唐 曉 燕

提 要：馬克思意識(shí)形態(tài)概念擁有三重思想淵源：一是法國(guó)唯物主義，二是德國(guó)古典哲學(xué)，三是英法德空想社會(huì)主義者對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判。馬克思沿用了特拉西的意識(shí)形態(tài)概念形式，但超越認(rèn)識(shí)論維度，在存在論維度揭示意識(shí)形態(tài)從觀念出發(fā)改變世界的空想性；德國(guó)古典哲學(xué)砥礪馬克思實(shí)現(xiàn)對(duì)意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命，并激發(fā)馬克思在政治社會(huì)學(xué)視域、功能學(xué)維度賦予意識(shí)形態(tài)概念以現(xiàn)代涵義；19世紀(jì)上半葉英法德空想社會(huì)主義思想家對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)展開(kāi)的全方位的尖銳批判，為馬克思展開(kāi)自身意識(shí)形態(tài)批判的具體內(nèi)容提供了歷史材料和思想啟迪。

在馬克思、恩格斯的唯物史觀中，“意識(shí)形態(tài)”是一個(gè)尤為重要的概念；在意識(shí)形態(tài)概念200 余年演進(jìn)史中，馬克思被公認(rèn)為是提供了最豐富理論成果的思想家。①參見(jiàn)[英]米勒、[英]波格丹諾編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，鄧正來(lái)譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年版，第369 頁(yè)。通常認(rèn)為法國(guó)唯物主義和德國(guó)古典哲學(xué)是馬克思意識(shí)形態(tài)概念的直接思想先驅(qū)，但如下兩個(gè)方面思想資源的影響常被忽略：一是青年黑格爾派尤其是鮑威爾、施蒂納的思想；二是19世紀(jì)上半葉英法德空想社會(huì)主義思想家對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)展開(kāi)的全方位批判。若充實(shí)這兩方面思想資源，則法國(guó)唯物主義、德國(guó)古典哲學(xué)、英法德空想社會(huì)主義者對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判呈現(xiàn)為馬克思意識(shí)形態(tài)概念的三重思想淵源。

一、馬克思意識(shí)形態(tài)概念的法國(guó)唯物主義淵源：概念形式的沿用與內(nèi)容的揚(yáng)棄

意識(shí)形態(tài)概念具有復(fù)雜的演進(jìn)歷史。正如麥克里蘭所言，盡管意識(shí)形態(tài)這個(gè)詞本身是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的直接產(chǎn)物，但就思想淵源而言，“這個(gè)概念卻顯然植根于有關(guān)意義和方向的一般的哲學(xué)問(wèn)題之中”①[英]麥克里蘭：《意識(shí)形態(tài)》，孔兆政、蔣龍翔譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005年版，第5 頁(yè)。。正是以培根為代表的近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者勇敢地起來(lái)批判中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，積極探討謬誤之源，啟發(fā)了法國(guó)啟蒙學(xué)者對(duì)偏見(jiàn)的無(wú)情批判，最終由特拉西創(chuàng)制法語(yǔ)意識(shí)形態(tài)概念。

被馬克思稱為“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第331、333 頁(yè)。的培根在建立唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的過(guò)程中，悉心探究阻礙人類追求真理的重重困難和障礙，在《新工具》一書(shū)中提出了著名的“四假象說(shuō)”，將迄今為止蒙蔽人類智慧的假象區(qū)分為四種，即族類假象、洞穴假象、市場(chǎng)假象和劇場(chǎng)假象，初步揭示了謬誤產(chǎn)生的思想根源和社會(huì)根源，開(kāi)啟了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)對(duì)謬誤之源的探討?；舨妓乖凇独S坦》一書(shū)中發(fā)揮了培根的“市場(chǎng)假象說(shuō)”，列舉了四種，濫用語(yǔ)言的形式，指出語(yǔ)言的濫用將導(dǎo)致錯(cuò)誤的觀念，倡導(dǎo)正確使用語(yǔ)詞以求減少濫用情況的發(fā)生。③參見(jiàn)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第20 頁(yè)。洛克的《人類理解論》是英國(guó)唯物主義經(jīng)驗(yàn)論在觀念來(lái)源和本質(zhì)問(wèn)題上的經(jīng)典解答，其中的觀點(diǎn)對(duì)于意識(shí)形態(tài)概念的形成產(chǎn)生了重大影響。針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的天賦觀念論，洛克提出著名的白板說(shuō)，指出人類理性和知識(shí)方面所有的一切材料“都是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的”④[英]洛克：《人類理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年版，第74 頁(yè)。唯物主義觀點(diǎn)。洛克將觀念產(chǎn)生偏差的根源歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是對(duì)觀念尺度的誤識(shí)，二是語(yǔ)言運(yùn)用上的混亂。對(duì)于前者，洛克列舉出觀念運(yùn)用存在“四種錯(cuò)誤尺度”，與培根的“四假象說(shuō)”有異曲同工之妙。對(duì)于后者，洛克延續(xù)了霍布斯對(duì)語(yǔ)言與觀念關(guān)系問(wèn)題的探討，揭示觀念紊亂背后語(yǔ)言文字本身的缺陷以及人們對(duì)語(yǔ)言文字的誤用?！度祟惱斫庹摗分袑?duì)人類認(rèn)識(shí)問(wèn)題的探討對(duì)于特拉西創(chuàng)制意識(shí)形態(tài)概念產(chǎn)生了直接影響。黑格爾注意到二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出：“洛克這種對(duì)于復(fù)雜的觀念的所謂分析以及對(duì)于這些觀念的所謂解釋，由于非常清楚明晰，曾受到普遍的歡迎……所以法國(guó)人特別采納了這種說(shuō)法，并加以進(jìn)一步的發(fā)揮；他們所謂Idéologie（觀念學(xué)）所包含的不外是這種東西?！雹輀德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年版，第151 頁(yè)。

