鄭建鐘

(重慶理工大學(xué) 國學(xué)研究所,重慶 400054)

張豈之是侯外廬學(xué)派最重要的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。從20世紀(jì)50年代初開始,張豈之先后協(xié)助侯外廬整理修訂《中國思想通史》1-3卷,參與編撰《中國思想通史》第4卷,參與主編并修訂《宋明理學(xué)史》等,自著或主編的著作有《中華人文精神》《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》《張豈之自選集》《樂此不疲集》《中國思想史》《中國傳統(tǒng)文化》《中國思想文化史》《中國歷史十五講》《中國歷史》(6卷本)、《中國思想學(xué)說史》(6卷本)等數(shù)十種。通過梳理張豈之近70年學(xué)術(shù)生涯的主要論著所體現(xiàn)的豐富學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和深層學(xué)理脈絡(luò),可見其獨(dú)特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和卓越的學(xué)術(shù)思想。

一、“真假孔子觀”:統(tǒng)合思想的“還原-詮釋”學(xué)術(shù)路徑

孔子誕生于春秋末期,自其開始授徒講學(xué)以來的兩千五百多年里,圍繞著對他的認(rèn)識和評價(jià)出現(xiàn)了不同的聲音,其形象的呈現(xiàn)和思想的闡釋也發(fā)生多光譜的映射,形成了豐富多樣的“真假孔子”。

孔子在世時,弟子們就想樹其為“圣人”。最著名的是太宰與子貢的對話,子貢認(rèn)為其師是上天安排的圣人。但孔子本人并不認(rèn)為自己是圣人,以為自己多為“賤”或“卑”。雖然孔子自述不是“圣人”,但在兩千多年的歷史長河中,孔子的地位逐步抬升,其面貌也逐漸多樣化是一個客觀事實(shí)。清初思想家顏元說:“某竊悲盈世尊夫子之名,而未尊夫子之實(shí)也?！盵1]在顏元看來,“尊孔”的道學(xué)家實(shí)是“有名無實(shí)”。到了近代,易白沙指出需要“評議孔子”:“天下論孔子者,約分兩端:……謂孔子為之厲階;……非人人崇拜孔子”[2]29,而這兩端皆為“末流”和“瞽說”。李大釗則發(fā)出“何者為孔子之道?何者為非孔子之道”[2]45的疑問。近年來,探討孔子的“真假”也成一種現(xiàn)象,李零教授說:“漢以來或宋以來,大家頂禮膜拜的孔子是‘人造孔子’?，F(xiàn)在的孔子,更是假得不能再假。活孔子和死孔子,就是不一樣。前者是真孔子,后者是假孔子?！盵3]1978年12月,在十一屆三中全會召開之際,張豈之發(fā)表了《真孔子和假孔子》學(xué)術(shù)論文,率先提出了孔子學(xué)說的“思想還原”與“思想史詮釋”議題,標(biāo)志著他學(xué)術(shù)生涯的重啟:“我真正意義上的學(xué)術(shù)研究,是1978年以后的事”[4]1,而這正是本文以“真假孔子之辯”作為開始闡述張豈之學(xué)術(shù)思想世界的緣由。在《真孔子和假孔子》中,張豈之開篇就指出論述該問題的起因,是過去一個特定歷史時期政治化地“利用”孔子及其思想所帶來的危害。要破除這種危害,人們需要進(jìn)行實(shí)事求是的研究和評價(jià):在中國思想學(xué)說史上,有的思想家是“代孔子‘立言’相標(biāo)榜”[5],而有的思想家“則對孔子提出了非議”[5],這些“標(biāo)榜與非議”與“孔子思想本身有什么關(guān)系?他們筆下的孔子是真孔子還是假孔子?”[5]就這個疑問,張豈之以董仲舒、王充、朱熹、李贄、王夫之等人為例進(jìn)行細(xì)致的剖析。

張豈之認(rèn)為,董仲舒儒學(xué)思想是根據(jù)當(dāng)時的政治需要,融合了“思孟學(xué)派的‘天人合一’的天命說”[5]和“陰陽家的神學(xué)觀和‘五德終始’說”[5],以此神化“天”,提出“天不變,道亦不變”,是為當(dāng)朝者論證永恒不變的統(tǒng)治秩序,“打著孔子的旗號,把孔子神學(xué)化了”[5]。張豈之指出董仲舒“仁”思想與孔子的“仁”觀念是不同的:“和孔子的原意有了相當(dāng)大的距離”[5],以“天心”論“仁”是董仲舒從“政治上和思想上強(qiáng)化封建專制統(tǒng)治”[5]的策略,而孔子的“仁”觀念雖然主要是“維護(hù)西周禮制”[5],但也進(jìn)行了“容納一些平民階層的要求”[5]的局部改造,雖然董仲舒與孔子的思想有“淵源關(guān)系”,但卻有著“自己時代的特征”[5],“標(biāo)志著早期儒學(xué)思想到西漢時期的儒學(xué)、即神學(xué)正宗思想的演變”[5]。東漢王充不僅批判“神學(xué)化的孔子和讖緯化的孔子”[5],也“批判了春秋末期的孔子、即真孔子”[5]的一些方面,“在不少問題上不同意孔子的觀點(diǎn)”[5],對“真孔子”的思想并非全然贊同。宋代理學(xué)融合儒道佛三家,集大成者的朱熹通過對《四書集注》的注釋詮解,對孔子的思想“繼承中有改造,改造中又有繼承。形象地說,朱熹筆下的孔子,既有假孔子,也有真孔子”[5]。在改造方面,如朱熹論“仁”,以“仁”為“心”之“本性”,是以禪宗之論證方法而近于孟子之“良知”的概念,與孔子之“仁”觀念大不同;以“存天理、滅人欲”等于孔子之“克己復(fù)禮為仁”說,實(shí)際是朱熹的“微言大義”。在繼承方面,朱熹的“三綱不變論”與孔子的“正名”思想、朱熹“繼天立極”的圣人治理社會秩序的思想與孔子的“禮樂征伐自天子出”的理念等都有明顯前后相序的思想脈絡(luò)。明末清初的王夫之對待孔子和《論語》“并不是亦步亦趨,他一面孜孜不倦地爬梳儒家的經(jīng)書,一面又小心翼翼地對孔子思想的某些方面提出異議”[5]。王夫之在批判宋儒“存天理、滅人欲”的問題上雖然使用了孔子之名號與某些言論,實(shí)際是“借用孔子的名義批道學(xué),事實(shí)上孔子本人并沒有談過‘理’和‘欲’的問題”[5]。王夫之以“仁是心德”,又“以心循理”,而得“當(dāng)然之則”的這種解釋邏輯,與孔子“仁”的觀念顯然差異較大。

