摘要：在資本文明時代，技術(shù)理性和平等權(quán)利既表征著現(xiàn)代政治的巨大解放，又預(yù)示著現(xiàn)代政治的內(nèi)在困境。技術(shù)理性在推進(jìn)政治理性化的過程中將政治主體變成了非社會性的直觀客體，而平等權(quán)利得以實現(xiàn)的根本機(jī)制在于將政治主體變成原子式的利己個體。對于這樣一種現(xiàn)代政治困境，馬克思將其表征為“具有非神圣形象的自我異化”，揭示出現(xiàn)代政治從主體性解放走向主體性消解的自我否定式的內(nèi)在發(fā)展趨勢；并以勞動者對生產(chǎn)資料的占有方式及其歷史性變遷為基礎(chǔ)，賦予現(xiàn)代政治以勞動解放的文明史意義，指明了重塑新型政治秩序的可能性條件。馬克思對現(xiàn)代政治的深刻透視，不僅從根本上反駁了以黑格爾為代表的政治哲學(xué)對現(xiàn)代政治的思辨反思，而且相比于晚近以來以?？聻榇淼纳螌ΜF(xiàn)代政治的經(jīng)驗重構(gòu)也具有更高的視野。

關(guān)鍵詞：技術(shù)理性；平等權(quán)利；政治哲學(xué)；生命政治；無產(chǎn)階級

基金項目：上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“歷史唯物主義視域中生命政治的數(shù)字范式及邏輯趨向研究”（項目編號：2020EKS005）

中圖分類號：B03；D0-02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2023）09-0057-06

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”。（1） 在不同的文明時代，人的政治性存在方式具有不同的表現(xiàn)。在前資本文明時代，個人被看作是一定的狹隘共同體的附屬物，在政治上受到主觀權(quán)威及其神圣形象的壓迫和奴役。而在資本文明時代，個人不再是可以被政治權(quán)威任意支配的奴隸，而是成為具有理性與權(quán)利的政治主體。這正是資本文明所帶來的以“政治解放”為基本內(nèi)涵的政治變革。這一變革極大地推進(jìn)了政治文明的進(jìn)步，它在一定程度上消解了政治生活的主觀性與任意性，并將自上而下的權(quán)威統(tǒng)治變成了自下而上的自我治理。但是在歷史唯物主義的審視下，這種以科學(xué)與民主為基礎(chǔ)的“政治解放”依然充滿著難以克服的內(nèi)在困境，正如馬克思所言，“它不是普遍的人的解放的最后形式”。（2） 因為在“政治解放”的視野之中，理性只是表現(xiàn)為技術(shù)理性，它只是把政治主體看作是具有某種規(guī)律性的可被技術(shù)支配的直觀客體；而權(quán)利也只表現(xiàn)為平等權(quán)利，它只是意味著用同一個標(biāo)準(zhǔn)去衡量所有的政治主體。這就不可避免地使“政治解放”墮落為另類的“政治專制”，使“政治解放”成為現(xiàn)代奴隸制的正義偽裝。在這個意義上，我們必須全面審視和深入批判資本文明的政治困境，敞開馬克思對資本文明之政治困境的辯證超越。

一、非神圣形象的自我異化：現(xiàn)代政治的內(nèi)在悖反

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（簡稱《導(dǎo)言》）中，馬克思指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！保?） 然而，以主體性解放為旗幟的現(xiàn)代政治雖然廢除了前資本主義社會的專制暴政，突出了個人的主體性地位，但它并沒有真正實現(xiàn)主體性的解放，更沒有使人的世界即人的關(guān)系回歸于人本身，而是相反，現(xiàn)代政治褫奪了人自身所固有的社會力量，并把這種力量組織起來凌駕于人們的社會生活之上，從而將人們置入新的“具有非神圣形象的自我異化”之中。由此，馬克思將“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”確立為對現(xiàn)代政治的批判。“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！保?） 在這里，馬克思清楚地表明，哲學(xué)展開政治批判的方式并不是立足于某個既定的哲學(xué)理念來對政治現(xiàn)實進(jìn)行道德評價，而是要深入現(xiàn)代政治的基本原則之中，揭示其如何從主體性解放走向主體性消解的具體過程，以此來澄清現(xiàn)代政治所固有的內(nèi)在悖反及其自我否定式的發(fā)展趨勢。

