正像基督徒說“效法基督”，君子效法天地，其中的意蘊(yùn)孔子“惟天為大，惟堯則之”一言盡之。④《詩經(jīng)》中的“頌”，是國家祭祀大典用的宗教樂舞?！吨茼?維天之命》中的名句“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”，表現(xiàn)的是同樣的思想，天命即天道。周文王之德之所以純，在于他完全遵循天道，與天道相合。

《周易》的宗教性明顯?；浇桃笙蛏癯?，其前提是神與自然界分裂對峙，世俗生活與神圣性為二事。吾華古代無分“人文”“神文”，神與自然界未分化?！吨芤?文言》明確地要求：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！逼渲械年P(guān)鍵詞是“合”，不是“超越”。天地、日月、四時(shí)、鬼神，指天之神道，也即天道。大人，指擔(dān)當(dāng)國家治理的君子，對他們的宗教要求是“與天道合”。這就是國家治理必須達(dá)到的宗教境界。（有人將“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，解說為《周易》的人文主義，謬甚。人文主義是源于西方的術(shù)語，建基于神與自然界的分裂對峙。然而，吾華古代并沒有神與自然界的分化，可參看《史記?天官書》。該書論天文，既有今日作為自然科學(xué)天文學(xué)的內(nèi)容，又有各天象之宗教意義的內(nèi)容，是古代天道學(xué)之一端。同樣，《周易》所謂人文，涉及天道、人道、地道之一的“人道”，也充滿宗教內(nèi)涵，絕非“人文主義”。例如，禮制屬于人文。禮制包括現(xiàn)代國家的制度、體制等。禮制體現(xiàn)著國家與宗教之一體性。）

對國家治理的基本要求，依首卦之卦辭“乾，元、亨、利、貞”的解釋?！段难浴吩唬骸霸呱浦L也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞?！薄熬有写怂牡抡摺钡囊馑际?，按照元、亨、利、貞治理才配稱君子。元、亨、利、貞表象仁、禮、義、信，應(yīng)合春、夏、秋、冬，也即應(yīng)合天道。

《周易》以數(shù)的形態(tài)推衍出一個(gè)完備的體系，全面鋪敘天道。《周易?系辭》曰：“ 《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也?！泵控粤常@個(gè)數(shù)字表達(dá)《周易》囊括天、人、地一切原理?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！币澜袢湛茖W(xué)視角看，這是價(jià)值預(yù)設(shè)。然而古人是源于直觀的“明證”。古人從天在上，地在下，聯(lián)系到尊卑之設(shè)定，由此自然而然地認(rèn)為天尊地卑。以高低比貴賤，同樣是直觀的“明證”。因而國家治理預(yù)設(shè)了等級劃分，看作天道。《系辭》又有：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”《周易》闡述的國家治理指導(dǎo)思想簡明扼要，因而能得“天下之理”，能讓天下事“各得順其位分”。書中又極言《周易》的全方位運(yùn)用：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！?/p>

“易簡而天下之理得”表述了中國思想的重要特點(diǎn)。而所謂“天地之道”，包含著“人文”?！吨芤住返臄?shù)理體系組織、囊括了各種各樣的治理體驗(yàn)，并將其凝練為道理，為天下事提供具體的指導(dǎo)。如乾卦“初九：潛龍勿用?！薄熬湃壕咏K日乾乾，夕惕若。”其解說為：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也?！边@是治理者必須具備的態(tài)度。“修辭立其誠”實(shí)則后來王陽明“知行合一”所表達(dá)的意思，強(qiáng)調(diào)的是，說的就是要做的，心口一致，想到了立即付諸行動(dòng)、立即兌現(xiàn)，內(nèi)含著“與天地合其德”的宗教要求?！锻恕坟?，離在下乾在上，離之象為火、乾之象為天。象辭為“天與火，同人、君子以類族辨物”。這是要求選擇君子來擔(dān)任治理者?！督狻坟粤侈o：“負(fù)且乘，致寇至。”其講的是選官不當(dāng)?shù)膰?yán)重后果。《系辭》：“子曰：作《易》者其知盜乎？《易》曰：‘負(fù)且乘，致寇至?！?fù)也者，小人之事也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫?！兑住吩唬骸?fù)且乘，致寇至’，盜之招也?！痹撠陨婕皣抑卫淼年P(guān)鍵環(huán)節(jié)，有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

其他，如《艮》卦。艮之象為山。艮卦兩山相疊，其象辭為“兼山，艮，君子以思不出其位”。該卦提供的價(jià)值導(dǎo)向是恪守本職、勿侵入其他部門領(lǐng)域，稱得上“穩(wěn)重”。又如論法制的《噬嗑》卦，其《初九》爻辭“履校滅趾，無咎”，《上九》爻辭“何校滅耳”在《系辭》中發(fā)揮出一番大道理。子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利而不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：‘履校滅趾，無咎?！酥^也。善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而不去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！兑住吩唬骸涡缍瑑?。’”“小懲大誡”的意思是，教育包括合適的懲罰，講明道理、規(guī)則，明示獎(jiǎng)懲尺度，是教育；實(shí)施獎(jiǎng)懲，也是教育?！妒舌尽坟袁F(xiàn)實(shí)意義何其重大。

《周易》包羅萬事，不勝枚舉?？偫ǘ裕罄碚摻耘c國家治理相關(guān)。因此，我認(rèn)為，中國哲學(xué)起源于國家治理。