18世紀(jì)法國(guó)啟蒙學(xué)者繼承了英國(guó)唯物主義經(jīng)驗(yàn)論者的傳統(tǒng)，高揚(yáng)理性的旗幟，對(duì)封建專制、宗教迷信、愚昧落后開(kāi)啟了無(wú)情批判。在這股批判的浪潮中，孔狄亞克、愛(ài)爾維修、霍爾巴赫三位學(xué)者共同持有的感覺(jué)主義立場(chǎng)、對(duì)傳統(tǒng)偏見(jiàn)的批判與揭露是特拉西意識(shí)形態(tài)概念的直接思想來(lái)源?？椎襾喛藢⒙蹇说慕?jīng)驗(yàn)論引入法國(guó)，堅(jiān)持以徹底的感覺(jué)主義立場(chǎng)來(lái)批判當(dāng)時(shí)盛行于歐洲大陸的形而上學(xué)獨(dú)斷論體系，指出笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、馬勒伯朗士等哲學(xué)家所進(jìn)行的脫離了感覺(jué)的抽象思辨都只是偏見(jiàn)?？椎襾喛说乃枷雽?duì)他的學(xué)生特拉西創(chuàng)制“意識(shí)形態(tài)”概念產(chǎn)生了重要影響，特拉西甚至將他奉為觀念學(xué)的真正作者。在馬克思看來(lái)，“愛(ài)爾維修同樣也是以洛克的學(xué)說(shuō)為出發(fā)點(diǎn)的，在他那里唯物主義獲得了真正法國(guó)的性質(zhì)”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第331、333 頁(yè)。。愛(ài)爾維修把唯物主義運(yùn)用到社會(huì)生活方面，深入利益層面探討偏見(jiàn)的來(lái)源，提出了“精神界就是不折不扣地服從利益的規(guī)律的”⑦北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年版，第460 頁(yè)。等著名論斷。他認(rèn)為，在不同的利益訴求的驅(qū)動(dòng)下，人們對(duì)相同事物會(huì)產(chǎn)生截然不同的思想觀念，個(gè)人利益的狹隘性以及由此帶來(lái)的立場(chǎng)的局限性使得偏見(jiàn)成為可能?；魻柊秃赵谒环Q為18世紀(jì)“唯物主義的圣經(jīng)”的哲學(xué)著作《自然的體系》中，對(duì)封建宗教思想進(jìn)行了無(wú)情的批判。霍爾巴赫將宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)于無(wú)知，這種無(wú)知與極端落后的生產(chǎn)力、人在面對(duì)強(qiáng)大自然力量時(shí)的孤立無(wú)助密切相關(guān)，對(duì)宗教根源的披露深入到社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面。

1796年，特拉西創(chuàng)制了意識(shí)形態(tài)法語(yǔ)詞“Idéologie”，用來(lái)指稱“觀念的科學(xué)”，以研究認(rèn)識(shí)的起源、界限、可靠性程度為對(duì)象。特拉西秉承了徹底感覺(jué)論的立場(chǎng)，認(rèn)為我們無(wú)法認(rèn)識(shí)事物本身，只能認(rèn)識(shí)對(duì)事物的感知所形成的觀念，任何無(wú)法還原為感覺(jué)的知識(shí)存在必定是謬誤或偏見(jiàn)?！坝^念的科學(xué)”的建立旨在通過(guò)包羅萬(wàn)象的還原，為一切科學(xué)知識(shí)提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。然而，承載著啟蒙運(yùn)動(dòng)理性旗幟的意識(shí)形態(tài)概念在拿破侖政權(quán)失敗后被用作替罪羊，意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)而從揭露認(rèn)識(shí)中的謬誤和偏見(jiàn)的科學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蠛突孟胗^念的代名詞。特拉西期望以“觀念的科學(xué)”為依據(jù)，實(shí)現(xiàn)對(duì)從學(xué)校教育到社會(huì)制度的整體變革的設(shè)想，顯然具有一定空想性。因此，馬克思沿用了這一意識(shí)形態(tài)概念形式（德語(yǔ)詞“Ideologie”），但承襲了對(duì)該詞的貶義用法。在1837年3月2日寫(xiě)給馬克思的信中，父親亨利?！ゑR克思使用了法語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)概念。他寫(xiě)道：“誰(shuí)研究過(guò)拿破侖的歷史和他對(duì)意識(shí)形態(tài)這一荒謬之辭的理解，誰(shuí)就可以心安理得地為拿破侖的垮臺(tái)和普魯士的勝利而歡呼。”①《馬克思恩格斯全集》（第四十七卷），北京：人民出版社，2004年版，第545 頁(yè)。正是在這封信中，馬克思第一次接觸到法語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)概念，信中對(duì)“意識(shí)形態(tài)”一詞荒謬性的認(rèn)識(shí)，影響了馬克思對(duì)該詞理解的最初定向——認(rèn)識(shí)論視域內(nèi)的批判定向。《博士論文》中，馬克思首次在認(rèn)識(shí)論層面使用貶義的意識(shí)形態(tài)概念，“我們的生活需要的不是意識(shí)形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們要能夠過(guò)恬靜的生活”②《馬克思恩格斯全集》（第四十卷），北京：人民出版社，1982年版，第236 頁(yè)。，將“意識(shí)形態(tài)”與“空洞的假設(shè)”并列使用。必須指出的是，這一時(shí)期的馬克思尚未把握揭示意識(shí)形態(tài)“借以和具體現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)發(fā)生有機(jī)聯(lián)系的那種東西”③[法]科爾紐：《馬克思恩格斯傳》（第一卷），劉丕坤等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1963年版，第189 頁(yè)。，而揭示意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)在聯(lián)系正是馬克思思想早期對(duì)于意識(shí)形態(tài)概念的核心貢獻(xiàn)所在。易言之，承繼意識(shí)形態(tài)概念認(rèn)識(shí)論層面的貶義理解，其思維層次仍束縛于近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)框架；踏上自身思想道路后，馬克思不再滿足在表層上、從認(rèn)識(shí)論維度揭示意識(shí)形態(tài)的荒謬、空洞，而是追求從本質(zhì)上、從存在論維度揭示意識(shí)形態(tài)從觀念出發(fā)改變世界的空想性。這集中表現(xiàn)為，馬克思批判德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)為“德意志意識(shí)形態(tài)”（Die Deutsche Ideologie）。這里的“意識(shí)形態(tài)”（Ideologie）的本質(zhì)內(nèi)涵是唯心主義的。