在實然性層面上，政治變成了可被合理化的直觀客體。在宗教一統(tǒng)天下的前現(xiàn)代社會，人們對于自然與社會的認(rèn)識往往來自于宗教的啟示，而政治作為宗教的附屬物往往以超越性的德性和信仰為核心；政治家往往是柏拉圖意義上的哲學(xué)王，其核心任務(wù)就在于使全體社會成員共同接受某一種特殊的德性或者信仰。在這個意義上，政治具有濃厚的超驗性，也具有一定程度上的人性意蘊(yùn)。而在揚棄宗教異化之后，人們的理論理性和技術(shù)理性獲得了極大的解放。人們所面對的外部世界不再是一個不能認(rèn)識也不能改造的由宗教附魅的超驗世界，而是一個具有自身客觀規(guī)律的物質(zhì)世界，是一個能夠依憑理論理性去認(rèn)識并通過技術(shù)理性去改造的實然世界。在這里，理論理性的使命不僅僅是獲取純粹的科學(xué)認(rèn)識，而且要依循于技術(shù)理性的引導(dǎo)實現(xiàn)對外部世界的支配與控制。正如海德格爾所言，“我們不能把機(jī)械技術(shù)曲解為現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)的單純的實踐應(yīng)用。機(jī)械技術(shù)本身就是一種獨立的實踐變換，惟這種變換才要求應(yīng)用數(shù)學(xué)自然科學(xué)”。（5） 正是在技術(shù)理性宿命般的驅(qū)使之下，理論理性試圖發(fā)現(xiàn)存在于自然界與人類社會中的必然性規(guī)律，并將之進(jìn)行應(yīng)用技術(shù)方向的實踐轉(zhuǎn)化。就像自然界一樣，政治及其基本構(gòu)成要素——人都被理解為一種內(nèi)含必然性規(guī)律的直觀客體。一旦政治和人體得以運行的必然性規(guī)律被認(rèn)識和轉(zhuǎn)化，那么，所有的問題都會在技術(shù)理性的范圍內(nèi)迎刃而解。由此，理論理性和技術(shù)理性所造就的技術(shù)烏托邦便取代宗教上的天國而成為人們所趨之若鶩的新的神圣形象。

這就從根本上改變了人們的政治圖景——政治變成了治理技術(shù)的代名詞。與前現(xiàn)代社會不同，政治不再是宗教的附屬物，而是技術(shù)理性的延伸；政治家不再是哲學(xué)王，而是精通技術(shù)應(yīng)用的專家；政治雖然獲得了理性化的重構(gòu)，但在一定程度上變得敵視人了；政治雖然獲得了唯物主義的基礎(chǔ)，但卻在實質(zhì)意義上陷入了唯心主義的陷阱之中。實質(zhì)上，治理術(shù)意義上的政治正是機(jī)械唯物論在社會政治領(lǐng)域的拓展和運用。正如馬克思所言，“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”。（6） 不難看出，這是一種認(rèn)識論上的狂妄，它企圖依照自然科學(xué)的模式去建立政治科學(xué)，將政治變成一個程序事先設(shè)置好的自動機(jī)器，將政治看作是向來如此的永恒在場，而活躍于其中的充滿異質(zhì)性的人類個體（“多”）被還原為統(tǒng)計學(xué)的對象（“一”）。這種認(rèn)識論上的狂妄在兩方面陷入了偏頗之中。一方面，它忽視了偶然性因素對必然性規(guī)律的中介性作用，也忽視了規(guī)范性力量對于社會運動和個體發(fā)展的引領(lǐng)作用。另一方面，它忽視了社會有機(jī)體或人體的內(nèi)在規(guī)律與自然規(guī)律之間的異質(zhì)性，將前者等同于后者。這就是技術(shù)理性所導(dǎo)致的政治困境——政治和人都是機(jī)器，都是可以按照既定程序去操控的。這是技術(shù)理性泛濫的產(chǎn)物，也是人類妄圖完全支配世界的產(chǎn)物。

在規(guī)范性的層面上，政治變成了化私為公的正義偽裝。宗教異化的揚棄不僅使人們的理論理性與技術(shù)理性獲得了極大的解放，使人們對世界的認(rèn)識與改造更具合理化的特征，而且還解除了凌駕于社會成員之上的政治專制，使得每個人獲取了參與社會公共事務(wù)的平等權(quán)利。這就在某種程度上恢復(fù)了政治領(lǐng)域所具有的主觀性。以平等權(quán)利為核心范疇，政治承認(rèn)每一個社會個體都是人格平等的政治主體，都具有平等的機(jī)會來管理社會公共事務(wù)、制定社會公共規(guī)范并達(dá)成廣泛的重疊共識。表面上來看，平等權(quán)利表征著資產(chǎn)階級政治解放的積極意義，解除了德性、信仰、人種、階級等特殊性因素對個人平等參與政治生活的消極限制，似乎每個人都能為自己的物質(zhì)利益和政治訴求發(fā)表意見，求得他人的肯定與承認(rèn)。但實際上，這種平等權(quán)利企圖在懸置個體特殊性因素的前提下來對這種特殊性因素做出某種規(guī)范和引導(dǎo)，因而它只是一種形式化的抽象權(quán)利，只在形式上承認(rèn)社會成員之間的平等地位。質(zhì)言之，在形式化的抽象權(quán)利面前，特殊性因素尤其是個人的財產(chǎn)狀況直接構(gòu)成了個人參與政治生活的積極界限，在根本意義上決定著個人參與政治生活的深度和廣度。正如馬克思所言，“現(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)”。（7） 因此，平等權(quán)利并不足以將全體社會成員團(tuán)結(jié)在一個政治共同體之中，相反，它因放任經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的滲透而具有瓦解政治共同體的傾向。對于這一點，阿倫特將“社會的”一詞本質(zhì)地定義為“化私為公”：“社會的”一詞“在廣義上指現(xiàn)代社會化私為公的態(tài)度和傾向”（8） ，而“在經(jīng)濟(jì)上把眾多家庭組織成一個超級家庭的模式，就是我們所謂的‘社會’，其政治組織形式就是所謂的‘國家’”。（9）