張豈之通過上述的案例分析指出:“改造和利用孔子”[5]與思想家們探討“孔子思想本身”[5]是“不能割斷”[5]的,“文化思想領(lǐng)域內(nèi)的真孔子和假孔子是辯證的統(tǒng)一,片面地強(qiáng)調(diào)某一個方面,忽略另一面,是不能令人信服的?！盵5]張豈之以歷史學(xué)者的客觀視角發(fā)現(xiàn)中國思想史上復(fù)雜多樣的“真假孔子”,實(shí)際是讓學(xué)人們明白:辨析“真假孔子”本身并不是目的,而在于知曉歷史上各種思想學(xué)說的“貢獻(xiàn)”與“弊端”,“精華”與“糟粕”,而且“要力求把‘死歷史’(過去的事)看成有生命的‘活歷史’。只有從多角度去研究它,我們才能夠從歷史中找到智慧,從而有益于對現(xiàn)實(shí)的考察”[6]。作為張豈之的后學(xué)弟子,我們能從先生 “一以貫之”的理論主張研究中國思想學(xué)說史而得出兩個鮮明的體會:思想的還原,即探求“典范型”思想觀念“不變的真相”;思想史詮釋,即探求“典范型”思想觀念在歷史發(fā)展脈絡(luò)中“變化的真相”,這正是與著名哲學(xué)史家湯一介晚年孜孜不倦構(gòu)建的“中國詮釋學(xué)”具有相通性的“思想史詮釋”的路徑?！八枷氲倪€原”是“如實(shí)地反映歷史的真相,雖然很難做到,但要力求這樣去做”[7]476;“思想史詮釋”則是對“研究的成果需要加工、改造,盡可能地賦予新意”[7]序。學(xué)術(shù)重啟期的張豈之,以探求歷史真相、剖析歷史脈絡(luò)與汲取歷史智慧、經(jīng)世致用宗旨相結(jié)合為自己的致思方向,顯然是繼承了中國史學(xué)“求真與經(jīng)世辯證統(tǒng)一”的優(yōu)良傳統(tǒng)。

二、“倫理兩重觀”:求解思想“古今異同”的學(xué)術(shù)思維

倫理思想史是中國思想史的一個重要組成部分,張豈之認(rèn)為,倫理思想史的主要研究對象是“人的善與惡,如何正確區(qū)別善惡;什么是完善的人格,人應(yīng)該具備怎樣的道德;什么是權(quán)利與義務(wù),二者之間的關(guān)系如何調(diào)整,怎樣對待國家、民族、家庭、朋友、師長、學(xué)生和自己;如何調(diào)節(jié)人的理智和感情的關(guān)系;對若干道德范疇怎樣從理論上加以闡釋”[8]1,這是對蔡元培觀點(diǎn)的進(jìn)一步細(xì)化和深化,明確了中國倫理思想的主體范疇:“善與惡”“權(quán)利與義務(wù)”“七倫(國族家、師友生以及自己)”“情與理”等。

張豈之在其學(xué)術(shù)生涯中,集中探討道德與倫理問題的著作和論文多種,涉及傳統(tǒng)道德倫理學(xué)說、近代倫理思想變遷、生態(tài)倫理、醫(yī)學(xué)倫理、科技倫理以及道德與法律等等,視野廣泛且深入,體現(xiàn)了他厚重的史學(xué)修養(yǎng)和深切的現(xiàn)實(shí)情懷。如何對待中國傳統(tǒng)倫理思想學(xué)說,是貫穿張豈之對倫理問題思索的恒久命題,即傳統(tǒng)倫理思想的特征、性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的“古今問題”。