綜上，雖然特拉西創(chuàng)制了法語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)概念，但馬克思僅僅沿用了這一概念形式，這一概念的“觀念的科學(xué)”的內(nèi)容因名實(shí)不符而被拋棄。馬克思致力于完成對(duì)意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命，在這一視域內(nèi)，意識(shí)形態(tài)概念的重心不在于意識(shí)本身的真假，而在于它是社會(huì)存在的觀念反應(yīng)；不是“意識(shí)”，而是“存在”，才是意識(shí)形態(tài)研究應(yīng)予以關(guān)注的重心。正如戶坂潤(rùn)所指出的，“意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題在某種意義上是觀念乃至意識(shí)的問(wèn)題”④[日]戶坂潤(rùn):《馬克思主義意識(shí)形態(tài)論》，郭莉譯，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2021年版，第4、11 頁(yè)。，而“意識(shí)問(wèn)題……從觀念論乃至個(gè)人主義的角度出發(fā)，是無(wú)解的。只有把意識(shí)問(wèn)題當(dāng)作非意識(shí)的問(wèn)題，將其作為從屬于歷史性社會(huì)的問(wèn)題，才能得到正確合理的解決”⑤[日]戶坂潤(rùn):《馬克思主義意識(shí)形態(tài)論》，郭莉譯，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2021年版，第4、11 頁(yè)。。由此可見(jiàn)，若訴諸歷史來(lái)解釋，后人之所以對(duì)意識(shí)形態(tài)概念如霧里看花、尤其容易陷入意識(shí)形態(tài)真假之辯，部分地歸咎于意識(shí)形態(tài)概念形成之初形式與內(nèi)容相分離這頗具戲劇性的一幕。

二、馬克思意識(shí)形態(tài)概念的德國(guó)古典哲學(xué)淵源：存在論革命的砥礪與現(xiàn)代涵義的啟發(fā)

法國(guó)唯物主義和德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)于馬克思意識(shí)形態(tài)概念的生成有著截然不同的影響。特拉西創(chuàng)制了法語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)概念，但馬克思僅僅沿用了其概念形式，揚(yáng)棄了其概念內(nèi)涵“觀念的科學(xué)”，指認(rèn)“德意志意識(shí)形態(tài)”的“意識(shí)形態(tài)”的本質(zhì)內(nèi)涵為“唯心主義”。之所以能實(shí)現(xiàn)這樣的揚(yáng)棄，是因?yàn)榍嗄旰诟駹柵烧軐W(xué)及宗教批判思想的砥礪。在完成意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命后，馬克思開(kāi)始在新的理論地平即唯物史觀基礎(chǔ)上審視意識(shí)形態(tài)，賦予意識(shí)形態(tài)概念以現(xiàn)代涵義——“統(tǒng)治階級(jí)的思想”。這種對(duì)意識(shí)形態(tài)理解從哲學(xué)視域向政治社會(huì)學(xué)視域的轉(zhuǎn)換，思想因子可以追溯到黑格爾的教化與異化思想。

（一）青年黑格爾派的思想砥礪馬克思實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命

馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命的實(shí)現(xiàn)經(jīng)歷了艱難、復(fù)雜的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程，核心線索正是對(duì)青年黑格爾派哲學(xué)及宗教批判思想的吸收—批判—揚(yáng)棄。

1837—1841年間，青年黑格爾派領(lǐng)軍人物、馬克思的老師——鮑威爾的思想給予馬克思以深刻影響，這種影響不僅體現(xiàn)為理論范疇的沿用，也體現(xiàn)為思維模式、語(yǔ)言習(xí)慣方面潛移默化的影響。鮑威爾認(rèn)為，宗教源于自我意識(shí)的自我異化，是人類加諸自身的精神枷鎖。為了消除這種自我意識(shí)的自我異化，鮑威爾訴之于“批判”，掀起對(duì)人的自我意識(shí)的革命以揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)“自由”（自我意識(shí)復(fù)歸自身）?！白晕乙庾R(shí)—異化—批判—自由”，是鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)和基本內(nèi)容。①參見(jiàn)孫伯鍨：《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學(xué)思想研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年版，第43 頁(yè)。就文本而言，不僅馬克思在自身思想起點(diǎn)——《博士論文》中持有的自我意識(shí)立場(chǎng)承襲自鮑威爾，在該文中馬克思宣稱自我意識(shí)具有最高的神性，“不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列”②《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第12 頁(yè)。，而且此后馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《論猶太人問(wèn)題》中的思維習(xí)慣、表述方式甚至所用范疇都有鮑威爾的影子。但長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)鮑威爾的理解是通過(guò)《神圣家族》《德意志意識(shí)形態(tài)》鏡像來(lái)進(jìn)行的，這兩部著作中馬克思對(duì)鮑威爾不遺余力、完全徹底地批判，客觀上遮蔽了馬克思與鮑威爾的思想的傳承關(guān)系。羅森意識(shí)到這一點(diǎn)，竭力扭轉(zhuǎn)人們對(duì)二者思想關(guān)系的誤解，大聲疾呼“鮑威爾對(duì)馬克思思想的形成所起的作用被人們不適當(dāng)?shù)氐凸懒恕雹踇波]羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思——鮑威爾對(duì)馬克思思想的影響》，王謹(jǐn)?shù)茸g，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984年版，第8 頁(yè)。。