不僅政治領(lǐng)域受制于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的支配與控制，而且，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域本身就具有政治性質(zhì)，成為擺脫平等權(quán)利之規(guī)范的獨立王國。由于勞動力商品的特殊性，雇主與雇員之間的關(guān)系絕非表面上的平等權(quán)利關(guān)系，實質(zhì)上是從肉體到精神的支配性權(quán)力關(guān)系。在《資本論》“貨幣轉(zhuǎn)化為資本”中，馬克思指出，“勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進(jìn)行的，這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正伊甸園”（10） ，而一旦離開交換領(lǐng)域進(jìn)入工廠內(nèi)部，工人階級與資本家階級之間就不是平等的商品所有者關(guān)系，而是“依附—專制”的另類政治關(guān)系?！霸瓉淼呢泿耪加姓咦鳛橘Y本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個笑容滿面，雄心勃勃；一個戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途——讓人家來鞣?！保?1） 這就是內(nèi)蘊(yùn)在平等權(quán)利中的現(xiàn)代政治困境：經(jīng)濟(jì)具有了政治的性質(zhì)，政治成了經(jīng)濟(jì)的延伸。這就意味著，平等權(quán)利帶來的只是不平等的結(jié)果，其所達(dá)成的政治規(guī)范性也不是所有社會成員一致同意的結(jié)果，即“公意”，而是一部分社會成員強(qiáng)加給另一部分社會成員的政治枷鎖，就其實質(zhì)而言，它只是維護(hù)一定的經(jīng)濟(jì)秩序的正義偽裝。在非物質(zhì)勞動日益發(fā)展的今天，這種另類政治關(guān)系得到了空前的發(fā)展。由于工作場所與非工作場所、勞動時間與非勞動時間之間的物理界限變得日益模糊，雇主對雇員的權(quán)力支配就打破了工廠的物理界限，滲透進(jìn)雇員社會生活的各個環(huán)節(jié)，而雇員必然深深地置身于雇主所創(chuàng)造的“全景敞視”的權(quán)力之眼中。

可見，近代以來的知識增長以及政治解放并未像其自身允諾的那樣給人們帶來主體性的解放亦即啟蒙與自由，反而將人們的生活根基再度遮蔽起來，使人們再度陷入蒙昧狀態(tài)與專制主義之中，亦即陷入“非神圣形象的自我異化”之中。不僅技術(shù)理性與平等權(quán)利各自存在著難以破解的困境，而且二者還在總體的意義上達(dá)成了“共謀”。表面上來看，平等權(quán)利似乎填補(bǔ)了技術(shù)理性的規(guī)范性空白，而技術(shù)理性所關(guān)注的事實領(lǐng)域似乎能夠使平等權(quán)利真正落地。但是，這種“互補(bǔ)”的真實性是值得懷疑的。如上所述，技術(shù)理性在本質(zhì)上是無人身的抽象理性，它并不會去關(guān)注現(xiàn)實的人的真實存在境況，而平等權(quán)利在本質(zhì)上則受到經(jīng)濟(jì)因素的制約，它的規(guī)范性也只是經(jīng)濟(jì)權(quán)力關(guān)系的政治外衣。因此，這種“互補(bǔ)”的關(guān)系毋寧說是一種“共謀”關(guān)系，亦即，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的權(quán)力支配關(guān)系只不過是人類社會運行的必然性規(guī)律而已?？梢姡@種“共謀”非但不能使二者真正通達(dá)具體的生活世界，反將二者各自的缺陷徹底掩蓋起來。正如馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所指出的那樣，“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。（12） 無人身的技術(shù)理性和形式化的平等權(quán)利及其二者的“共謀”共同構(gòu)成了近代以來人們生活于其中的政治現(xiàn)實，也是近代以來人們所普遍面臨的現(xiàn)代政治困境。在其中，人，作為一切社會關(guān)系的總和，并沒有被真正當(dāng)作具體而現(xiàn)實的個體來對待，而是被當(dāng)作非社會的直觀客體或者原子式的利己主體來看待，那些不能完全被客體化或商品化的因素則作為顛覆現(xiàn)代政治秩序的例外因素凸顯出來，其典型形態(tài)就是無產(chǎn)階級——“被戴上徹底鎖鏈的階級”和“并非市民社會階級的市民社會階級”。（13）

二、能動方面的抽象發(fā)展：現(xiàn)代政治的思辨重構(gòu)