張豈之認(rèn)為,儒家的倫理思想在先秦就已形成兩種范式:“道德心理學(xué)派”和“道德制度學(xué)派”[8]2,孟子的“四心說”是最初的“道德心理學(xué)”,因?yàn)槿擞羞@種普遍性的道德心理,因此道德規(guī)范才具有普遍的適用性?；诿献又八男摹倍岢觥暗赖滦睦韺W(xué)”是一個很重要的突破,而這種突破是在侯外廬“一般人類的心理要素”論說孔子“仁”觀念的基礎(chǔ)上的推進(jìn)。侯外廬曾指出,孔子講“仁”這種道德范疇,是從人類普及性的“心理因素”出發(fā),因而具有超越時代性,正所謂“人同此心,心同此理”,不同時代的人在心理結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”,將這種“心理同構(gòu)性”運(yùn)用于思想觀念的研究,本質(zhì)上是要解決“文化的古今”問題,即文化的古代形態(tài)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型何以可能。1944年,侯外廬《中國古代思想學(xué)說史》中提出:“孔子的仁學(xué),在一般的道德律方面是‘國民’的,而在具體的制度法方面則是‘君子’的,在前者,孔子還元于心理要素,在后者孔子根據(jù)這制度傳統(tǒng)?！盵9]在侯外廬一般性和特殊性角度探討古典思想范疇的特征之后的1957年,馮友蘭才提出“抽象繼承法”,以“特殊意義和一般意義”來作為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”相容互通的方法論原則加以闡釋。張豈之提出“道德心理學(xué)派”界定以孟子“四心-四端”為代表的倫理思想學(xué)說,旨在回答倫理道德的“普遍性”“穩(wěn)定性”“繼承性”:“因?yàn)閭惱淼赖陆?jīng)過歷史的錘煉,已經(jīng)包含有人類共性的因素,成為一個國家和一個民族的共同心理素質(zhì)和文化品格,有其連續(xù)性、可繼承性?！盵8]5

張豈之還提出“道德制度學(xué)派”命題,特別指出儒家道德是與“封建制度緊密相連”(1)針對“封建”概念的論爭,張豈之撰文從“概念的言不盡意、概念表達(dá)的優(yōu)化和學(xué)術(shù)的繼往開來”的綜合性角度指出:“在社會發(fā)展中和學(xué)術(shù)研究中已經(jīng)發(fā)生了語義變化,我們沒有必要也不可能回到過去”,歷史學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展是“推陳”與“出新”的統(tǒng)一。參見《張豈之自選集》,學(xué)習(xí)出版社2009年版,第154-167頁。的邏輯關(guān)系,以荀子為例指出,荀子“著重于社會制度與道德倫理關(guān)系之分析”[8]2,而這種分析的思想底色,是“封建道德觀”,意即“中國古代思想文化帶有濃厚的倫理政治色彩,倫理觀念總是和治國安邦聯(lián)結(jié)在一起”[8]2。政治倫理化和倫理政治化,是中國古代政治與倫理關(guān)系的理論特質(zhì)。從政治倫理化層面看,梁啟超指出:“我國古代,于氏族方面之組織尤極完密,且能活用其精神,故家與國之聯(lián)絡(luò)關(guān)系甚圓滑,形成一種倫理的政治”[10],比如孔子之言政治曰:“為政以德”,以道德規(guī)范引導(dǎo)民眾,以禮儀制度整治民眾,民眾就會有羞恥之心且會歸服。從倫理政治化的角度看,“西周初期‘德’的觀念是對商代‘天命論’的某些修正。在西周初年的統(tǒng)治者看來,誰有‘德’,‘天命’就歸屬于誰,并且為‘敬天保民’的倫理政治哲學(xué)規(guī)定了若干具體內(nèi)容。這時,‘德’還專屬統(tǒng)治者所有?！盵8]2張豈之認(rèn)為,孔子開啟了知識下移到“平民階層”而相應(yīng)的闡釋普遍意義上的“德”觀念,但這種“普遍性”在現(xiàn)實(shí)中總與“歷史性”相伴隨,進(jìn)而形成“中國儒家倫理道德學(xué)說的兩重性十分鮮明”[8]3,某些特殊性的、歷史性的禮儀規(guī)范被解釋為普遍性原理,進(jìn)而被推論為整體性的宇宙體系和永恒的宇宙本體。宗法倫理的家國關(guān)系和貴賤尊卑的等級身份,在漫長的封建時代逐漸形成了僵死形式的“封建禮教”,實(shí)際成了“中世紀(jì)的神學(xué)變種”[8]5,即便到了近代,倫理與政治糾結(jié)依然是桎梏“新倫理”和“新道德”生成的直接性力量。

張豈之研究近代倫理思想變遷的一個重要結(jié)論是,如果不從道德倫理觀念所對應(yīng)的社會經(jīng)濟(jì)條件和政治形態(tài)范式出發(fā),要“整頓人心”,建立良好的“道德意識”,樹立積極的“道德風(fēng)尚”,是“無從下手”的。在政治與倫理的關(guān)系問題上,張豈之指出,龔自珍批判官僚士大夫的道德敗壞的根源是封建專制主義,是看到了問題所在,而魏源提出要整肅人心、整頓道德的關(guān)鍵在于整頓封建統(tǒng)治及其士大夫集團(tuán)的道德則并非是根本性的,“而且存在著內(nèi)在的矛盾性”[8]16,很顯然,傳統(tǒng)的倫理范疇在當(dāng)時既有的政治框架內(nèi)調(diào)整人際關(guān)系,教化百姓,不過是為已經(jīng)腐朽的封建統(tǒng)治繼續(xù)服務(wù),并沒有擺脫固有的政治關(guān)系所導(dǎo)致的必然相對應(yīng)的腐朽的倫理關(guān)系。當(dāng)然,由于倫理與政治關(guān)系具有深刻的互涉性,以政治替代倫理,以為“政治問題解決了,倫理道德問題便迎刃而解”[8]8也是錯誤的,因此,近代的革命志士,尤其是“五四”運(yùn)動以來的民主主義者,提倡民主與科學(xué)的同時,把提倡“新倫理”作為重要的“政治戰(zhàn)場”:“推翻專制獨(dú)裁統(tǒng)治、拋棄專制思想,就成為民主主義者的政治倫理領(lǐng)域與封建舊倫理、舊道德進(jìn)行斗爭的第一個戰(zhàn)役”[8]382,這是“總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上得出的一個重要結(jié)論”[8]390。

