文|明言

第三章 秦漢的音樂批評（六）

④對“人樂”關系的批評

既然從“天樂”關系上，《史記》認為“天”以“律歷”通“風、氣”，以“律歷”成就萬物，那么，“人樂”關系，也應當依附于這個原則。司馬遷把“樂”的“律歷”視為萬事萬物的本原，“人”與“社會”也都是這個本原的結果。在這種宇宙觀、人生觀、價值觀的基礎上，司馬遷把音樂中的“音律”當作體現(xiàn)宇宙大化流行的一個媒介。它一方面能夠以和諧的形式影響世間萬事萬物，另一方面也能夠以“和諧”的形式影響人。對此，他是這樣表述的：“其調和諧合，鳥獸皆感，而況懷五常，含好惡，自然之勢也……故音樂者，所以動蕩血脈、流通精神而和正心也”（《樂書》）。他還在這種“樂人關系”的基調上，批評音樂對人的作用：

故宮動脾而和正圣，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智。故樂所以內(nèi)輔正心而外異貴賤也；上以事宗廟，下以變化黎庶也。琴長八尺一寸，正度也。弦大者為宮，而居中央，君也。商張右傍，其馀大小相次，不失其次序，則君臣之位正矣。故聞宮音，使人溫舒而廣大；聞商音，使人方正而好義；聞角音，使人惻隱而愛人；聞徵音，使人樂善而好施；聞羽音，使人整齊而好禮。（《樂書》）①

既然音樂對于個人有著這樣大的作用，司馬遷也就非常重視音樂在社會治理活動中的積極促進作用。所謂“樂者，所以移風易俗也”，還說：

州異國殊，情習不同，故博采風俗，協(xié)比聲律，以補短移化，助流政教。天子躬於明堂臨觀，而萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性。故云《雅》《頌》之音理而民正，嘄噭之聲興而士奮，鄭衛(wèi)之曲動而心淫。（《樂書》）②

如此這般，音樂則可以“興邦”；如若不然，音樂也可以亡國。是故，“太史公曰：‘夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也。故宮動脾而和正圣，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智’?！保ā稑窌罚?/p>

⑤對“形神”關系的批評

事物的“形神關系”問題，是歷代君王、政治家、思想家非常關注的常規(guī)問題。對此，司馬遷的這段闡述，就是對這個日常生活與學術批評實踐中常規(guī)問題的自我表述：

神生于無，形成于有，形然后數(shù)，形而成聲，故曰神使氣，氣就形。形理如類有可類。或未形而未類，或同形而同類，類而可班，類而可識。圣人知天地識之別，故從有以至未有，以得細若氣，微若聲。然圣人因神而存之，雖妙必效情，核其華道者明矣。非有圣心以乘聰明，孰能存天地之神而成形之情哉？神者，物受之而不能知其去來，故圣人畏而欲存之。唯欲存之，神之亦存。其欲存之者，故莫貴焉。（《史記·律書》）③

這是告訴我們這樣的道理：“神”是從“無”中產(chǎn)生的，“形”之體則是自有形的物質中產(chǎn)生的，有了“形”體，然后才有了“數(shù)”；有了“形”體，才能發(fā)出聲音。所以說，“神”能運“氣”，“氣”要依附于“形”體。有了“形”之體后，我們就可以按照其形態(tài)特征加以類別化地區(qū)分與管理。但有的未有形體因而不可分類；有的形體外部形態(tài)相同，就可以分為一類；有了類屬就能把它的特征表示出來，就能便于我們識別?！笆ト恕笔嵌锰斓氐取坝行沃铩迸c人的意識這種“無形體物”的區(qū)別的。所以，他們可以從有形、有質的東西推斷無形、無質的東西；從而得到輕細如氣體，微小如聲音的那類東西的有關知識。“圣人”是通過那些“神”（本質）的東西把握事物的，“本質”或“神”無論何等微妙，必然要以情性、形態(tài)的方式表現(xiàn)出來，觀察辨析研究事物外部的表象特征，內(nèi)部的本質特征也就能夠明了。若無“圣人”之心再加上聰明的觀察力，誰能夠既懂得天地萬物的“本質”或“神”，又能推知其“形”體的“性情”等外部特征呢？“神”（本質），是指事物具有了它，而不自知何時具有或失去它，所以圣人十分重視并希望能夠了解并把握它。唯其了解并把握了它，“神”（本質）才能在“圣人”心里保存下來。司馬遷對“形神”關系的這段深入淺出的辨析與批評，可以為音樂創(chuàng)作與表演批評實踐中“形神”關系所借鑒。