在宗教權(quán)威被駁倒之后，塵世中的政治便成為維護(hù)社會共同體之穩(wěn)定團(tuán)結(jié)的基本紐帶。在這樣的時代背景之下，人們卻遭遇到了肇始于技術(shù)理性和平等權(quán)利的現(xiàn)代政治困境：政治不僅變成可被合理化的直觀客體，而且變成了化私為公的正義偽裝。政治不再是人之自由的試驗場，而是變成了人之自由的墳?zāi)?。這就宣告了現(xiàn)代政治的內(nèi)在悖反：從主體性的解放走向主體性的消解。對于這種“再度喪失自我”的現(xiàn)代政治困境，人們非但將之視為理所當(dāng)然，而且還在法的原則高度將之固定下來?；诖?，馬克思才在《導(dǎo)言》中開門見山地將“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”確定為“對塵世的批判”“對法的批判”以及“對政治的批判”?？梢?，馬克思以極其敏銳的哲學(xué)目光洞見到了現(xiàn)代政治困境，并以哲學(xué)的方式對之展開無情的批判。但是，馬克思批判的目的不僅僅在于“揭露具有非神圣形象的自我異化”，更在于在根本上“確立此岸世界的真理”，亦即解除人們頭腦中的意識形態(tài)幻想，建構(gòu)變革現(xiàn)代政治秩序的物質(zhì)力量。在這里，現(xiàn)代政治的“副本”——黑格爾的思辨政治哲學(xué)必然落入馬克思批判的視野之中，因為“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平［al pari］上的德國歷史”。（14） 馬克思的這一論斷既揭示了黑格爾政治哲學(xué)的歷史方位，又揭示了其自身的歷史限度。實質(zhì)上在對黑格爾政治哲學(xué)的肯定理解中包含了否定理解：一方面，黑格爾的政治哲學(xué)是對“正式的當(dāng)代現(xiàn)實”的思辨反思；另一方面，黑格爾的這種思辨反思是與“正式的當(dāng)代現(xiàn)實”處于“同等水平”之上的。

在《法哲學(xué)原理》的“序言”中，黑格爾提出了一個著名論斷：“凡是有理性的，都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的，都是有理性的?！保?5） 通過“凡是”命題，黑格爾將技術(shù)理性的必然性與平等權(quán)利的規(guī)范性統(tǒng)一起來并納入到其思辨著的現(xiàn)實概念的支配之下。在黑格爾看來，真正的現(xiàn)實乃是實存中的本質(zhì)，是與經(jīng)驗相一致的思想，也是與現(xiàn)實相調(diào)和的理性。因此，現(xiàn)實概念在按其本性自我展開的過程中就實現(xiàn)了必然性與規(guī)范性的內(nèi)在統(tǒng)一。一方面，所謂必然性并不是某種外在于、凌駕于現(xiàn)實之上并起著支配性作用的規(guī)律，而是內(nèi)在地蘊(yùn)含在現(xiàn)實自身按其本性的展開過程之中?！耙粋€事物是可能的還是不可能的，取決于內(nèi)容，這就是說，取決于現(xiàn)實性的各個環(huán)節(jié)的全部總合，而現(xiàn)實性在它的開展中表明它自己是必然性?！保?6） 另一方面，所謂規(guī)范性并不是懸置特殊性之后的抽象教條，而是在現(xiàn)實概念自身展開過程中所逐漸綻露出的內(nèi)在趨向或可能性。這一點集中體現(xiàn)在黑格爾對市民社會特殊性原則的批判之上。在黑格爾看來，市民社會是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，這種相互反對的狀態(tài)就吁求著“絕對自在自為的理性的東西”，即國家將市民社會諸特殊性原則揚棄于自身之內(nèi)。這不僅是絕對理性展開自身的必然性使然，同時也是人類理性的使命。“人類的理性使命就是，生活于國家之中，縱使國家尚未此在，然而建立國家的理性要求卻已現(xiàn)成存在?！保?7） 可見，黑格爾的“凡是”命題既對技術(shù)理性忽視具體內(nèi)容的抽象性給予矯正，又對平等權(quán)利忽視經(jīng)濟(jì)因素的形式性給予引領(lǐng)，使必然性與規(guī)范性獲得了合乎理性的安置。

但是，黑格爾混淆了思辨構(gòu)造的邏輯現(xiàn)實與外在于思維的真正現(xiàn)實，將真實的歷史過程還原于理性必然性的“鐵籠”之中，將那些為必然性開辟道路的偶然性看作是可有可無的東西。正如馬克思所言，“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果”。（18） 黑格爾政治哲學(xué)的本質(zhì)定向是思辨的和唯心的，其“凡是”命題既是對現(xiàn)代政治的思辨的和邏輯的表達(dá)，也是對技術(shù)理性與平等權(quán)利之“共謀”的最高肯認(rèn)。在“凡是”命題的視域下，技術(shù)理性被揚棄在思辨理性之中，但是被技術(shù)理性所排斥的多樣性卻并沒有被恢復(fù)；平等權(quán)利被納入國家理性之中，但是那些被掩蓋在平等表象之下的經(jīng)濟(jì)權(quán)力并沒有被取締。恰恰相反，那些被壓抑的多樣性以及被經(jīng)濟(jì)權(quán)力支配的個體都被視為現(xiàn)實概念自我展開的內(nèi)在環(huán)節(jié)和中介工具，是絕對理性的化身、譬喻和狡計。由此，活生生的政治世界在黑格爾的哲學(xué)思辨中就是一個必然的線性世界，也是一個冷酷的理性世界，更是一個超真實的偽善世界。在這個意義上，黑格爾的政治哲學(xué)只是實現(xiàn)了對“正式的當(dāng)代現(xiàn)實”的思辨重構(gòu)，只是將其固定于理性圖景中的某一個位置并為其出場和謝幕披上了神秘的理性面紗。在某種程度上，黑格爾的政治哲學(xué)代表著西方主流政治哲學(xué)的最高水平。在此巨大的思想影響之下，羅爾斯的分配正義原則就具有濃厚的黑格爾主義色彩。與黑格爾一樣，羅爾斯同樣關(guān)注那些被邊緣化的社會群體——“最不利者”，但他不是將“最不利者”翻轉(zhuǎn)為變革政治秩序的能動性力量，而是將之看作是公共理性肌體上需要撫平的傷疤，力圖通過“兩個正義原則”來構(gòu)建所謂財產(chǎn)所有的民主制，為將“最不利者”變成理性的以及自尊的現(xiàn)代政治世界中的合格公民提供物質(zhì)基礎(chǔ)。