然而，當(dāng)《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思日益接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以鮑威爾為核心人物的柏林“自由人”卻沉湎于思辨哲學(xué)爭(zhēng)論，思想分歧日益演化為思想沖突。針對(duì)柏林“自由人”空洞無(wú)物的宗教批判，馬克思提出了“更多地在批判政治狀況當(dāng)中來(lái)批判宗教，而不是在宗教當(dāng)中來(lái)批判政治狀況”④《馬克思恩格斯文集》（第十卷），北京；人民出版社，2009年版，第3-4 頁(yè)。的要求。與鮑威爾分道揚(yáng)鑣的馬克思，開(kāi)始借助于黑格爾理性主義國(guó)家觀理解現(xiàn)實(shí)生活，卻驚異地意識(shí)到黑格爾理性主義國(guó)家觀與現(xiàn)實(shí)國(guó)家生活狀況存在“應(yīng)當(dāng)”與“事實(shí)”的遙遠(yuǎn)對(duì)立與矛盾。此時(shí)，費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義進(jìn)入馬克思的視野。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，“只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說(shuō)，只要將思辨哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái)，就能得到毫無(wú)掩飾的、純粹的、顯明的真理”⑤《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第102 頁(yè)。。費(fèi)爾巴哈批判黑格爾思辨哲學(xué)的“顛倒”方法，被馬克思所吸收并運(yùn)用于批判黑格爾國(guó)家哲學(xué)?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中，馬克思指出，在黑格爾國(guó)家哲學(xué)中，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動(dòng)”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第10、199、199 頁(yè)。。雖然沿襲了費(fèi)爾巴哈的方法，但馬克思通過(guò)將這種顛倒追溯到顛倒的現(xiàn)實(shí)存在從而超越了費(fèi)爾巴哈。從人本學(xué)唯物主義出發(fā)，費(fèi)爾巴哈對(duì)于宗教進(jìn)行了批判，認(rèn)為宗教的起源與唯心主義的起源具有一致性，二者都源于對(duì)思維與存在內(nèi)在關(guān)系的人為割裂。唯心主義將概念與其得以生成的物質(zhì)基礎(chǔ)割裂開(kāi)來(lái)，概念被視為獨(dú)立的實(shí)體；宗教的產(chǎn)生具有相似性，“人在宗教中將他自己的隱秘的本質(zhì)對(duì)象化……上帝跟人的這種對(duì)立、分裂——這是宗教的起點(diǎn)——，乃是人跟他自己的本質(zhì)的分裂”②[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第67、349 頁(yè)。?！吧駥W(xué)之秘密是人本學(xué)，屬神的本質(zhì)之秘密，就是屬人的本質(zhì)?！雹踇德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第67、349 頁(yè)。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思批判繼承費(fèi)爾巴哈宗教批判思想，闡釋了自己的宗教批判思想。在馬克思看來(lái)，宗教“是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第10、199、199 頁(yè)。，人依賴于宗教這種“顛倒的世界意識(shí)”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第10、199、199 頁(yè)。獲得虛幻的安慰。一方面，作為顛倒的意識(shí)的宗教有其存續(xù)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)土壤；另一方面，宗教是對(duì)顛倒的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的精神補(bǔ)償。對(duì)于宗教這種意識(shí)形態(tài)的社會(huì)存在根基及其社會(huì)功能的深刻認(rèn)識(shí)，表明馬克思已經(jīng)把握到了意識(shí)形態(tài)概念內(nèi)含的基本要素。

在考察馬克思的思想發(fā)展時(shí)，過(guò)去慣常的做法是將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)視為歷史唯物主義形成之前的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，施蒂納的“唯一者哲學(xué)”被有意無(wú)意地忽略了。麥克萊倫在《青年黑格爾派與馬克思》一書(shū)中提及產(chǎn)生這種誤解的根由。他指出：由于恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中將費(fèi)爾巴哈放在施特勞斯、鮑威爾、施蒂納之后敘述，給人一種錯(cuò)覺(jué)即按照時(shí)間順序費(fèi)爾巴哈是這些人中最后一個(gè)影響馬克思的人。但費(fèi)爾巴哈對(duì)青年黑格爾派的爭(zhēng)論所寫(xiě)的最后一部重要著作，即《未來(lái)哲學(xué)原理》發(fā)表于1843年7月，而施蒂納的《唯一者及其所有物》出版于1844年末。⑥參見(jiàn)[英]麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第141 頁(yè)。更重要的是，《德意志意識(shí)形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”章之后的“圣麥克斯”章對(duì)施蒂納展開(kāi)了詳盡的批判，這部分內(nèi)容占到全書(shū)近十分之七的篇幅。究其實(shí)質(zhì)，“施蒂納才是青年黑格爾派中最后影響馬克思的人”⑦劉森林：《為什么我們?cè)凇吹乱庵疽庾R(shí)形態(tài)〉研究中不重視施蒂納？》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007年第4 期。。正是對(duì)施蒂納“唯一者哲學(xué)”這種極端個(gè)人主義、無(wú)政府主義哲學(xué)理論的批判，標(biāo)志著馬克思對(duì)青年黑格爾運(yùn)動(dòng)理論發(fā)展批判的最后完成?！拔ㄒ徽哒軐W(xué)”的誕生表明，青年黑格爾派的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)找不到從抽象思辨的理性王國(guó)走向感性存在的現(xiàn)實(shí)世界的正確道路，到了施蒂納這里，黑格爾哲學(xué)體系極端發(fā)展的結(jié)果必然以“唯一者哲學(xué)”如此這般極端的方式呈現(xiàn)出來(lái)。然而，施蒂納將“我”之外的所有思想體系視為意識(shí)形態(tài)加以批判和否定的方法，為馬克思的意識(shí)形態(tài)批判提供了啟示。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思將以青年黑格爾派為代表的思想體系統(tǒng)稱為“意識(shí)形態(tài)”，并對(duì)自身以往的意識(shí)形態(tài)觀進(jìn)行清算，認(rèn)為以往將意識(shí)形態(tài)批判局限于宗教批判的做法，縮小了意識(shí)形態(tài)批判的對(duì)象范圍。同時(shí)，“施蒂納對(duì)費(fèi)爾巴哈的尖刻批判促進(jìn)了馬克思同費(fèi)爾巴哈的徹底決裂”⑧侯才：《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2021年版，第5 頁(yè)。。馬克思揚(yáng)棄了作為費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義核心及其宗教批判手段的“類”概念，指出青年黑格爾派無(wú)論從“自我意識(shí)”還是從“類”“唯一者”出發(fā)終將無(wú)法觸摸到觀念背后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更無(wú)法本質(zhì)上地改變現(xiàn)實(shí)，最終落入唯心主義窠臼。正是通過(guò)批判以青年黑格爾派哲學(xué)為代表的德意志意識(shí)形態(tài)，馬克思實(shí)現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命，代表性論斷為：“意識(shí)[das Bewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewuβteSein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525 頁(yè)。。理解“意識(shí)形態(tài)”的重心，根本不是“意識(shí)”，而是“存在”；意識(shí)形態(tài)批判的表層，是對(duì)諸種形態(tài)的意識(shí)的批判，深層是對(duì)諸種形態(tài)的意識(shí)以之作為現(xiàn)實(shí)前提的社會(huì)存在的批判?；谠摲N認(rèn)識(shí)，馬克思重新確立了意識(shí)形態(tài)批判的邏輯起點(diǎn)——現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其活動(dòng)，將意識(shí)形態(tài)批判確立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，并由此打開(kāi)了意識(shí)形態(tài)批判的廣闊空間，意識(shí)形態(tài)批判不僅包含對(duì)宗教的批判，也包含對(duì)哲學(xué)、政治學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等其他觀念上層建筑的批判。