⑥對節(jié)儉“行樂”的批評

司馬遷在《史記》中，對貴族的“行樂”活動，提出了“崇尚節(jié)儉”的批評，其曰：“凡作樂者，所以節(jié)樂。君子以謙退為禮，以損減為樂，樂其如此也”。與此同時，他也反對帝王典禮音樂強制規(guī)定的一致性與統(tǒng)一化的管理方式，提出在“大同”的基礎上，應當尊重音樂風格的地域特點與表現(xiàn)方法的多樣化，所謂：“海內(nèi)人道益深，其德益至，所樂者益異。滿而不損則溢，盈而不持則傾”“州異國殊，情習不同，故博采風俗，協(xié)比聲律，以補短移化，助流政教”。（《樂書》）

對于董仲舒極力擁護且正在實施的漢武帝“圣王改制作樂”的行為，司馬遷卻是非常不以為然，鑒于武帝的威嚴，不敢明言地展開批評，便以歷史史實的書寫，“含沙射影”地開展批評：

秦二世尤以為娛。丞相李斯進諫曰：“放棄詩書，極意聲色，祖伊所以懼也；輕積細過，恣心長夜，紂所以亡也。”趙高曰：“五帝、三王樂各殊名，世不相襲。上自朝廷，下至人民，得以皆歡喜，合殷勤，非此和說不通，解澤不流，亦各一世之化，度時之樂，何必華山之騄耳而后行遠乎？”二世然之。（《樂書》）④

從以上的兩條資料，我們不難發(fā)現(xiàn)崇尚節(jié)儉的司馬遷，對于鋪排的國家典禮音樂，對于先秦確立的“一代有一代之樂”的新王登基“制禮作樂”的歷史慣例，都是不以為然的。為了說明這種做法的荒誕性，不惜以秦二世與趙高的“反面”史實作為案例證據(jù)。

⑦對“以悲為麗”的批評

或許是基于個人的悲劇命運的影響，司馬遷在對自己史書中所記載的音樂史實中的書寫與評價中，顯現(xiàn)出一種“以悲為麗”的審美價值取向。眾所周知，漢代是一個“以悲為麗”崇尚“悲劇美學”的時代，“悲憤”“悲壯”“悲憫”“悲愴”“悲戚”“慷慨激越”等詞語，經(jīng)常出現(xiàn)在這個時代“士人”的文獻中，司馬遷為了表示對“義士”（刺客）大義凜然、慷慨赴死精神氣節(jié)的崇敬之情，在《史記》中專門列出一篇《刺客列傳》，篇中共記錄了5位刺客（曹沫、專諸、豫讓、聶政、荊軻），在記載荊軻的段落中，就有“慷慨悲歌”的記載：

荊軻既至燕，愛燕之狗屠及善擊筑者高漸離。荊軻嗜酒，曰與狗屠及高漸離飲于燕市，酒酣以往，高漸離擊筑，荊軻和而歌于市中，相樂也，已而相泣，旁若無人者?！彀l(fā)。太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水之上，既祖，取道，高漸離擊筑，荊軻和而歌，為變徵之聲，士皆垂淚涕泣。又前而為歌曰：“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還！”復為羽聲伉慨，士皆瞋目，發(fā)盡指冠。于是荊軻就車而去.終已不顧。（《刺客列傳》）⑤

“士為知己者死”，是司馬遷頗為欣賞的“義士”人格精神的名言。古代的刺客群體一般為“恩主”獻身，刺客與“恩主”之間不僅是雇傭關系，更是一種為了實現(xiàn)共同的理想而奮斗的“戰(zhàn)友”關系。這是超越于政治、經(jīng)濟功利目的的具有信仰高度的高尚關系，也是司馬遷所推崇的“士人”關系。故以“伉慨”“皆瞋目”“發(fā)盡指冠”的形容比喻修辭，修飾荊軻與同道訣別之際的“行樂”行為。

“士人”的“行樂”是此等悲壯，作為最高級別的“成功人士”的漢高祖劉邦的“行樂”行為，卻也是“慷慨傷懷，泣數(shù)行下”的。司馬遷在下面的這篇《本紀》里，就記載了劉邦的這個“行樂”經(jīng)歷：