除了以黑格爾為代表的政治哲學(xué)外，在?？履抢锉恢黝}化的生命政治同樣力圖破除現(xiàn)代政治困境，不過直到技術(shù)理性大規(guī)模肆虐于生活世界以及平等權(quán)利之形式化弊病集中暴露的當(dāng)下，生命政治才作為關(guān)注現(xiàn)實生命之存在境況的“時代精神”，從政治哲學(xué)的陰影之下凸顯出來并一度成為顯學(xué)。?？陆沂境稣螜?quán)力不再是“使人死”的死亡權(quán)力，而是“使人活”的生命權(quán)力，而這種生命權(quán)力以“總體的平衡”與“整體安全”的名義對現(xiàn)實生命進(jìn)行合理化的規(guī)訓(xùn)與調(diào)節(jié)，進(jìn)而控制可能在活著的大眾中產(chǎn)生的一系列偶然事件。阿甘本則將?？碌囊约夹g(shù)為媒介的生命權(quán)力神圣化為以權(quán)利為媒介的至高權(quán)力，平等權(quán)利的獲得實際上是以生命的赤裸化為代價的。“個體在他們與中央權(quán)力的沖突中贏得諸種空間、自由和權(quán)利的同時，總是又準(zhǔn)備好默默地但越來越多地把個體生命刻寫入國家秩序中，從而為那個體想使自己從它手中解放出來的至高權(quán)力提供了一個新的且更加可怕的基礎(chǔ)。”（19） 奈格里對馬克思“機(jī)器論片斷”的激進(jìn)政治解讀重點強(qiáng)調(diào)了勞動尤其是無法被資本所完全吸納的非物質(zhì)勞動的創(chuàng)造性及其在“資本—勞動”辯證運動中的主導(dǎo)性地位?！吧鼨?quán)力作為一個最高主權(quán)權(quán)威高高凌駕于社會之上，強(qiáng)行推行自己的規(guī)定與秩序。而生命政治生產(chǎn)則內(nèi)在于社會之中并通過勞動的合作性的形式創(chuàng)生著各種社會關(guān)系和社會形式?！保?0） 以免疫機(jī)制作為類比，埃斯波西托指出共同體秩序的維持在于允許一定的失序存在，從而賦予失序以建構(gòu)秩序的重要意義?！盀榱松妫餐w，每一個共同體，都被迫將其反面的消極形態(tài)融入其中，即使反面恰恰是共同體自身存在的一種缺失和對立形態(tài)?！保?1）

不難發(fā)現(xiàn)，從?？碌桨⒏时?，從奈格里到埃斯波西托，盡管生命政治的理論圖景是多元的，甚至是異質(zhì)的，但是生命政治的邏輯主線是明晰的。在某種程度上，政治哲學(xué)和生命政治分別從兩個不同的方向?qū)ΜF(xiàn)代政治展開考察：政治哲學(xué)緊緊抓住理性秩序并對其進(jìn)行思辨反思，而生命政治則緊緊抓住那些不能被理性秩序所完全吸納的例外因素，并力圖從這種例外因素出發(fā)去重新建構(gòu)理性秩序。如果說?？潞桶⒏时镜纳螐?qiáng)調(diào)的是例外因素被規(guī)訓(xùn)和征用的不利地位，那么，奈格里和埃斯波西托的生命政治則實現(xiàn)了生命政治話語范式的某種變革，格外強(qiáng)調(diào)例外因素所具有的本體論地位?？梢哉f，從?？碌桨Ｋ共ㄎ魍械纳卧诟旧戏D(zhuǎn)了以黑格爾為代表的政治哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，將現(xiàn)代政治的根本動因錨定在了政治哲學(xué)所要極力掩蓋或消除的例外因素之上。在生命政治的視野之中，現(xiàn)代政治是在“權(quán)利—解放”與“權(quán)力—治理”的雙重變奏之中展開的。毋庸置疑的是，生命政治正確地揭示出了現(xiàn)代政治矛盾性的展開過程，這對于從一貫被漠視的邊緣群體出發(fā)去思考破解現(xiàn)代政治困境的可能性提供了重要啟示。但是，生命政治對于例外因素的過分執(zhí)著以及對于理性秩序的頑強(qiáng)批判使之陷入了過猶不及的窠臼之中。就像黑格爾的政治哲學(xué)那樣，生命政治并沒有對理性秩序及其對立面例外因素作出具體的和歷史的分析，毋寧說是一種拘執(zhí)于經(jīng)驗世界的非此即彼的表象之見，從而其所給出的現(xiàn)代政治替代方案必然流于抽象。

