陸建華

世界是由道和道的生成物——天地、萬(wàn)物和人類所構(gòu)成的,與道相比,天地、萬(wàn)物和人類都是道所生之“物”。道物之間由此而有著類似于母子的聯(lián)系。老子曰,“無(wú),名天地之始;有,名萬(wàn)物之母”①,表達(dá)的即是此意。不過,這里的道是作為宇宙萬(wàn)物之本原的道。面對(duì)世界,道有道的原則,即道之道;物有物的原則,即物之道。這里,道之“道”和物之“道”中的“道”則是作為道和物之原則的“道”。這也意味著,從作為原則的“道”之主體來(lái)看,道有道之道和物之道,道之主體包括道和物。那么,道之道與物之道究竟是什么,二者之間有著怎樣的聯(lián)系呢?

一、道之道

老子單獨(dú)言道,有時(shí)指道自身,即作為本原的道;有時(shí)指道之道,即作為原則的道。比如,《老子·二十五章》曰:“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然?！逼渲械摹暗来蟆敝械牡?就是指道自身,此句指道自身是“大”的;其中的“道法自然”中的道,則是指道之道,此句指道之道是“法自然”,即“無(wú)所取法”“以自己為法”[1],也即取法自己本來(lái)的樣子。

“道法自然”,意味著道不以任何外在的原則為原則,不被任何外在的原則所限制,也意味著道之道就是遵從自己的內(nèi)在需要,按照其本性而行動(dòng)。這里,“道法自然”看似是針對(duì)道自身來(lái)說(shuō)的,實(shí)則是針對(duì)道“物”關(guān)系來(lái)說(shuō)的。即是說(shuō),道的原則是“法自然”,是取法自己,以自己的本性需求為原則,不以他物的規(guī)定為原則。

道之道之所以是“法自然”,原因在于道在宇宙中是最高的存在,不僅主宰其所生成的天地、萬(wàn)物和人類,是自然世界、人類社會(huì)的至上者,而且還主宰人類信仰世界中的神靈,是宗教世界的至上者。《老子·三十九章》曰:“昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬(wàn)物得一以生,侯王得一以為天下貞。其致之。天無(wú)以清,將恐裂;地?zé)o以寧,將恐發(fā);神無(wú)以靈,將恐歇;谷無(wú)以盈,將恐竭;萬(wàn)物無(wú)以生,將恐滅;侯王無(wú)以貴高,將恐蹶?！北磉_(dá)的即是此意。在老子看來(lái),天地、河谷、萬(wàn)物、侯王等道的生成物以及神靈,都接受道的主宰、遵守道的規(guī)定,才能夠擁有自己的特質(zhì),并因而獲得理想的生存機(jī)會(huì);排斥道的主宰、違背道的規(guī)定,則必然會(huì)“失去存在的根據(jù)”[2],失去自己的特質(zhì),并因而毀滅自己。

關(guān)于道對(duì)于“物”也即天地、萬(wàn)物和人類的主宰,老子有多處的說(shuō)明,比如《老子·五十一章》曰:“道生之,德畜之;長(zhǎng)之育之;亭之毒之;養(yǎng)之覆之?！敝^道以生出、撫養(yǎng)、保護(hù)“物”的方式,使“物”得以生、得以長(zhǎng)、得以成熟,其實(shí),就是主宰“物”的生、死以及從生到死的整個(gè)過程。

關(guān)于道對(duì)于“神”的主宰,老子所言不多?！独献印ち隆吩?“以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人?！敝^道主宰“神”之一種——“鬼”,“鬼和其他所有的神一樣,其神性由道所規(guī)定,因而鬼在道面前不能發(fā)顯其神性和威力,即使在遵從道的圣人面前也不能發(fā)顯其神性和威力”[3]?！独献印に恼隆吩?“吾不知誰(shuí)之子,象帝之先?！敝^道是最原初的存在,即便宗教世界中的最高存在“帝”也存在于道之后,也像是道所生,也在道的主宰和控制之下。

由以上也可以看出,道之所以能夠主宰“物”和“神”,最重要的原因在于道是“物”的本原和制造者,道主宰“物”,主要以“生”和“養(yǎng)”的方式;道存在于“神”之先,好像是“神”的祖先,道主宰“神”,主要以決定其神性的方式。

在道“物”關(guān)系中,從道的角度看,道之道是“法自然”;從“物”的角度看,道之道又是什么呢?