項羽卒聞漢軍之楚歌，以為漢盡得楚地，項羽乃敗而走，是以兵大敗。……高祖還歸，過沛，留。置酒沛宮，悉召故人父老子弟縱酒，發(fā)沛中兒得百二十人，教之歌。酒酣，高祖擊筑，自為歌詩曰：“大風起兮云飛揚，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方！”令兒皆和習之。高祖乃起舞，慷慨傷懷，泣數(shù)行下。謂沛父兄曰：“游子悲故鄉(xiāng)。吾雖都關中，萬歲後吾魂魄猶樂思沛。且朕自沛公以誅暴逆，遂有天下，其以沛為朕湯沐邑，復其民，世世無有所與?！薄靶⒒菸迥?，思高祖之悲樂沛，以沛宮為高祖原廟。高祖所教歌兒百二十人，皆令為吹樂，後有缺，輒補之?！铀暮＃€歌大風。（《高祖本紀》）⑥

劉邦功成名就，榮歸故里，與父老鄉(xiāng)親把酒敘舊、盡情暢飲。酒酣之時，劉邦“擊筑”即興唱出了自創(chuàng)的《大風歌》：“大風起兮云飛揚，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方！”眾人皆隨聲附和著，隨著情緒的烘托，劉邦隨之“手之舞之足之蹈之也”。于是乎便自然而然地呈現(xiàn)出“喜極而泣”“樂極生悲”的情緒狀態(tài)。從人的情感來看，這種狀態(tài)乃人的心理情緒流動的正常曲線。“悲泣”之情，也是人之情緒到達頂峰的正常釋放。作為一個心理健康正常者的劉邦，在此時此刻面對此情此景出現(xiàn)這種情緒的釋放，也是人之常情。而伴隨著這種情緒釋放的“悲泣”之樂，也是劉邦及其故里鄉(xiāng)親情感精神生活的必需品。

作為當時最高級別“成功人士”的劉邦，是如此的“慷慨悲歌”；作為徹底的“失敗者”的楚國名將項羽的“行樂”行為，是否就是“歡天喜地”的呢？司馬遷在自己所寫的另一篇本紀里面，也記載了其臨終時刻的“悲歌慷慨”“奈若何”：

項王軍壁垓下，兵少食盡，漢軍及諸侯兵圍之數(shù)重。夜聞漢軍四面皆楚歌，項王乃大驚曰：“漢皆已得楚乎？是何楚人之多也！”項王則夜起，飲帳中。有美人名虞，常幸從；駿馬名騅，常騎之。于是項王乃悲歌慷慨，自為詩曰：“力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”歌數(shù)闋，美人和之。項王泣數(shù)行下，左右皆泣，莫能仰視。（《項羽本紀》）⑦

項羽在臨終之際的“行樂”行為，更是感動了千萬后人的千古訣別?；蛟S人們就是由于項羽與虞姬的這段刻骨銘心的愛情，轉變?yōu)橥轫椨鸬牟恍以庥?，和贊賞項虞的為人與二人的忠貞愛情。

對于“哀”之“樂”，司馬遷曾經(jīng)表達過這樣的觀念：“絲聲哀，哀以立廉，廉以立志?！保ā稑窌罚鞍А迸c“志”通，這是司馬遷在經(jīng)歷了個人的悲慘經(jīng)歷以后的刻骨至深的感悟，也隨之成為其音樂批評的價值取向?！妒酚洝冯m是一部綜合性的大領域內(nèi)的史學著作，但是通過深入到具體歷史事件描述的話語與歷史人物刻畫的評價，我們都可以清晰地捕捉到司馬遷對于湮滅在歷史塵埃中的音樂事件與人物的斑駁影像與模糊行蹤的描述。

第六節(jié) 《禮記》

《禮記》⑧又名《小戴禮記》《小戴記》，成書于漢代。由西漢戴圣對秦漢以前各種禮儀文件加以輯錄、編纂而成，共二十卷四十九篇。它是儒家對先秦“六經(jīng)”之一《禮經(jīng)》的“記”，是禮學家對《禮經(jīng)》的解釋以及他們各種意見的輯錄集。