（二）黑格爾的教化和異化思想激發(fā)馬克思賦予意識(shí)形態(tài)概念以現(xiàn)代涵義

當(dāng)完成對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判，轉(zhuǎn)而在唯物史觀視域內(nèi)理解、在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中定位意識(shí)形態(tài)時(shí)，馬克思開(kāi)始使用另一個(gè)概念即Bewuβtseinsformen。必須指出的是，作為代表馬克思意識(shí)形態(tài)理論核心觀點(diǎn)的著述，《德意志意識(shí)形態(tài)》和《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》使用的意識(shí)形態(tài)概念不是同一個(gè)德文詞，前者使用的是Ideologie，后者使用的是Bewuβtseinsformen；就詞源而言，前者源自特拉西的“Idéologie”（直譯為“意識(shí)形態(tài)”），后者源自黑格爾的“die Gestalten des Bewusstseins”（直譯為“意識(shí)諸形態(tài)”）。②參見(jiàn)周民鋒：《當(dāng)代中國(guó)意識(shí)形態(tài)觀研究》，北京：人民出版社，2012年版，第22-23、26 頁(yè)。國(guó)內(nèi)最早系統(tǒng)研究意識(shí)概念史的學(xué)者俞吾金清楚地指明了馬克思離開(kāi)哲學(xué)視域、轉(zhuǎn)而在政治社會(huì)學(xué)視域內(nèi)理解意識(shí)形態(tài)概念時(shí)，黑格爾對(duì)馬克思的深刻影響表現(xiàn)在：“黑格爾幾乎很少提到‘意識(shí)形態(tài)’這一概念，但《精神現(xiàn)象學(xué)》卻對(duì)與社會(huì)歷史發(fā)展相對(duì)應(yīng)的各種意識(shí)形態(tài)作出了卓越的闡述，尤其是對(duì)異化了的現(xiàn)實(shí)世界的說(shuō)明和對(duì)教化的虛假性的揭露，為‘意識(shí)形態(tài)’概念涵義的根本轉(zhuǎn)折奠定了基礎(chǔ)?！雹塾嵛峤穑骸兑庾R(shí)形態(tài)論》，上海：上海人民出版社，1993年版，第34 頁(yè)。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“意識(shí)諸形態(tài)”是馬克思意識(shí)形態(tài)概念的另一個(gè)詞源。指出這一點(diǎn)具有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義：既然譯成中文的“意識(shí)形態(tài)”概念有兩個(gè)不同的詞源，那么我們就“不能誤以為馬克思的意識(shí)形態(tài)概念只是Ideologie，更不能只是從Ideologie 出發(fā)，而應(yīng)從Bewuβtseinsformen 出發(fā)理解馬克思的作為科學(xué)用語(yǔ)的‘意識(shí)形態(tài)’概念”④參見(jiàn)周民鋒：《當(dāng)代中國(guó)意識(shí)形態(tài)觀研究》，北京：人民出版社，2012年版，第22-23、26 頁(yè)。。

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的研究對(duì)象是意識(shí)諸種形態(tài)，精神現(xiàn)象學(xué)就是意識(shí)形態(tài)學(xué)。黑格爾在這里在廣義上使用的意識(shí)形態(tài)概念——“意識(shí)諸形態(tài)”是馬克思在一般意義上使用的總體意識(shí)形態(tài)概念、現(xiàn)代政治社會(huì)學(xué)概念——“統(tǒng)治階級(jí)的思想”的來(lái)源。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將人的意識(shí)從最初的、最直接的感性階段到最后的絕對(duì)知識(shí)階段的發(fā)展道路劃分為三個(gè)部分六個(gè)階段。在第四階段即精神階段，黑格爾提出了著名的“教化（Bildung）”和“異化（Entfremdung）”思想?！熬瘛钡陌l(fā)展又可被區(qū)分為“真實(shí)的精神，倫理”，“自我異化了的精神，教化”，“自我確定的精神，道德”三個(gè)階段?！罢鎸?shí)的精神，倫理”是個(gè)體意識(shí)與集體意識(shí)混為一體、尚未發(fā)生自我異化的第一階段。“自我異化了的精神，教化”是精神徹底自我異化的階段。所謂教化，就是個(gè)體從自然狀態(tài)向自在存在狀態(tài)過(guò)渡的手段，國(guó)家通過(guò)教化激發(fā)個(gè)體的“高貴的意識(shí)”，使個(gè)體致力于服從國(guó)家權(quán)力。個(gè)體在意識(shí)到教化的虛假性和欺騙性后，自我意識(shí)力圖超越這種狀態(tài)。啟蒙是克服主客體對(duì)立、揚(yáng)棄異化的開(kāi)端，但啟蒙并不能真正克服異化。在“自我確定的精神，道德”階段，主客體統(tǒng)一依然無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)，只有到了絕對(duì)知識(shí)階段，精神才在概念中達(dá)到主客體的真正和解從而揚(yáng)棄異化。