張豈之提出“道德心理學(xué)派”的命題,旨在為倫理學(xué)說的“古今貫通”奠定方法論基礎(chǔ),即“歷史人與現(xiàn)實(shí)人”之間的某種“結(jié)構(gòu)性共相”;“道德制度學(xué)派”命題深刻揭示了倫理學(xué)說“古今之異”的主體性根源,即根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與主體的政治形態(tài)的差異。張豈之以歷史學(xué)家的深邃眼光解剖“倫理兩重性”(2)“兩重性”生成的原因,張豈之沿襲侯外廬“死的抓住了活的”的觀點(diǎn),提出“留戀舊的,又向往新的”的看法,我們以為“心理-制度”二分所體現(xiàn)的“一般與特殊”的區(qū)分,應(yīng)當(dāng)是更佳的“學(xué)術(shù)性結(jié)論”。 參見侯外廬主編《中國思想通史》第1卷,人民出版社1957年版,第161頁;張豈之主編《中國儒學(xué)思想史》,陜西人民出版社1990年版,第43頁。的表現(xiàn)形態(tài)和理論脈絡(luò),為科學(xué)認(rèn)識倫理道德,乃至更廣的思想史的“古今問題”提供了門徑和理路。

三、“儒學(xué)人學(xué)觀”:定位儒學(xué)“人義論”特質(zhì)的學(xué)術(shù)視野

梁啟超提出,中國之學(xué)問是“行為的學(xué)問”,以人的行為為中心,故此“中國哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn),最主要的是人之所以為人之道,怎樣才算一個人,人與人相互有什么關(guān)系”[11]2。進(jìn)而,認(rèn)為中國學(xué)問專注于“人與人的關(guān)系”,是以“儒家為最博深切明”[11]2,意即儒家是其中最旗幟鮮明和理論深厚的一派。牟宗三在對比中西方哲學(xué)的差異時說:“中國文化之開端,哲學(xué)觀念之呈現(xiàn),著眼點(diǎn)在生命,故中國文化所關(guān)心的是‘生命’,而西方文化的重點(diǎn),其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在的對象’,這是領(lǐng)導(dǎo)線索?！盵12]這里的生命,乃是修德安民、內(nèi)圣外王之“大生命”,絕非是“肉身”之一體。杜維明進(jìn)一步將儒學(xué)之特質(zhì)歸之于“為己之學(xué)”,修己踐履“以如何做人為學(xué)術(shù)重心”,“從孔子開始,儒學(xué)……思想體系的核心,在于如何做人?！盵13]儒學(xué)以“做人”為核心,這是杜維明所言的儒家人文主義生成的緣由。而蒙培元認(rèn)為儒家是“以人為中心的人本主義”,是“關(guān)于人的學(xué)說,是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說”[14]。無論是“人文”,還是“人本”,儒家學(xué)說都突顯“人”及人所特有的“社會關(guān)系”,因此,從某種意義上說,張豈之在“人文主義”與“人本主義”論儒之前,就旗幟鮮明地提出“儒學(xué)是人學(xué)”的主張,并將“人學(xué)”定義為“關(guān)于人和人之間關(guān)系的學(xué)說”[7]25,這是對馬克思“人的本質(zhì)”乃“一切社會關(guān)系的總和”的回應(yīng),也符合儒學(xué)思想“一以貫之”的核心特征。我們認(rèn)為,張豈之“儒學(xué)是人學(xué)”的學(xué)術(shù)思想是站在“歷史的情境之中”以更切近“朝向?qū)嵤卤旧怼盵15]的方式揭示了儒學(xué)的理論特質(zhì),具有極其重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

張豈之認(rèn)為,首先“系統(tǒng)的提出‘人學(xué)’思想觀點(diǎn)”[15]的人是孔子,“以‘人’作為理論探討的中心,在中國思想史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價(jià)值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等等關(guān)于‘人’的學(xué)說”[16]5。從更完整的意義上論,儒學(xué)思想史上的“人禽之辨”也應(yīng)包括在“人學(xué)思想體系”之中,是為儒家論“人的本質(zhì)”的第一要義。張豈之“儒學(xué)是人學(xué)”的思想體系含括:人的本質(zhì)學(xué)說、人的道德學(xué)說、人的價(jià)值學(xué)說、人道與天道學(xué)說、人的認(rèn)識學(xué)說五個方面。