從形式上看，《禮記》的章法謹嚴、映帶自然、顧盼生姿、文辭婉轉、整飭多變。從內(nèi)容上看，《禮記》記錄了先秦的禮制，體現(xiàn)了先秦儒家的哲學思想（如：天道觀、宇宙觀、人生觀）、教育理念（如：個人修身、教育制度、教學方法、學校管理）、政治理想（如：以教化政、大同社會、禮制與刑律）、批評觀念（如：“物動心感”說、“禮樂中和”說）等。涉及政治、法律、道德、哲學、歷史、祭祀、音樂、歷法、地理、日常生活等諸多方面，是先秦儒家的政治、哲學、倫理思想與批評觀念的集中體現(xiàn)，是研究先秦社會的基本資料文獻。自東漢鄭玄為之作“注”后，《禮記》的地位日升，至唐代被尊為“經(jīng)”，宋代后位居“三禮”之首。《禮記》是中國古代典章制度選集，是研究先秦社會禮樂制度的重要資料，儒家思想資料匯編，儒家經(jīng)典著作（被列為“三禮”之一、“五經(jīng)”之一、“十三經(jīng)”之一）。

《禮記》中有十數(shù)篇中的記載與論述均涉及音樂，對“禮”與“樂”的關系處理，對音樂的形式、內(nèi)容，表演形式、演出作品、表演場所、表演地點、教學時間、教師素質等，均作出具體的規(guī)定和要求，是先秦時期國家意識形態(tài)管理階層對音樂藝術的國家意志具體化的體現(xiàn)。

①關于“以樂輔禮”的批評

儒家群體孜孜以求的追求目標，就是“經(jīng)世致用”，就是實現(xiàn)國家治理體系的完善，治理方法的適用、好用、耐用。而“以樂輔禮”，就是實現(xiàn)這個國家治理目標的最佳手段。是故，“禮經(jīng)”的實施，離不開“樂”的輔助。對此，《禮記》里面有許多這樣的專論。諸如：

其節(jié)：天子以《騶虞》為節(jié)；諸侯以《貍首》為節(jié)；卿大夫以《采蘋》為節(jié)；士以《采繁》為節(jié)?！厄|虞》者，樂官備也，《貍首》者，樂會時也；《采蘋》者，樂循法也；《采蘩》者，樂不失職也。是故天子以備官為節(jié)；諸侯以時會天子為節(jié)；卿大夫以循法為節(jié)；士以不失職為節(jié)。故明乎其節(jié)之志，以不失其事，則功成而德行立，德行立則無暴亂之禍矣。功成則國安。故曰：射者，所以觀盛德也。是故古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。故事之盡禮樂，而可數(shù)為，以立德行者，莫若射，故圣王務焉。是故古者天子之制，諸侯歲獻貢士于天子，天子試之于射宮。其容體比于禮，其節(jié)比于樂，而中多者，得與于祭。其容體不比于禮，其節(jié)不比于樂，而中少者，不得與于祭。數(shù)與于祭而君有慶；數(shù)不與于祭而君有讓。數(shù)有慶而益地；數(shù)有讓而削地。故曰：射者，射為諸侯也。是以諸侯君臣盡志于射，以習禮樂。夫君臣習禮樂而以流亡者，未之有也。故《詩》曰：“曾孫侯氏，四正具舉；大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽?！毖跃枷嗯c盡志于射，以習禮樂，則安則譽也。是以天子制之，而諸侯務焉。此天子之所以養(yǎng)諸侯，而兵不用，諸侯自為正之具也。（《射義第四十六》）⑨

這是對國家諸侯與各級官員施行“射禮”時“用樂”情況的具體規(guī)定，要求他們在舉辦“射禮”儀式的時候，根據(jù)等級差別，輔助以不同的音樂作品：天子射，以贊美朝廷百官齊備的《騶虞》為配樂；諸侯射，以贊美諸侯以時勤王修職貢的《貍首》為配樂；卿大夫射，以贊美卿大夫遵循法度的《采蘋》為配樂；士射，以贊美士恪盡職守的《采蘩》為配樂。不同的級別配合以不同的音樂作品，以示等級差別與制度的威嚴，進而從精神層面對大家有所約束，就會免于忤逆與為非作歹等災禍行為的出現(xiàn)。由射箭儀式中的行為，就可以觀察各級官員的德行品質。同時，天子還通過“射禮”的比賽活動，為國家選拔人才，由他們擔任輔助天子進行重大祭禮活動的助手。通過這則史料我們不難發(fā)現(xiàn)，起源于原始社會飲毛茹血時期的“騎射”技術，到了中古社會由貴族士人階層演化為充滿了儀式感與莊重氣氛的國家重大禮儀活動和人才考核與選拔的“選秀場”。天子“身先士卒”帶領各類身懷絕技者，在規(guī)定的“游戲規(guī)則”的約束下，呈現(xiàn)自己訓練有素的武力技能與音樂素養(yǎng)。這是先秦社會文化藝術與軍事人才的“大舞臺”，也是實現(xiàn)國家治理的一個有效途徑。