黑格爾的教化和異化思想立足政治社會(huì)學(xué)視域理解意識(shí)形態(tài)，賦予意識(shí)形態(tài)概念以現(xiàn)代功能學(xué)內(nèi)涵，深刻揭露了意識(shí)形態(tài)得以運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)歷史根源，給予馬克思以深刻的思想啟發(fā)。黑格爾的教化思想表明國(guó)家通過(guò)推動(dòng)個(gè)體服從國(guó)家的思想統(tǒng)治體現(xiàn)自身思想型權(quán)力的必然性，異化思想表明個(gè)體在接受國(guó)家思想統(tǒng)治后意識(shí)從自然狀態(tài)向自在狀態(tài)轉(zhuǎn)變的必然性。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中肯定了這雙重的必然性，尤其是國(guó)家彰顯自身思想型權(quán)力的必然性，代表性論斷為：“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想……占統(tǒng)治地位的思想不過(guò)是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過(guò)是以思想的形式表現(xiàn)出來(lái)的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第550-551 頁(yè)。雖然《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思并未明確以“統(tǒng)治階級(jí)的思想”來(lái)指稱意識(shí)形態(tài)，因?yàn)椤兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》的首要思想任務(wù)是批判“意識(shí)形態(tài)之個(gè)別”——“德意志意識(shí)形態(tài)”的“唯心主義”本質(zhì)進(jìn)而確立唯物史觀，但從《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中對(duì)意識(shí)形態(tài)的“觀念上層建筑”的定位，可以推論出“統(tǒng)治階級(jí)的思想”正是唯物史觀視域內(nèi)馬克思對(duì)于“意識(shí)形態(tài)之總體”的內(nèi)涵的理解。上述代表性論斷清楚表明，進(jìn)入政治社會(huì)學(xué)視域后，馬克思將對(duì)“意識(shí)形態(tài)之總體”即一般意義上意識(shí)形態(tài)概念的理解與一定階級(jí)的統(tǒng)治及其權(quán)力緊密聯(lián)系在一起。從此，意識(shí)形態(tài)是否虛假降格為次要問(wèn)題，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)是否虛假取決于統(tǒng)治階級(jí)所處的發(fā)展階段，在于統(tǒng)治階級(jí)是否代表先進(jìn)生產(chǎn)力要求與發(fā)展方向，由此決定掩蓋自身特殊利益和賦予自身思想以普遍性形式的必要程度；升格為首要問(wèn)題是：意識(shí)形態(tài)作為統(tǒng)治階級(jí)的思想型權(quán)力，其思想引領(lǐng)、觀念重塑、社會(huì)重構(gòu)功能如何實(shí)現(xiàn)。正是從這個(gè)意義上可以說(shuō)，“意識(shí)形態(tài)其實(shí)是什么這個(gè)問(wèn)題，只能從意識(shí)形態(tài)的社會(huì)效力和社會(huì)職能中去理解”②[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（下卷），白錫堃等譯，重慶：重慶出版社，1993年版，第506 頁(yè)。。

三、馬克思意識(shí)形態(tài)概念的空想社會(huì)主義批判思想淵源：意識(shí)形態(tài)全方位批判的思想材料

思想孕育于時(shí)代之中，體現(xiàn)時(shí)代的要求，也受制于時(shí)代的局限。馬克思賦予意識(shí)形態(tài)概念以現(xiàn)代內(nèi)涵 ——“統(tǒng)治階級(jí)的思想”，這是他對(duì)一般、總體意識(shí)形態(tài)概念的理解。馬克思提供了這一思想火花，但并未具體展開(kāi)，他不可能超越他所屬時(shí)代的要求提出“社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)”概念，而這恰恰是列寧的思想使命。馬克思立足他所處的時(shí)代，完成時(shí)代賦予他的使命——展開(kāi)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)、政治學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)形態(tài)的徹底批判。然而，馬克思并非批判資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的第一人，而是他此前資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)批判資源的繼承者和揚(yáng)棄者。對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判從資本主義國(guó)家誕生之時(shí)就已經(jīng)開(kāi)始，在19世紀(jì)初資本主義社會(huì)基本矛盾充分展開(kāi)后，集中體現(xiàn)為發(fā)展到高級(jí)階段的空想社會(huì)主義思想家所展開(kāi)的，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)宗教、政治學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)形態(tài)全方位的批判。19世紀(jì)初法國(guó)空想社會(huì)主義者圣西門(mén)和傅立葉、英國(guó)空想社會(huì)主義者歐文，19世紀(jì)三四十年代德國(guó)空想社會(huì)主義者魏特林對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判，“對(duì)馬克思的意識(shí)形態(tài)批判理論具有重要的啟迪意義”，但這一點(diǎn)以往“幾乎被所有的意識(shí)形態(tài)論著忽略了”。①周宏：《理解與批判——馬克思意識(shí)形態(tài)理論的文本學(xué)研究》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第211 頁(yè)。指出這一點(diǎn)非常重要，政治社會(huì)學(xué)視域內(nèi)馬克思使用意識(shí)形態(tài)概念的批判定向，正是指向?qū)Y產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判。

19世紀(jì)初空想社會(huì)主義代表人物圣西門(mén)、傅立葉、歐文是以控訴資本主義制度、探求變革現(xiàn)存社會(huì)制度路徑、設(shè)想未來(lái)理想社會(huì)藍(lán)圖為己任的先進(jìn)思想家。馬克思、恩格斯高度重視他們的著作的啟發(fā)意義。恩格斯在1845年3月17日致馬克思的信中，將這三位思想家的著作稱為“能給德國(guó)人提供最多的材料和最接近我們?cè)瓌t的著作”②《馬克思恩格斯全集》（第四十七卷），北京：人民出版社，2004年版，第349 頁(yè)。。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯專門(mén)提到這三位思想家的體系，一方面指出其歷史局限性——“是在無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)還不發(fā)展的最初時(shí)期出現(xiàn)的”，“看到了階級(jí)的對(duì)立”卻“看不到無(wú)產(chǎn)階級(jí)方面的任何歷史主動(dòng)性”，③《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年版，第431、432 頁(yè)。對(duì)于未來(lái)社會(huì)的描繪還停留于幻想；另一方面肯定他們的著作“含有批判的成分”，“這些著作抨擊現(xiàn)存社會(huì)的全部基礎(chǔ)。因此，它們提供了啟發(fā)工人覺(jué)悟的極為寶貴的材料”。④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年版，第431、432 頁(yè)。他們對(duì)于資本主義社會(huì)宗教、政治學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)形態(tài)的批判，為馬克思此后基于唯物史觀展開(kāi)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的全面、徹底的批判提供了歷史資源參照和思想啟迪。