人的本質(zhì)學(xué)說,是回答“人禽之辨”以奠基“人學(xué)”思想的大廈。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”[17]26“敬,警也,恒自肅警也?！盵18]孝在于心靈之中的“敬肅”。孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”[19]人與禽獸的差別,孟子說是“仁義”,荀子則曰:“人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也”[20]104,“義”乃是區(qū)別人與動物的差別所在。“人禽之辨”突顯人的“禮儀規(guī)則”,強(qiáng)調(diào)禮儀制度在調(diào)節(jié)社會關(guān)系中的作用,孔孟荀雖然“沒有認(rèn)識到人的本質(zhì)就是‘一切社會關(guān)系的總和’,但是接觸到了人……的某種社會性的問題”[16]21,這是“人類進(jìn)入自身覺醒的一個階段”[16]21,這個覺醒就是“人自身”的覺醒和對“人事”的關(guān)注。

人的道德學(xué)說,是對“禮壞樂崩”時代人倫關(guān)系的道德重建,是從“仁”的發(fā)現(xiàn)、“取舍、提煉和綜合”[16]21出發(fā)的。張豈之認(rèn)為,《論語》闡釋“仁說”的特點(diǎn)是:“不以祖先神的崇拜為出發(fā)點(diǎn),而以人的理性為基點(diǎn);不是以氏族群體為出發(fā)點(diǎn),而是以個人修身為基點(diǎn);不是以維護(hù)一方犧牲另一方為出發(fā)點(diǎn),而是力求照顧到人際雙方要求為基點(diǎn)?！盵16]21孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”是以人事為首位,孟子強(qiáng)調(diào)“盡心—知性—知天”邏輯起點(diǎn)的“人心”之作用,荀子通過“明于天人之分”的方式高揚(yáng)“人的主體價(jià)值”乃至宋明儒的“致良知”等等,都體現(xiàn)了儒家從“我”做起的個人修養(yǎng)工夫以及主體自身的理性主義面向。對君臣、父子等關(guān)系的調(diào)整,是以“雙方相互尊重”[16]21為基礎(chǔ)的,正所謂“父慈子孝”是相互而為的。

人的價(jià)值學(xué)說,是關(guān)于道德修養(yǎng)而成為君子的理想人格和求道情懷。在儒家看來,道德修養(yǎng)高超的君子,應(yīng)當(dāng)要有求“道”情懷,此“道”之價(jià)值超越人的生命,即孔子說的“朝聞道,夕死可矣”[17]78、“無求生以害仁,有殺生以成仁”[17]337,孔子“人能弘道、非道弘人”的思想,是“中國思想史上最早的主體意識,認(rèn)為人有發(fā)現(xiàn)和宣傳真理的能力”[16]10,這種主體意識的顯現(xiàn)正是“理性的集合”[16]10的結(jié)果,體現(xiàn)了中國古人強(qiáng)烈的歷史使命感。

人道與天道的關(guān)系,也就是人與自然的關(guān)系。孔子對自然和天象的認(rèn)識,主要是用對人事的譬喻,“以說明政治倫理和治學(xué)教育的意義”[16]12。儒家論“人道”與“天道”問題,張豈之提出兩個主要模式:“天道變化—人道自強(qiáng)和天道有?！说烙斜尽盵21]6-9,前者是源自《易傳》思想中“強(qiáng)調(diào)人與自然的相互作用,主張將食物變化的道理運(yùn)用人類社會”[21]7,而后者是荀子對《易傳》天人關(guān)系理論的具體規(guī)定,即強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根本性價(jià)值,并強(qiáng)調(diào)“自然資源平衡的思想”,而這些都是“本”。

人的認(rèn)識學(xué)說,在人學(xué)思想體系中,首先是強(qiáng)調(diào)“后天的努力”,即教育的重要性。在教育對象上,孔子注重“學(xué)而知之者”;在教育內(nèi)容上,孔子注重政治和倫理;在教育態(tài)度上,強(qiáng)調(diào)“勤奮好學(xué)、不恥下問”;在學(xué)習(xí)方法上,強(qiáng)調(diào)“溫習(xí)、多聞、闕疑”等[22]。儒家“人學(xué)”體系中一個“最少片面性和最有特色性的辯證思維”[16]15是“中庸”,這既是“一種道德標(biāo)準(zhǔn)”[16]15,也是“一種認(rèn)識方法”[16]15,還是一種“教育理論”[16]15。同時,張豈之認(rèn)為孔子提出“和而不同”的思想,是“道德論和認(rèn)識論的結(jié)合”[16]16,體現(xiàn)了“人學(xué)”思想注重事物多樣性的和諧共處。

綜合而論,在張豈之的思想中,儒家“人學(xué)”思想體系以“道德”統(tǒng)攝“認(rèn)識”、以“人倫”互涉“自然”,體現(xiàn)了儒家思想的主體性、理性化和中道性,是西周時期從“宗教道德觀向‘人學(xué)’道德觀的飛躍和發(fā)展”[16]18,我們認(rèn)為,先秦儒學(xué)系統(tǒng)化的“人學(xué)”思想,實(shí)際是中國人從“神義論”時代向“人義論”時代轉(zhuǎn)圜的關(guān)鍵突破,是張豈之論述儒家學(xué)說最突出的思想貢獻(xiàn)之一 。