但凡天子、國君出席的儀式活動中，“樂”的輔助都是不可或缺的。即使是“宴饗”禮儀，對“用樂”也是有諸多的“規(guī)矩”的?？鬃由踔琳J為如果按照這些“規(guī)矩”去做了，即使是種地的“農(nóng)夫”，也能成為“圣人”：

子曰：“慎聽之！女（通‘汝’）三人者，吾語女：禮猶有九焉，大饗有四焉。茍知此矣，雖在畎畝之中事之，圣人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興；揖讓而升堂，升堂而樂闋。下管《象》《武》，《夏》《龠》序興。陳其薦俎，序其禮樂，備其百官。如此，而后君子知仁焉。行中規(guī)，還中矩，和鸞中采齊，客出以雍，徹以振羽。是故，君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也。升歌《清廟》，示德也。下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已?！弊釉唬骸岸Y也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能《詩》，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛?！弊釉唬骸爸贫仍诙Y，文為在禮，行之，其在人乎！”（《仲尼燕居第二八》）

孔子在詳細地向弟子們介紹了“宴饗樂禮”中的具體程序與規(guī)范要求之后，進而總結批評道：“所謂禮，就是道理；所謂樂，就是節(jié)制?！睕]有道理的事君子不做，沒有節(jié)制的事君子不做。如果不能在所賦的《詩》中言志，在禮節(jié)上就會出現(xiàn)差錯；即使是能夠行“禮”，而不能用“樂”來配合，“禮”就顯得單調呆板與生硬。如果道德淺薄，即便可以行“禮”，也只是一個空架子?？鬃佑终f：各種制度是由禮來規(guī)定的，各種文飾行為也是由禮來規(guī)定的，但要實行起來，卻是依靠能夠懂得“禮”、諳熟“樂”的人來做。用現(xiàn)在話來說就是：規(guī)章制度是需要高素質的人來遵守和實現(xiàn)其價值的。

②關于“禮樂”關系的批評

在儒家的眼里，“禮樂”是一對密不可分的孿生兄弟，在日常國家治理的過程中，是“以樂輔禮”的情態(tài)呈現(xiàn)著，在二者的關系的把握中，則需要更高的哲學觀念與文化視野。對此，儒家自然不會忽視這個層面問題的闡述：

禮交動乎上，樂交應乎下，和之至也。禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂，而治亂可知也。蘧伯玉曰：“君子之人達，故觀其器，而知其工之巧；觀其發(fā)，而知其人之知?！惫试唬骸熬由髌渌耘c人者?！薄鬃釉唬骸罢b《詩》三百，不足以一獻。一獻之禮，不足以大饗。大饗之禮，不足以大旅。大旅具矣，不足以饗帝?！保ā抖Y器第十》）⑩

君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。致禮以治躬……故樂也者，動于內(nèi)者也，禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也；望其容貌，而眾不生慢易焉。故德輝動乎內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)乎外，而眾莫不承順。故曰：致禮樂之道，而天下塞焉，舉而措之無難矣。樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也。（《祭義第二十四》）?