法國(guó)空想社會(huì)主義者圣西門(mén)被馬克思、恩格斯譽(yù)為“批判的空想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義”第一人。圣西門(mén)批判了傳統(tǒng)宗教神學(xué)，對(duì)宗教根源的闡釋和對(duì)宗教暫時(shí)性的理解具有一定的歷史進(jìn)步性，對(duì)宗教在階級(jí)社會(huì)中功能的揭示更是觸及了宗教的本質(zhì)。圣西門(mén)認(rèn)為，宗教根本不是如神學(xué)家所言是神的創(chuàng)造，而是由人發(fā)明的，是人掌握的科學(xué)知識(shí)不夠充足、愚昧無(wú)知的必然結(jié)果。“當(dāng)人們的知識(shí)已經(jīng)大大超過(guò)代神立言的人的知識(shí)，并且能夠揭露被尊為天書(shū)的書(shū)籍中的錯(cuò)誤的時(shí)候，人們自然不會(huì)再信神啟?！雹荨妒ノ鏖T(mén)選集》（第一卷），王燕生等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第77 頁(yè)。圣西門(mén)還指出，在封建社會(huì)宗教淪為僧侶階級(jí)為有權(quán)勢(shì)的階層謀利而統(tǒng)治窮苦階級(jí)的工具，揭示宗教在階級(jí)社會(huì)異化為統(tǒng)治工具的本質(zhì)。圣西門(mén)對(duì)宗教神學(xué)的批判為馬克思此后開(kāi)展的宗教批判提供了思想資源。

另一位法國(guó)空想社會(huì)主義者傅立葉對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了精彩批判。通過(guò)將資產(chǎn)階級(jí)的美好誓言與資本主義社會(huì)物質(zhì)和精神的貧困現(xiàn)實(shí)相對(duì)照，傅立葉批判資產(chǎn)階級(jí)“哲學(xué)家”（包括政治學(xué)家、道德學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家等）的一系列以“社會(huì)契約”“天賦人權(quán)”“博愛(ài)”“自由”為關(guān)鍵詞的思想體系“與經(jīng)驗(yàn)不相符合”，只是將幻想“當(dāng)作規(guī)律”。他們所謂的“自由”是“為某個(gè)人的自私自利目的而犧牲群眾利益的虛偽的自由”⑥⑦⑧ 《傅立葉選集》（第三卷），汪耀三等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第278、226、147 頁(yè)。，所謂的“博愛(ài)”是“奪取兩百萬(wàn)條人命的博愛(ài)”⑦，所謂的“社會(huì)契約”并不能給窮人以起碼的生活資料與勞動(dòng)機(jī)會(huì)，所謂的“天賦人權(quán)”不過(guò)是“在一般公認(rèn)的自由、平等名稱掩蓋下的空話”⑧。他諷刺說(shuō)，這些哲學(xué)家們腦中的思想“在他們的第一次實(shí)驗(yàn)——法國(guó)革命——中證明了自己的破產(chǎn)”⑨《傅立葉選集》（第一卷），汪耀三譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年版，第49 頁(yè)。，從此以后大家就一致認(rèn)為他們的學(xué)說(shuō)是精神上的迷誤。恩格斯認(rèn)為，傅立葉對(duì)資本主義“現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系作了非常尖銳、非常機(jī)智和非常幽默的批判”①參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》（第四十二卷)，北京：人民出版社，1979年版，第320、358 頁(yè)。，在馬克思主義學(xué)說(shuō)之前能夠進(jìn)行這種批判的只有傅立葉一人。②參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》（第四十二卷)，北京：人民出版社，1979年版，第320、358 頁(yè)。傅立葉對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)于馬克思批判德意志意識(shí)形態(tài)起到了良好的啟發(fā)作用。尤其是傅立葉將文明制度稱為“一切罪惡的淵藪”③《傅立葉選集》（第三卷），汪耀三等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第170 頁(yè)?！邦嵉故澜纭雹堋陡盗⑷~選集》（第二卷），趙俊欣等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第110 頁(yè)。的思想，已經(jīng)觸及資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的顛倒特性。

這一時(shí)期，英國(guó)空想社會(huì)主義者歐文運(yùn)用自身的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，批判資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的種種謬論。歐文一針見(jiàn)血地指出，在資本主義制度下，個(gè)人利益與公共利益永遠(yuǎn)是相對(duì)抗的，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家所鼓吹的“個(gè)人利益”“個(gè)人自由”“自由競(jìng)爭(zhēng)”等冠冕堂皇的原則，只不過(guò)是維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)在法律保護(hù)下自由追逐高額利潤(rùn)、剝削和壓迫廣大勞動(dòng)人民的口號(hào)。實(shí)際情況是，一面是資本家獲取越來(lái)越豐厚的利潤(rùn)、不勞而獲、貪婪無(wú)度，一面是工人生產(chǎn)出愈來(lái)愈多的財(cái)富，得到的工資卻日漸減少。針對(duì)這一現(xiàn)實(shí)狀況，歐文質(zhì)問(wèn)道，工人們“除了外表以外，他們有沒(méi)有任何方面可算是真正自由的工人呢？……他們除了挨餓的自由以外還有什么旁的路可走，或者說(shuō)還有什么自由呢？”⑤《歐文選集》（第一卷），柯象峰等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第164 頁(yè)。從而撕開(kāi)了資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的重重面紗，揭露資本主義制度相較于之前制度更為濃重的虛假性和欺騙性。歐文將私有制視為資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)不平等、勞動(dòng)群眾忍饑挨餓的罪魁禍?zhǔn)?，“私有?cái)產(chǎn)是貧困以及由此而在全世界造成的無(wú)數(shù)罪行和災(zāi)難的唯一原因”⑥《歐文選集》（下卷），柯象峰等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年版，第14 頁(yè)。。馬克思非常重視歐文的批判，認(rèn)為歐文已經(jīng)“推測(cè)出…文明世界的基本缺陷”，“對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行了深刻的批判”。⑦《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第290 頁(yè)。