四、“文明歷史觀”:溝通歷史“古今之變”的學(xué)術(shù)思想

歷史是對過去發(fā)生的事情的記載和研究,而歷史學(xué)則是“研究歷史矛盾運(yùn)動過程及其規(guī)律的科學(xué)”[23],也就是對過去所發(fā)生的系列事情進(jìn)行科學(xué)的探究和闡釋。研究者對歷史現(xiàn)象的理論性和系統(tǒng)性的探索和研究,進(jìn)而形成其判斷和評價(jià)的結(jié)論,我們一般稱之為“歷史觀”。在中國兩千多年的歷史長河中,中國人形成了“天命論”“循環(huán)論”“英雄論”“進(jìn)化論”等歷史觀。張豈之作為侯外廬學(xué)派的主要繼承者和推進(jìn)者,在其歷史學(xué)研究生涯中,始終堅(jiān)持“唯物史觀”,形成了其獨(dú)具特色的“文明歷史觀”:“通過歷史看文明的價(jià)值;通過文明看歷史的演進(jìn)。一部中國歷史實(shí)際是一部中國文明史。具體來說,這是中國物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、制度文明的演進(jìn)歷史?！盵24]序從“文明”的視角審查“歷史的進(jìn)程”,這是張豈之深厚的思想史學(xué)養(yǎng)所造就的學(xué)術(shù)洞見。

“文明”最早出現(xiàn)在《尚書·舜典》中:“濬哲文明,溫恭允塞”,孔穎達(dá)疏“文明”曰:“經(jīng)天緯地曰‘文’,照臨四方曰‘明’?！盵25]“文明”之本義與修文德、善治理和照光明相關(guān)。張豈之提出:“歷史是眾多人群展示各自智慧才華的場所”[24]36,基于其才華所生產(chǎn)出來的物質(zhì)或精神產(chǎn)品是他們“智慧的結(jié)晶”,即是“文明”。在張豈之看來,“文明”并非指代“某一個具體的事物”,只有體現(xiàn)人類的智慧,體現(xiàn)了人類創(chuàng)造精神的積極有益的成果,那才可以稱之為“文明”?！叭祟悮v史說到底是人類創(chuàng)造文明的歷程;在創(chuàng)造文明的過程中有許多經(jīng)驗(yàn),也有不少教訓(xùn),這些就稱之為‘文化’”[26]1,而“文明”比“文化”更有積極意義,因此“文化是以創(chuàng)造和建設(shè)文明為目標(biāo)的”[26]1,表明“文明”的“價(jià)值性”意蘊(yùn),是人類創(chuàng)造歷史進(jìn)程的“價(jià)值目標(biāo)”和“意義指向”。以此為基礎(chǔ),張豈之主張的“文明歷史觀”,是以唯物史觀為基礎(chǔ),將人類文明程度的表現(xiàn)形態(tài)作為評價(jià)和判斷的尺度,以探究歷史演變之規(guī)律,求解天人古今之變化,實(shí)現(xiàn)求真與經(jīng)世相互統(tǒng)一的歷史觀。

張豈之強(qiáng)調(diào),歷史學(xué)的研究要以馬克思主義為指導(dǎo),堅(jiān)持唯物史觀在歷史學(xué)研究中的基礎(chǔ)性地位?！皥?jiān)持馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法,這點(diǎn)不應(yīng)有任何懷疑或動搖。”[27]唯物史觀科學(xué)地解釋了社會歷史運(yùn)動中生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑之間的辯證關(guān)系,科學(xué)地闡明了存在與意識、物質(zhì)與精神的對立統(tǒng)一關(guān)系,是對社會歷史發(fā)展一般性規(guī)律的揭示。作為中國化馬克思主義歷史學(xué)家,張豈之始終堅(jiān)持將唯物史觀貫穿其學(xué)術(shù)研究的全過程,并強(qiáng)調(diào)要將馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合,創(chuàng)造性地推進(jìn)唯物史觀理論不斷豐富和發(fā)展:“用馬克思主義闡釋傳統(tǒng)文化,用中國傳統(tǒng)文化的精華來豐富馬克思主義,使馬克思主義進(jìn)一步中國化,使馬克思主義與中國社會主義建設(shè)的實(shí)際結(jié)合得更緊密,使馬克思主義更加鮮明地帶有中國的民族特色?！盵27]張豈之在長期的歷史學(xué)研究生涯中,深刻地體悟到,“一部中國古代史,就是一部朝代興亡史”[24]21,其背后隱藏著一個逐漸被人們所認(rèn)識的“真理”,那就是“民心始終是第一位的”[24]21?！八畡t載舟,亦則覆舟”[20]357,民心是“水”,統(tǒng)治者是“舟”,以此解剖中國歷史方是真理的鑰匙和文明的力量。

張豈之編寫《中國歷史》教科書始終強(qiáng)調(diào)一個重要原則:“中華民族形成和發(fā)展的歷史進(jìn)程,一體多元、多元一體的基本格局?！盵28]2這種基于“民族融合”的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐,鮮明地體現(xiàn)了張豈之的文明歷史觀,如夏商周三個族群在一千多年的共存歷史長河中“有沖突也有融合”[24]23,融合是大趨勢,且有很明顯的“民族認(rèn)同意識,他們都將本族來源于黃帝聯(lián)系起來,自稱是黃帝族的后裔”[24]23,因此判斷夏商周三族很可能是“源于一體”的。同時,作為漢族前身的華夏族與周圍的“四夷”之間也不斷的分化和融合:“華夏而為四夷,從華夏來說是分化,從四夷來說是融合;四夷而華夏,從四夷來說是分化,從華夏來說是融合?！盵24]23這種過程就是中華民族形成中的“多元一體”特征的體現(xiàn)。