在《禮器第十》中，他們對二者的關系作出了形象的“動乎上”與“應乎下”、“反其所自生”與“樂其所自成”的比喻（不涉及“高下”“先后”等價值判斷），對二者的功用作出了“節(jié)事”與“道志”的判斷。但是，涉及二者的“經(jīng)世致用”之“術”的應用的時候，則假孔子之口說明了“禮樂”之間關系的更為本質的東西：“誦《詩》三百，不足以……饗帝”的“勢利”，立時直白于天下。在《祭義第二十四》中，則是從學理層面，對“禮樂”對人行為的約束與內(nèi)心世界的陶冶作用作出了深入的闡述。這里的論述，沒有“勢利”與“心術”：“禮樂不可斯須去身”，“致樂以治心”，“致禮以治躬”；“樂也者，動于內(nèi)者也，禮也者，動于外者”；“樂極和，禮極順”。這段“禮樂”關系的形而上批評與闡述，可謂是入木三分、深入淺出而又切入本質。

③關于“音樂教育”的批評

在中國古代的先賢中，儒家群體對于音樂教育是最為重視的（沒有之一）。儒家的“音樂教育”（樂教）的內(nèi)容，一般分為“樂教”（綜合性的音樂教育）和“詩教”（專門化的《詩經(jīng)》教育）兩類?！抖Y記》中有許多篇幅都涉及這類問題，以下分別闡述之：

其一，關于“樂教”的批評。在按照12個月的時令記述國家祭祀禮儀、職務、法令、禁令，并把它們歸納在五行相生系統(tǒng)的《月令第六》中，對于“樂正”教習樂舞的時間、地點、內(nèi)容、方式等，均給出了具體的要求：

孟春之月……是月也，命樂正入學習舞。……仲春之月……上丁，命樂正習舞……仲丁，又命樂正入學習舞?！敬褐隆窃轮?，擇吉日，大合樂……孟夏之月……乃命樂師，習合禮樂……是月也，天子飲酎，用禮樂?！傧闹隆窃乱?，命樂師修鼗鞞鼓，均琴瑟管簫，執(zhí)干戚戈羽，調竽笙篪簧，飭鐘磬柷敔。命有司為民祈祀山川百源，大雩帝，用盛樂?！厩镏隆隙?，命樂正入學習吹。……季冬之月……命樂師大合吹而罷。（《月令第六》）?

僅從以上摘錄的這些內(nèi)容就可以發(fā)現(xiàn)，不同的時令基于“陰陽五行”與“易學”“農(nóng)家”的要求，對于練習樂舞、調飭樂器、排練作品等，做出了技術性要求與細化的標準。

在家庭內(nèi)部成員（父子、男女）間所遵行的規(guī)則《內(nèi)側第十二》中，根據(jù)學子年齡生長的階段與生理特征，對于“樂”（詩樂舞）的學習內(nèi)容，給出如下規(guī)定：“十有三年學樂，誦《詩》，舞《勺》，成童舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博學不教，內(nèi)而不出。三十而有室，始理男事，博學無方，孫友視志。”（《內(nèi)側第十二》）

在為專門教育太子、太學生而制定的《文王世子第八》中，對音樂的學習時間、學習內(nèi)容、練習地點、教習人物等，作出具體規(guī)定和要求：

凡學世子及學士，必時。春夏學干戈，秋冬學羽龠，皆于東序。小樂正學干，大胥贊之。龠師學戈，龠師丞贊之。胥鼓南。春誦夏弦，大師詔之。瞽宗秋學禮，執(zhí)禮者詔之；冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。凡祭與養(yǎng)老，乞言，合語之禮，皆小樂正詔之于東序。大樂正學舞干戚，語說，命乞言，皆大樂正授數(shù)，大司成論說在東序?！踩踅淌雷颖匾远Y樂。樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。……反，登歌清廟，既歌而語，以成之也。言父子、君臣、長幼之道，合德音之致，禮之大者也。下管《象》，舞《大武》。（《文王世子第八》）

對于從事“樂教”者的業(yè)務能力和基本素質，也有一些具體的要求。諸如：“善歌者，使人繼其聲；善教者，使人繼其志。其言也約而達，微而臧，罕譬而喻，可謂繼志矣?！保ā秾W記第十八》）這是對音樂教師基本教學能力和教學素質的要求，描述道：一位善于教學的音樂教師，能使學生心甘情愿地跟隨其學習。他的講授，要做到扼要而透徹，示范精微而動聽，舉例不多而誘導得體。如此這般的“樂教”規(guī)范要求與批評標準，在《禮記》里上有很多，恕不逐一列舉贅述。

其二，關于“《詩》教”的批評?！毒l衣第三十三》通篇都是假孔子之口闡述《詩經(jīng)》教化義理的價值觀念，是諸多儒家文獻中專題開展“《詩》教”批評的史料?，F(xiàn)摘錄幾段話，予以分享：