由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展相對(duì)滯后，直到19世紀(jì)三四十年代德國(guó)才產(chǎn)生了自己的空想社會(huì)主義思想——魏特林的共產(chǎn)主義體系。魏特林的代表作《和諧與自由的保證》被馬克思譽(yù)為德國(guó)工人“史無(wú)前例的光輝燦爛的處女作”⑧《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第390 頁(yè)。。馬克思認(rèn)為，作為工人階級(jí)的代表，當(dāng)魏特林用這部著作批判現(xiàn)存社會(huì)狀況、指示出達(dá)到共產(chǎn)主義的必要路徑的時(shí)候，正是表達(dá)了真實(shí)的、合規(guī)律性的“時(shí)代的需要”。在《和諧與自由的保證》中，魏特林對(duì)于資本主義私有制、商業(yè)、金錢(qián)制度、拜物教進(jìn)行了無(wú)情批判，其中對(duì)泛濫于資本主義社會(huì)的金錢(qián)拜物教的批判，尤其是正確地指稱這一現(xiàn)象是對(duì)“虛假的偶像”的“崇拜”⑨[德]魏特林：《和諧與自由的保證》，孫則明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年版，第120、107-108 頁(yè)。，這種意識(shí)形態(tài)批判的深刻性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的空想社會(huì)主義者，并對(duì)馬克思此后批判貨幣拜物教產(chǎn)生了重要的啟發(fā)作用。魏特林指出，在資本主義社會(huì)中，貧富分化日益嚴(yán)重，富者愈富，窮者愈窮，金錢(qián)成為富人維持這種不平等的工具，成為支配人們命運(yùn)的力量。對(duì)金錢(qián)的崇拜與追求成為普遍現(xiàn)象，“統(tǒng)治人物、傳教士、立法者、教師、法官、強(qiáng)盜、兇手、竊賊，一切的一切都向黃金伸出那貪得無(wú)厭的手，人人都相信他那現(xiàn)世的幸福必須在這里面找尋”⑩[德]魏特林：《和諧與自由的保證》，孫則明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年版，第120、107-108 頁(yè)。。魏特林歷數(shù)了金錢(qián)拜物教影響下的種種社會(huì)罪惡：金錢(qián)使富裕手工業(yè)者的兒子變成商人，商人墮落為騙子，騙子變成游手好閑的懶漢，懶漢成為自私而狠心的吝嗇鬼；金錢(qián)無(wú)止境地榨取勞動(dòng)者的脂膏，吮吸勞動(dòng)者的骨髓，使他們?cè)谪毨Я实怪兴劳觥禾亓謱?duì)于金錢(qián)拜物教現(xiàn)象的批判相當(dāng)尖銳，但仍屬于“溫情道德的和心理上的批判”①《馬克思恩格斯全集》（第十卷），北京：人民出版社，1998年版，第572 頁(yè)。，并未能揭示金錢(qián)拜物教的本質(zhì)，算不上“純唯物主義”的批判。但這一批判思想為馬克思在《資本論》中展開(kāi)對(duì)商品、貨幣、資本拜物教的唯物主義批判提供了重要參照。

必須指出的是，上述空想社會(huì)主義者的批判雖然機(jī)智而全面，但由于沒(méi)能揭示資本主義社會(huì)的基本矛盾、找不到創(chuàng)造理想社會(huì)的階級(jí)力量，最終他們改造舊制度的設(shè)想與呼吁淪為空想與口號(hào)。但不可否認(rèn)他們提供的批判資源，特別是圣西門(mén)、傅立葉、歐文在資本主義制度勝利不久就洞察出了這個(gè)制度的幾乎一切的弊病，為馬克思提供了科學(xué)地研究與批判資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài)的寶貴材料。

結(jié)語(yǔ)

馬克思意識(shí)形態(tài)概念具有多重思想淵源，這不僅是因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)概念具有復(fù)雜的演進(jìn)歷程，也因?yàn)轳R克思的意識(shí)形態(tài)概念自身的變動(dòng)性。法國(guó)唯物主義為馬克思提供了意識(shí)形態(tài)概念形式，德國(guó)古典哲學(xué)砥礪馬克思實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命，并為意識(shí)形態(tài)概念從哲學(xué)視域跨入政治社會(huì)學(xué)視域提供了思想因子，英法德空想社會(huì)主義批判思想為馬克思展開(kāi)對(duì)資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài)的徹底批判，提供了歷史資源參照與思想啟迪。

理解激發(fā)馬克思意識(shí)形態(tài)概念生成的三重思想淵源，不僅有助于具體地、歷史地理解馬克思的意識(shí)形態(tài)概念，也有助于在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)對(duì)于意識(shí)形態(tài)概念的科學(xué)理解和準(zhǔn)確運(yùn)用。

基于當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境、站在馬克思所奠定的思想地平上理解與運(yùn)用意識(shí)形態(tài)概念，需要特別注意如下幾點(diǎn)：其一，深刻理解馬克思所實(shí)現(xiàn)的對(duì)于意識(shí)形態(tài)理解的存在論革命，由此緊緊結(jié)合意識(shí)形態(tài)賴以存續(xù)的“社會(huì)存在”來(lái)討論意識(shí)形態(tài)，才能觸及意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)。反之，若在認(rèn)識(shí)論維度抽象地談?wù)摗耙庾R(shí)形態(tài)”的真假，則仍處于前馬克思的、近代認(rèn)識(shí)論的思維框架中。這種抽象的談?wù)?，不僅意義非常有限，也容易使對(duì)具體意識(shí)形態(tài)的探討誤入歧途。其二，聯(lián)系馬克思所處的社會(huì)歷史背景來(lái)理解馬克思的意識(shí)形態(tài)批判思想，不能將馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)尤其是對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判使用到其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)之上，否則將犯以偏概全的錯(cuò)誤。其三，馬克思對(duì)資本主義的批判是形而上學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)批判、資本批判“三位一體”的全面批判。在“三位一體”的批判格局中理解馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的批判，必須看到馬克思不僅揭露了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的虛偽性，更揭示了其哲學(xué)根基——唯心主義和其社會(huì)根基——以資本運(yùn)動(dòng)為起點(diǎn)的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)。其四，雖然馬克思并未提出“社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)”概念，但他將一般意識(shí)形態(tài)視為“統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)”、定位為“觀念上層建筑”的觀點(diǎn)，為列寧基于新的時(shí)代要求創(chuàng)制“社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)”概念提供了思想因子。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思對(duì)于一般意識(shí)形態(tài)概念的界定是社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建構(gòu)理論的思想源頭。