從“道法自然”來(lái)看,道不受道之外的任何存在所制約。道又是宇宙的最高主宰,按理說(shuō),道對(duì)于“物”是可以無(wú)所不為、為所欲為的,在此意義上,從“物”的角度來(lái)看道之道,應(yīng)該是“無(wú)不為”。但是,《老子·三十七章》曰“道常無(wú)為而無(wú)不為”,認(rèn)為道之道是“無(wú)為而無(wú)不為”。

就道之“無(wú)為而無(wú)不為”來(lái)說(shuō),主要是指道對(duì)于“物”的主觀上的“無(wú)為”與客觀上的“無(wú)不為”。《老子·三十四章》曰:“大道氾兮,其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲,可名于小;萬(wàn)物歸焉而不為主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大?！薄独献印の迨徽隆吩?“道生之,德畜之;長(zhǎng)之育之;亭之毒之;養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰?！北磉_(dá)的就是這個(gè)意思。在老子看來(lái),道在主觀上“不名有”“不為主”“不自為大”,對(duì)于“物”“不有”“不恃”“不宰”,也就是說(shuō),道沒有欲望,不占有“物”,不為“物”之主,更不自以為強(qiáng)大,而是把“物”看作是“與自己對(duì)等的、獨(dú)立自主的存在者”[4],任由“物”按照自己的本性自由發(fā)展。即是說(shuō),道對(duì)于“物”的存在與發(fā)展是放任自主、不加干涉的;道在客觀上是宇宙中的最高存在,“生”萬(wàn)物、“衣養(yǎng)”萬(wàn)物、保護(hù)萬(wàn)物,賦予萬(wàn)物以生命和本性,以決定萬(wàn)物的生、死以及生命歷程和本性樣式的方式主宰萬(wàn)物,以主宰萬(wàn)物的方式實(shí)現(xiàn)其對(duì)于萬(wàn)物的“無(wú)不為”。

這么看,道之于“物”,“無(wú)為”是現(xiàn)象,“無(wú)不為”是本質(zhì)。道既然賦予、決定了“物”的本性,還需要在“物”的生存與發(fā)展過程中“為”嗎?道既然賦予、決定了“物”的本性,不就意味著在“物”的生存與發(fā)展過程中“無(wú)不為”嗎?

二、物之道

道之道是“法自然”和“無(wú)為而無(wú)不為”,物之道是什么呢?

由于老子認(rèn)為“物”不是一個(gè)抽象的存在,包括道所生出的天、地、人以及道所生出的、生長(zhǎng)在地上的自然萬(wàn)物,并且,“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉”(《老子·二十五章》),在道所生出的“物”之中,天、地以及以“王”為代表的人為“物”之“大”者,天、地、人等又各不相同,所以,在老子看來(lái),沒有一個(gè)抽象的“物”之道,所謂“物”之道也就由天之道、地之道、人之道等所構(gòu)成。

由“人法地,地法天,天法道,道法自然”可以看出,在天、地、人三者之間,天最“大”,僅次于道;由“天法道”可以看出,天取法道,天之道也就理所當(dāng)然要取法道之道。

我們知道,道之道包括“道法自然”和“道常無(wú)為而無(wú)不為”,但是,天之道是不可能像“道法自然”那樣“法自然”的,因?yàn)樘鞛榈浪萍s,不可以放任自己、取法自己。這樣,天之道所能取法的只能是道之道的“無(wú)為而無(wú)不為”。同理,地之道、人之道也只能取法道之道的“無(wú)為而無(wú)不為”。

天之道又叫天道。在老子看來(lái),天之道是神秘的?！独献印に氖哒隆吩弧安桓Q牖,見天道”,認(rèn)為天之道不是透過窗戶昂首看天就能看出來(lái)的,表述的就是此意。《老子·七十三章》論天之道曰:“天之道不爭(zhēng)而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來(lái),繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢,疏而不失。”謂天之道一方面“不爭(zhēng)”“不言”“不召”“繟然”,也即不爭(zhēng)奪、不說(shuō)話、不召喚、舒緩閑適,呈現(xiàn)出“無(wú)為”;另一方面卻“善勝”“善應(yīng)”“自來(lái)”“善謀”,也即善于取得勝利、善于回答問題、善于讓他人自然來(lái)到、善于謀劃,呈現(xiàn)出“無(wú)不為”。這表明天之道像道之道一樣,也是“無(wú)為而無(wú)不為”。這里,由于天之“不爭(zhēng)”“不言”“不召”“繟然”和“善勝”“善應(yīng)”“自來(lái)”“善謀”都是客觀的,天之道的“無(wú)為而無(wú)不為”就不是像道之道那樣主觀上“無(wú)為”、客觀上“無(wú)不為”,而是客觀上“無(wú)為”,也客觀上“無(wú)不為”;這里,天之道的客觀上的“無(wú)為而無(wú)不為”,以客觀上的“無(wú)為”得到客觀上的“無(wú)不為”,其中,“無(wú)為”是手段,“無(wú)不為”是結(jié)果。