子曰：“好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服。大雅曰：‘儀刑文王，萬國作孚?！薄釉唬骸坝砹⑷?，百姓以仁遂焉，豈必盡仁？《詩》云：‘赫赫師尹，民具爾瞻?！陡π獭吩唬骸蝗擞袘c，兆民賴之?！笱旁唬骸赏踔?，下土之式?！弊釉唬骸吧虾萌?，則下之為仁爭先人。故長民者章志、貞教、尊仁，以子愛百姓；民致行己以說其上矣?！对姟吩疲骸需舻滦?，四國順之?！弊釉唬骸巴跹匀缃z，其出如綸；王言如綸，其出如綍。故大人不倡游言?？裳砸?，不可行。君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣?！对姟吩疲骸缟鳡栔?，不愆于儀?！弊釉唬骸熬拥廊艘匝?，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝；則民謹于言而慎于行?！对姟吩疲骸鳡柍鲈挘礌柾x?！笱旁唬骸履挛耐?，于緝熙敬止?！保ā毒l衣第三十三》）?

儒家的“《詩經(jīng)》教化”（詩教），是儒學教育里的基本組成部分?；咀龇ㄊ牵簩W子們組織起來，學唱《詩經(jīng)》的歌曲，研讀《詩經(jīng)》的教義，領會《詩經(jīng)》的志向。這是孔子及其后的各代弟子傳授儒學的一項基礎性內(nèi)容與基本教學方式。不難想象，一群青年人匯集在一起，跟隨先生研讀儒學經(jīng)典、演唱《詩經(jīng)》歌曲，在春秋戰(zhàn)國、兩漢時代，是一幅何等和諧的人文畫卷！

④關于“用樂”“行樂”的批評作為國家層面各項規(guī)章制度的記錄文獻與解說的集子，《禮記》涉及到的“用樂”制度、“行樂”規(guī)矩，可謂“比比皆是”，這些制度與規(guī)矩涉及上至天子，下至士人，旁及各個階層，也涵蓋了他們?nèi)粘９ぷ髋c生活的每時每刻，乃至由生到死的每個階段。諸如：

命大師陳詩以觀民風，命市納賈以觀民之所好惡，志淫好辟。命典禮考時月，定日，同律，禮樂制度衣服正之。山川神祗，有不舉者，為不敬；不敬者，君削以地。宗廟，有不順者為不孝；不孝者，君絀以爵。變禮易樂者，為不從；不從者，君流?！熳淤n諸侯樂，則以柷將之，賜伯、子、男樂，則以鼗將之。……以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂。……樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春、秋教以禮樂，冬、夏教以詩書。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之適子、國之俊選，皆造焉。凡入學以齒。將出學，小胥、大胥、小樂正簡不帥教者以告于大樂正。大樂正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學。不變，王親視學。不變，王三日不舉，屏之遠方。西方曰棘，東方曰寄，終身不齒。（《王制第五》）?

及入舞，君執(zhí)干戚就舞位，君為東上，冕而揔干，率其群臣，以樂皇尸。是故天子之祭也，與天下樂之；諸侯之祭也，與竟內(nèi)樂之。冕而揔干，率其群臣，以樂皇尸，此與竟內(nèi)樂之之義也。夫祭有三重焉：獻之屬，莫重于裸，聲莫重于升歌，舞莫重于《武宿夜》，此周道也。夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》；此天子之樂也?？抵芄室再n魯也。子孫纂之，至于今不廢，所以明周公之德而又以重其國也。（《祭統(tǒng)第二十五》）?

又如：“望柩不歌。入臨不翔。當食不嘆。鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌?？奕詹桓??！保ā肚Y上第一》）“君無故，玉不去身；大夫無故不徹縣，士無故不徹琴瑟?！保ā肚Y下第二》）“年不順成，則天子素服，乘素車，食無樂?！瘴孱?，沐稷而靧粱，櫛用椫櫛，發(fā)曦用象櫛，進禨進羞，工乃升歌”。（《玉藻第十三》）“升歌《清廟》，下管《象》；朱干玉戚，冕而舞《大武》；皮弁素積，裼而舞《大夏》。昧，東夷之樂也；《任》，南蠻之樂也。納夷蠻之樂于大廟，言廣魯于天下也?！凉氖夎跞斮?，伊耆氏之樂也。拊搏玉磬揩擊，大琴大瑟，中琴小瑟，四代之樂器也?！保ā睹魈梦坏谑摹罚爸魅顺杲楣と?，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。一人揚觶，乃立司正焉，知其能和樂而不流也?！保ā多l(xiāng)飲酒義第四十五》）