因此，以黑格爾為代表的政治哲學(xué)與肇始于?？碌纳喂餐瑯?gòu)成了對現(xiàn)代政治困境的思辨重構(gòu)，只不過前者是對技術(shù)理性與平等權(quán)利之邏輯前提的思辨反思，后者是對技術(shù)理性與平等權(quán)利之外的例外因素的經(jīng)驗重構(gòu)。它們都看到了現(xiàn)代政治中充滿了理性與非理性、秩序與失序的矛盾，并站在了對立的立場上來尋找破解現(xiàn)代政治困境的藥方。這就給我們呈現(xiàn)出一幅“兩極相通”的理論圖景：政治哲學(xué)陷入了茂密的理性主義叢林中，而生命政治困頓于非理性主義的焦慮；政治哲學(xué)思辨構(gòu)造出的完美秩序找不到現(xiàn)實性力量來為其開辟道路，而生命政治所發(fā)掘的主體性力量得不到具有原則性高度的整合與提升。因此，如果說現(xiàn)代政治的“原本”將人看作是一個直觀客體和利己主體，那么，現(xiàn)代政治的“副本”則將人之為人的“能動的方面抽象地發(fā)展了”。（22） 結(jié)果就是，變革現(xiàn)代政治秩序的物質(zhì)力量得不到現(xiàn)實的建構(gòu)，而變革現(xiàn)存政治秩序的激情則會在概念的運動中以及表象的經(jīng)驗中自行消解。

三、勞動的歷史性分析：現(xiàn)代政治的辯證超越

以黑格爾為代表的政治哲學(xué)以及肇始于?？碌纳尾]有在實質(zhì)意義上超越現(xiàn)代政治，他們力圖以脫離實際的純粹邏輯來引領(lǐng)現(xiàn)代政治的走向。在《導(dǎo)言》中，馬克思既表現(xiàn)出對黑格爾政治哲學(xué)的批判以及對“人是人的最高本質(zhì)”這一哲學(xué)理念的推崇，又表現(xiàn)出對現(xiàn)代無產(chǎn)階級這一“被戴上徹底鎖鏈的階級”和“并非市民社會階級的市民社會階級”之革命主體性的最高肯認(rèn)。因此，馬克思的社會政治理論一開始就不是一種不包含哲學(xué)世界觀的經(jīng)驗主義，也不是一種排斥例外因素的教條主義，而是要將以無產(chǎn)階級為典型的現(xiàn)代政治的例外因素鍛造成使“哲學(xué)變成現(xiàn)實”的物質(zhì)力量。在《導(dǎo)言》結(jié)尾，馬克思將哲學(xué)與無產(chǎn)階級的聯(lián)合作為破解現(xiàn)代政治困境的根本出路，提出“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身”。（23） 這一根本出路并不寄望于黑格爾式的絕對理性以及羅爾斯式的公平正義，也沒有陷入生命政治式的主體性焦慮之中，而是將無產(chǎn)階級這一現(xiàn)代政治之絕對例外當(dāng)作重建新型政治秩序的力量。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思一方面將作為對象性活動的勞動看作是人與動物的本質(zhì)性區(qū)別，并以此確證了勞動的作為整個所謂世界歷史的不可辯駁的本體地位；另一方面從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)對異化勞動進(jìn)行了全面而系統(tǒng)的剖析，集中刻畫了無產(chǎn)階級悲慘的動物般的生活境況。在馬克思看來，無產(chǎn)階級不僅喪失了政治屬性，而且喪失了人的屬性，而這種雙重喪失正是其打破舊世界之革命激情的直接來源。

如果說“人是人的最高本質(zhì)”這一哲學(xué)理念實現(xiàn)了對現(xiàn)代政治的包含著否定理解的肯定理解，那么，勞動是人的類本質(zhì)這一哲學(xué)理念則現(xiàn)實地具有雙重政治效應(yīng)，它是促成無產(chǎn)階級的革命激情成為一個客觀定在的強(qiáng)心劑。通過勞動的觀點，馬克思將技術(shù)理性與平等權(quán)利從發(fā)財致富和等價交換的庸俗論調(diào)中解放出來，將它們看作是人類文明進(jìn)步發(fā)展的階梯。勞動在自我展開過程中必然遵循著雙重尺度——必然性尺度與規(guī)范性尺度，實際上涵攝的是人與自然以及人與人之間的物質(zhì)關(guān)系。技術(shù)理性和平等權(quán)利是人類文明從不成熟走向成熟過程中的一個階段或形態(tài)。技術(shù)理性打破了對自然的盲目崇拜，平等權(quán)利打破了森嚴(yán)的等級制，二者在根本上表征著人類存在方式的巨大變革以及人類文明的積淀。馬克思指出，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”。（24） 由此來看，現(xiàn)代政治的實質(zhì)性意義在于勞動解放，亦即勞動從一種私人領(lǐng)域的活動日益上升為一種公共領(lǐng)域的活動，勞動中的規(guī)范性日益增強(qiáng)，而其必然性日益具有社會的性質(zhì)。可見，在勞動解放的歷史視野之中，馬克思賦予技術(shù)理性和平等權(quán)利以共產(chǎn)主義的意義，推進(jìn)了人與自然以及人與社會的雙重和諧，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決”。（25）