張豈之的“文明歷史觀”注重對歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),強(qiáng)調(diào)歷史編撰需要注重“歷代國家行政制度、施政方式與措施、中央與地方關(guān)系的消長以及處理經(jīng)驗(yàn)”[28]2,要關(guān)注對“歷代民族關(guān)系、對外關(guān)系的處理及經(jīng)驗(yàn)”[24]23。張豈之認(rèn)為對于中國君主集權(quán)制度要辯證地看,一方面君主集權(quán)制度對“維護(hù)我國多民族國家的統(tǒng)一和安寧”[6]是有積極作用的;另一方面我國古代雖有法律制度,但法治思維缺乏,君主只是把法律制度當(dāng)作“治民治吏的一種手段,自己則凌駕于法制之上。正因?yàn)槿绱?同一制度體系,在不同君主手里可以有不同的效果;一治一亂,有天壤之別,反映出人治的弊端”[6]。

五、“會通文化觀”:倡導(dǎo)貫通“古今中西”的學(xué)術(shù)精神

“‘會通’之學(xué)是中國古代思想文化的特色和優(yōu)點(diǎn)”[29],這是張豈之長期研究中國思想文化史后的卓越見識。所謂“會通”,最早見之于《易傳》:“圣人有已見天下之動,而觀其會通,以行其典禮”[30]163,疏之曰:“會合變通”[31],近代高亨解之為:“此言圣人有已見到天下事物之運(yùn)動變化,而觀察其會合貫通之處,從而推行社會之典章制度”[30]390,“貫通”事物的變化規(guī)律以“會合”之,進(jìn)而創(chuàng)生“社會之典章制度”運(yùn)用于社會生活,這種方式張豈之界定為“融合、創(chuàng)新”,這是對史學(xué)家鄭樵“會通”之說最簡潔的概括?！鞍俅ó惾?必會于海,然后九州無浸淫之患。萬國殊途,必通諸夏,然后八荒無壅滯之憂。會通之義大矣哉!”[32]相異而會、殊途而通,故“會通”者,當(dāng)無門戶之見,亦無結(jié)黨相伐,“天下之理,不可以不會;古今之道,不可以不通?！盵33]當(dāng)代歷史學(xué)家張豈之繼承了這個優(yōu)良的史學(xué)傳統(tǒng),重視挖掘傳統(tǒng)文化“生生不息”的內(nèi)在精神和動力源泉:“會通”精神。

莊子言說天下學(xué)派有百家,然各家之學(xué)“一察焉以自好”[34]216,如同人們的耳目口鼻,雖然都有功用卻并不相通,是為“道術(shù)將為天下裂”[34]216?！兑讉鳌芬嘣飘?dāng)時學(xué)術(shù):“天下同歸而殊途,一致而百慮。天下何思何慮?”[30]427這是儒道墨法等諸多派別學(xué)術(shù)主張、思想觀念相互差異、對立割裂的表現(xiàn)。張豈之對這種歷史現(xiàn)象“反向思考”得出結(jié)論認(rèn)為,雖然學(xué)派很多,相互辯論,但實(shí)際上又是“相互吸收、共同發(fā)展”[35]7,春秋時期學(xué)術(shù)重心在鄒魯一代,戰(zhàn)國時代中原地區(qū)的文化交往活動日益頻繁。荀子雖尊孔從儒,然其思想?yún)s融合了各家學(xué)說之精粹,對儒家的某些派別也有很深入的批評,也因其思想的“會通”特質(zhì),故而門下才會有兩個法家代表人物韓非和李斯。張豈之認(rèn)為,戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋》一書雖然被時人稱之為“雜家”,但卻具有明顯的“會通”性質(zhì)[35]7。東漢末年開始傳入中土的佛教,是中國文化“善于吸收、消化外來文化”[35]7的典型,張豈之認(rèn)為,源于東晉時期的佛教講經(jīng)所用“格義”之學(xué),是“用來溝通當(dāng)時流行的玄學(xué)和佛學(xué)原理”[35]7的重要方法論,而隋唐時期的“佛學(xué)的儒學(xué)化”則是佛學(xué)與儒學(xué)會通的典型。張豈之指出,以禪宗為代表的中國佛教與印度佛教的最大差異是“重視人還是重視佛”,以儒家之心性會通印度之佛性,“是從佛向‘人’自身的轉(zhuǎn)移,這就是佛教中國化成熟的標(biāo)志?！盵36]276-277南宋時期的朱熹理學(xué)的集大成,是會通儒釋道三教的結(jié)果;清初的王夫之、黃宗羲以“繼往開來”的會通精神繼承中國古代學(xué)說的同時,也批判君主專制制度的糟粕,具有“近代民主思想的萌芽”[36]278。

張豈之指出,孔子主張有差異之同一性的“和而不同”文化觀和“中庸”范式的認(rèn)識論,是中華文明“會通”精神最深刻的早期表述,而“中華文明的會通精神與創(chuàng)新精神是密切相關(guān)的。如果沒有會通,也不會產(chǎn)生新思想;沒有思想上的創(chuàng)新,當(dāng)然也不可能進(jìn)行學(xué)術(shù)思想的會通”[36]279。張豈之闡發(fā)中國學(xué)術(shù)思想史的“會通”精神,并不只是過去的“死歷史”,而應(yīng)成為當(dāng)下的“活精神”。