⑤關于“審樂知政”的批評

對一個國家、一個地方、一組人群的治理狀態(tài)與民風社情的判斷，可以通過音樂的聽聞來進行，這是儒家常用的社會調查與評價的方法?！抖Y記》里也不乏這樣的論述：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也”。（《經(jīng)解第二十六》）?

《禮記》在這里繼續(xù)假孔子之口說：“進入一個國家，只要看看那里的風俗，就可以知道該國的教化如何了?！逼鋰袢绻男靥故?、心懷廣闊，那就是《樂》教的結果……這是對儒學群體國家治理成績考核的一張“答卷”。針對各項指標，逐一進行“考核”“打分”，最終給出“考核結果”。孔子及其弟子們，就是將國家治理這個龐大、繁雜的系統(tǒng)工程，“指標化”與“考核化”?！抖Y記》中的此類記載還有很多，限于篇幅不再贅引、評述。

⑥關于“無聲之樂”的批評

儒家也論“無聲之樂”，不過這個“無聲”的概念，在孔子那里其內(nèi)涵與外延與道家的“無聲之樂”均不相同。在《孔子閑居第二十九》中，他們繼續(xù)假孔子之口，將“三無”（“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”）并列出來闡釋：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云：‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”子夏曰：“民之父母，既得而聞之矣；敢問何謂‘五至’？”孔子曰：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故，正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地，此之謂五至?！弊酉脑唬骸拔逯良鹊枚勚?，敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無?！弊酉脑唬骸叭裏o既得略而聞之矣，敢問何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也；‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也；‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也?！弊酉脑唬骸把詣t大矣！美矣！盛矣！言盡于此而已乎？”孔子曰：“何為其然也！君子之服之也，猶有五起焉?！弊酉脑唬骸昂稳?？”子曰：“無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內(nèi)恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施于孫子?！保ā犊鬃娱e居第二十九》）?

這段話描繪了孔子與其弟子群體心目中的理想世界圖景：德性高尚、可為“百姓父母”的君王，能夠通曉“禮樂之原”，也能夠將“五至”普惠于其“子民”：既有愛民之“心”至于百姓，就會有愛民的《詩》至于百姓；既有愛民的《詩》至于百姓，就會有愛民的“禮”至于百姓；既有愛民的“禮”至于百姓，就會有愛民的“樂”至于百姓；既有愛民的“樂”至于百姓，就會有“哀”民不幸之“心”至于百姓?！鞍А迸c“樂”是相生相成的。故，君王的這種思想與情感可以充塞于天地之間。達成了“五至”，自然也能夠做到“三無”。何謂“三無”？《詩》中的這三段話，可以說明這個“三無”的意思：“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也；‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也；‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也。”作為“百姓父母”的有德行的君王，在實行“三無”的同時，還能夠做到“五起”：

無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內(nèi)恕孔悲。

無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。

無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。

無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。

無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施于孫子。（《孔子閑居第二十九》）

這是一幅君民和諧共生、其樂融融的畫卷，這是孔子心目中的理想國，也是世代儒家群體孜孜以求的理想世界。中國古代文明的歷史，就是在他們以及其他各派士人賢達的不懈奮斗中書寫的。

引文出處及注釋：

①【漢】司馬遷著《史記》，采用版本：中華書局（北京）2009年2月版，第134頁。

②同上注，第125頁。

③同上注，第138頁。

④同上注，第126頁。

⑤同上注，第513頁。

⑥同上注，第65—70頁。

⑦同上注，第68—69頁。

⑧【漢】鄭玄注、孔穎達正義《禮記》，采用版本：呂友仁整理《禮記正義》，上海古籍出版社2008年9月版。

⑨同上注，第2305—2307頁。

⑩同上注，第993頁。

?同上注，第1827頁。

?同上注，第677—689頁。

?同上注，第2101—2115頁。

?同上注，第449—480頁。

?同上注，第1865頁。

?同上注，第1903頁。

? 同上注，第1939—1940頁。