既然技術(shù)理性與平等權(quán)利是勞動展開自身的兩個環(huán)節(jié)，那么，只有在對勞動的歷史性分析之中，現(xiàn)代政治的內(nèi)在悖反才能得到真正的診斷與破解。需要注意的是，勞動的歷史性分析并不是對勞動對象、勞動者、勞動工具或者以技術(shù)形態(tài)存在的勞動知識等表象的分析，亦即它并不是對勞動的具體存在樣態(tài)（不論是物質(zhì)勞動還是非物質(zhì)勞動、體力勞動還是腦力勞動）的分析，因為這種表象層面上的分析并不包含歷史性的成分，只是著眼于勞動的過程和結(jié)果。真正使這些勞動過程和勞動結(jié)果具有歷史性的是勞動如何可能的前提性條件，是勞動者對生產(chǎn)資料的占有關(guān)系及其歷史變遷。這正構(gòu)成了勞動的歷史性分析的實體內(nèi)容。質(zhì)言之，勞動者對生產(chǎn)資料的不同占有關(guān)系會產(chǎn)生不同的生產(chǎn)目的以及在其中生發(fā)出的不同的權(quán)力形式和政治觀念。正如馬克思所言，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”。（26） 在這個意義上，如果說勞動是人類文明發(fā)展的無可辯駁的基礎(chǔ)，那么勞動者對生產(chǎn)資料的占有關(guān)系就是區(qū)分不同文明形態(tài)的基本依據(jù)。以勞動者對生產(chǎn)資料的占有關(guān)系為基本線索，馬克思指出，“每個個人以物的形式占有社會權(quán)力。如果從物那里奪去這種社會權(quán)力，那么你們就必然賦予人以支配人的這種權(quán)力”（27） ，并從中引申出關(guān)于三大社會形式的基本劃分。這種基本劃分既揭示出現(xiàn)代政治的暫時性，又謀劃了現(xiàn)代政治的替代方案?？梢姡瑥膭趧诱邔ιa(chǎn)資料的占有關(guān)系及其歷史性變革出發(fā)，馬克思不僅能夠揭示現(xiàn)代政治的歷史前提，而且能夠指出破解現(xiàn)代政治困境的可能性條件。

具體而言，馬克思所面對的不是一個勞動者與其生產(chǎn)資料天然合一的以“人的依賴性”為基礎(chǔ)的社會形式，而是一個勞動者與生產(chǎn)資料日益分離的資本主義社會，在其中，勞動力變成了可以自由買賣的商品，勞動者必須以雇傭勞動者的身份才能實現(xiàn)對生產(chǎn)資料的再度占有。這樣一種雇傭勞動關(guān)系不但以勞動者與生產(chǎn)資料的分離為基礎(chǔ)，而且不斷地將這種分離再生產(chǎn)出來。在馬克思看來，“資本的條件是雇傭勞動”（28） ，而“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動”。（29） 作為一種“普照的光”和“特殊的以太”，資本將一切社會要素都卷進(jìn)自我增殖的漩渦之中。因此，勞動者與生產(chǎn)資料的分離將人類文明置入了資本文明的時代，一切事物都將打上資本的烙印，都處于資本的催逼之下。由此來看，在資本邏輯的范圍內(nèi)，現(xiàn)代政治解放的實質(zhì)性意義就被瓦解了，反而成為了資本殖民的合法外衣，亦即主體性的解放走向了主體性的消解。如果說，技術(shù)理性是資本邏輯的“利劍”，以鐵的必然性推行資本的專制，剪除一切無法被資本吸納的例外因素，那么，平等權(quán)利就是資本邏輯的“圣經(jīng)”，為資本的專制鍍上一抹正義色彩。這就意味著，處于必然性與規(guī)范性之兩端的技術(shù)理性與平等權(quán)利在資本邏輯中達(dá)成了“共謀”。在資本邏輯的不斷催逼之下，技術(shù)理性與平等權(quán)利不斷地突破自身的界限而趨于極致，從而在根本上制造了現(xiàn)代政治的各種困境。

技術(shù)理性之所以能夠?qū)⒁磺卸甲兂芍庇^的客體，不在于技術(shù)理性本身具有一種不可抗拒的魔力。一方面，為了在市場競爭中占據(jù)有利地位，資本家必然陷入“進(jìn)步強(qiáng)制”之中，力圖破譯自然界以及人類社會的一切秘密，并將其以合理化的形式運用于對自然和社會的支配與掠奪、改造與征服的過程中?！白匀涣Φ恼鞣瑱C(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)上的應(yīng)用”既是技術(shù)理性的勝利，更是資本邏輯的勝利。而與這種勝利相伴隨著的就是價值理性的喪失以及虛無主義的泛濫。另一方面，為了確立起對工人的絕對支配地位，資本家不僅以技術(shù)的方式將工人規(guī)訓(xùn)成有用的勞動力，而且通過采用機(jī)器體系的方式制造工人內(nèi)部的分化。在這個意義上，馬克思指出，“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞”。（30） 與此同時，平等權(quán)利之所以成為化私為公的正義偽裝，是因為它在根本上是資產(chǎn)階級剝削無產(chǎn)階級的正義偽裝。這種偽裝布展于從交換到生產(chǎn)的一切領(lǐng)域?！捌降鹊貏兿鲃趧恿Γ琴Y本的首要的人權(quán)?！保?1） 勞動力所有者與貨幣所有者之間的交換就其本質(zhì)來說是不平等的。因為，勞動力商品所有者“自由的一無所有”，唯有出賣勞動力才能獲得生存發(fā)展的可能性。所謂“平等”，不過是資本家對所有工人毫無差別的剝削；所謂“所有權(quán)”，不過是所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，“所有權(quán)對于資本家來說，表現(xiàn)為占有他人無酬勞動或它的產(chǎn)品的權(quán)利，而對于工人來說，則表現(xiàn)為不能占有自己的產(chǎn)品”。（32）