在學(xué)術(shù)研究中,張豈之尤其注重“思想學(xué)說與自然科學(xué)”的會通,他早年主持撰寫的《中國儒學(xué)思想史》“把儒學(xué)與中國古代自然科學(xué)的復(fù)雜的、多方位的關(guān)系作為研究的重點(diǎn)”[7]14,并明確認(rèn)為,儒家的辯證思維對認(rèn)識自然事物的普遍性和特殊性是有貢獻(xiàn)的,荀子本人也對天文、歷法、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)是有研究的[7]141;儒家理性主義對自然科學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、天文學(xué)和煉丹術(shù)(早期化學(xué))等的發(fā)展具有思想應(yīng)用價(jià)值。張豈之最新主持撰寫的《中國思想學(xué)說史》從“秦漢卷”至“明清卷”,都對古代中國的自然科學(xué)和技術(shù)工程進(jìn)行了詳實(shí)的介紹,強(qiáng)調(diào)古代科技發(fā)展的思想根源和儒家、道家思想是有密切關(guān)聯(lián)的。同時,張豈之注重培養(yǎng)學(xué)生“關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會問題”[37]31,強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)為的是經(jīng)世致用”[37]31,從而成為“會通”現(xiàn)實(shí)的“實(shí)學(xué)”精神的踐行者。面對20世紀(jì)生態(tài)環(huán)境問題,張豈之認(rèn)為歷史學(xué)家是責(zé)無旁貸、不能缺席的,因此相繼發(fā)表了對生態(tài)環(huán)境、科技發(fā)展問題的“一些看法”,提出“三需要”的學(xué)術(shù)主張:需要深入開展中國生態(tài)環(huán)境史、自然災(zāi)害史的研究,發(fā)揮歷史學(xué)的社會功能;需要借鑒西方發(fā)達(dá)國家生態(tài)環(huán)境倫理的研究成果,加強(qiáng)生態(tài)倫理的教育;需要加強(qiáng)對馬克思恩格斯環(huán)境思想的研究,“和中國的民族文化及現(xiàn)實(shí)相結(jié)合,特別注意科學(xué)與技術(shù)的結(jié)合,以及人文社會科學(xué)與自然科學(xué)的融合?！盵4]187

在教育實(shí)踐與研究中,張豈之倡導(dǎo)推進(jìn)“人文精神與科學(xué)精神”的會通。張豈之的人生歷程始終沒有脫離教師的身份,培養(yǎng)學(xué)生、從事管理和學(xué)術(shù)研究都圍繞著“教書育人”的軸心。在培養(yǎng)學(xué)生上,他將自己學(xué)生時代接受到“中西會通”式教育經(jīng)歷,運(yùn)用到育人生涯,強(qiáng)調(diào)中國思想史的學(xué)生需要融會西方哲學(xué)的精神:“要讀西方哲學(xué)史著作,最好是中英文對照來讀”[37]46;在參與籌建清華大學(xué)中文系“中外文化綜合班”時,強(qiáng)調(diào)中外比較培養(yǎng)方案的落實(shí);在清華大學(xué)理學(xué)院基礎(chǔ)科學(xué)班開設(shè)“中國哲學(xué)精神”課程,重點(diǎn)向?qū)W生講授中國古代思想的“天道”與“人道”的關(guān)系,注重將自然科學(xué)與中國哲學(xué)精神相融合,也就是科學(xué)精神與人文精神的融合。張豈之將教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化教育理論的研究,發(fā)表了系列旨在加強(qiáng)人文精神教育的論文和講演,并積極投身到人文素質(zhì)教育的倡導(dǎo)、指導(dǎo)和管理行列,以其思想、理念影響和推進(jìn)我國的人文教育與科學(xué)教育的融合。從親身經(jīng)歷出發(fā),將人文精神與科學(xué)精神相融合,以培養(yǎng)完整意義的“人”為己任,既是其“人學(xué)”學(xué)術(shù)理念的實(shí)踐,也是其“育人”教育思想的實(shí)踐。教育之“術(shù)”與學(xué)問之“術(shù)”,雖然“殊途”;學(xué)術(shù)之“路”與思想之“途”,或是“多元”,然其“道”卻是“同歸”,也是“一致”,因?yàn)椤暗劳橐弧?這里的“一”就是“人”。張豈之幾十年“樂此不?！钡膶W(xué)問之路,是追尋和求索一個完整的、完善的“人”的思想之路。

綜上所述,張豈之通過“思想的還原與思想史詮釋”的方法路徑闡明“歷史脈絡(luò)和歷史智慧”的辯證關(guān)系、“倫理兩重性”闡釋思想史從“古今之異”到“古今貫通”的可能方向、“儒學(xué)人學(xué)觀”定位早期思想從“神義論”轉(zhuǎn)向“人義論”的意義圖景、“文明歷史觀”溝通“天人之際”和“古今之變”的思想境界、“會通文化觀”倡導(dǎo)在“人類知識的總和”中兼容并蓄等五個維度的學(xué)術(shù)研究,展現(xiàn)了其一生學(xué)術(shù)“求道”歷程的“知行合一”和“道通為一”的精神特質(zhì)。