可見，在勞動自我展開的普遍性意義上，技術(shù)理性和平等權(quán)利是人類文明走向共產(chǎn)主義的階梯，反映著人與自然以及人與人之間的關(guān)系；而在勞動者與生產(chǎn)資料相分離的具體條件下，技術(shù)理性和平等權(quán)利變成了資本增殖的工具，其實質(zhì)在于披著人類文明外衣的暴力專制。通過勞動的歷史性分析，現(xiàn)代政治內(nèi)在悖反的隱秘根基昭然若揭，而超越這種內(nèi)在悖反的可能性條件也逐漸浮出水面，那就是解除束縛在技術(shù)理性與平等權(quán)利之上的資本枷鎖，使得技術(shù)理性與平等權(quán)利真正成為人們美好生活的基礎(chǔ)?！案锩枰粍右蛩?，需要物質(zhì)基礎(chǔ)。理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”（33） 在馬克思看來，這種可能性條件成為現(xiàn)實的關(guān)鍵就在于，將物質(zhì)生活關(guān)系的客觀事實移入無產(chǎn)階級的頭腦之中，使無產(chǎn)階級真正聯(lián)合起來，展開重構(gòu)勞動者對生產(chǎn)資料的占有關(guān)系并最終瓦解資本邏輯的社會改造實踐。在人們共同占有、共同勞動、共同享受的共產(chǎn)主義社會中，技術(shù)不再作為控制人的異己力量，真正成為人的“無機(jī)身體”，而權(quán)利也不再作為抽象的同一性，真正成為個人“自由個性”的彰顯。正如馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中所言，“權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的”。（34） 所謂“不平等權(quán)利”正是一種植根于每一個人的“自由個性”之上的權(quán)利，是一種包容異質(zhì)性和差異性在內(nèi)的權(quán)利，即每一個人都能夠在無愧于其自身人類本性的意義上過上真正的美好生活。

四、結(jié)語

在歷史唯物主義看來，人與動物的本質(zhì)性區(qū)別在于“類本質(zhì)”，而所謂“類本質(zhì)”就是自由自覺的實踐活動，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。（35） 這就意味著，技術(shù)理性并非是理性的全部內(nèi)涵，而平等權(quán)利也不是權(quán)利的根本表征，二者只不過是理性與權(quán)利在某一個領(lǐng)域和某一個時期的基本內(nèi)涵而已。如果像資本文明那樣將技術(shù)理性以及平等權(quán)利奉為圭臬，看作是“類本質(zhì)”的直接等同，那么，其所造成的后果必然就是“異化”：技術(shù)和平等的客觀性被淹沒，成為現(xiàn)代奴隸制的正義偽裝。這正是資本文明的政治困境。在《資本論》及其手稿中，馬克思指出，破除資本文明之政治困境的關(guān)鍵，不在于思想深處的精神革命，因為在不改變物質(zhì)生活方式的前提下，精神革命只是對資本文明的思辨重構(gòu)；而在于深入批判資本主義政治生活得以持存的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，將物質(zhì)生活方式的變革作為破解技術(shù)理性與平等權(quán)利“共謀”的前提，以此來彰顯價值理性和“不平等權(quán)利”的時代內(nèi)涵?？梢姡R克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的意義上為建構(gòu)更高形態(tài)的政治文明指明了方向。這對在人工智能革命日益深入的背景下推進(jìn)國家治理能力和治理體系現(xiàn)代化具有重要意義。

注釋：

（1）（18） 《馬克思恩格斯文集》 第8卷， 人民出版社2009年版，第6、25頁。

（2）（3）（4）（6）（7）（13）（14）（22）（23）（24）（25）（33）（35） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、3、4、499、46、16—17、9、499、18、192、185、12、162頁。

（5） 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書館2015年版，第83頁。

（8）（9） 阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀(jì)出版社2009年版，第23、18頁。

（10）（11）（29）（31）（32） 《馬克思恩格斯文集》 第5卷，人民出版社2009年版，第204、205、269、338、674頁。

（12）（27） 《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第114、107頁。

（15）（17） 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，商務(wù)印書館2016年版，第12、149頁。

（16） 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第300頁。

（19） 阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第166頁。

（20） Michael Hardt， Antonio Negri， Multitude， New York： The Penguin Press， 2004， pp94-95.

（21） Roberto Esposito， Bios： Biopolitics and Philosophy， Timothy Campbell（trans.） ， University of Minnesota Press， 2008， p.52.

（26）（28）（30） 《馬克思恩格斯文集》 第2卷，人民出版社2009年版，第591、43、580頁。

（34） 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435頁。

作者簡介：李愛龍，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，上海，200433。

（責(zé)任編輯 胡 靜）