基于天之道的“無(wú)為而無(wú)不為”,《老子·九章》又具體論述天之道的“無(wú)為”曰“功遂身退,天之道”,這是取法道之道的“無(wú)為”中的“功成不名有”(《老子·三十四章》)。

由于道之道“無(wú)為而無(wú)不為”,落實(shí)為“萬(wàn)物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”(《老子·三十四章》),“道生之,德畜之;長(zhǎng)之育之;亭之毒之;養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰”(《老子·五十一章》),在萬(wàn)物的生存和發(fā)展過程中猶如“守護(hù)神”,一直為萬(wàn)物的生存和發(fā)展貢獻(xiàn)力量,并且至少在主觀上沒有任何私心和占有欲,體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“利他”精神?！独献印ぐ耸徽隆芬蚨弧疤熘览缓Α?認(rèn)為天之道取法道之道,對(duì)他物有利無(wú)害,同樣具有“利他”精神。

具體到天之道對(duì)于人的有利、天之道的“利人”,《老子·七十九章》又曰“天道無(wú)親,常與善人”,認(rèn)為天之道是不親近、不偏向任何人的,只幫助需要并值得幫助的人。

關(guān)于天之道的“利他”精神,《老子·七十七章》曰:“天之道其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補(bǔ)之。天之道損有余而補(bǔ)不足。”認(rèn)為天之道是“有余者損之,不足者補(bǔ)之”,“損有余而補(bǔ)不足”,就是減少萬(wàn)物多余的東西,補(bǔ)充萬(wàn)物不足的東西,讓萬(wàn)物處于既不在某一方面“有余”,又不在另一方面“不足”的恰到好處的狀態(tài),從而使萬(wàn)物得到更好的發(fā)展。

三、地之道

天作為“物”之一種,其道是“無(wú)為而無(wú)不為”。與天相對(duì)的“地”,其道又是什么呢?

《老子·七章》曰:“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者,以其不自生,故能長(zhǎng)生?！闭J(rèn)為天之道和地之道的共同特征是“不自生”,也就是生不為己而為他物,都具有“利他”精神。問題是,道之道、天之道的“利他”精神奠基于“無(wú)為而無(wú)不為”,地之道取法道之道和天之道而有“利他”精神,其道是不是也是“無(wú)為而無(wú)不為”呢?

關(guān)于地之道,老子沒有明確說(shuō)明;對(duì)于構(gòu)成“地”的“萬(wàn)物”,老子也沒有明確說(shuō)明“萬(wàn)物”之道。相反,在老子那里,“萬(wàn)物”在多數(shù)情況下都是被動(dòng)性的存在,只是作為道、天地和圣人等的陪襯者而出現(xiàn),用以展示道、天地和圣人的特征。比如,《老子·四十二章》曰“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,是用萬(wàn)物說(shuō)明道的本原性;《老子·五章》曰“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗”,是用萬(wàn)物說(shuō)明天地自然,沒有道德屬性;《老子·二章》曰“圣人處無(wú)為之事,行不言之教,萬(wàn)物作焉而不辭”,是用萬(wàn)物說(shuō)明圣人之無(wú)為。

就“萬(wàn)物”中具體的“物”而言,老子也只提及飄風(fēng)、驟雨、甘露、河谷、草木等少數(shù)的“物”?！独献印ざ隆吩弧帮h風(fēng)不終朝,驟雨不終日”;《老子·三十二章》曰“天地相合,以降甘露”;《老子·三十九章》曰“谷得一以盈”“谷無(wú)以盈,將恐竭”;《老子·七十六章》曰“萬(wàn)物草木之生也柔脆,其死也枯槁”。由此也可以看出,老子只是從自然現(xiàn)象的層面論及飄風(fēng)、驟雨、甘露、河谷、草木等,并沒有從本質(zhì)的層面論及飄風(fēng)、驟雨、甘露、河谷、草木等,以及這些具體的“物”的“道”。

不過,相較于飄風(fēng)、驟雨、甘露、河谷、草木等地的構(gòu)成物,老子對(duì)于構(gòu)成“地”的、“地”上最多的“物”——“水”最為關(guān)注,論述了水之道。關(guān)于水之道,《老子·八章》曰:“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道。”認(rèn)為水之道是“善利萬(wàn)物”“處眾人之所惡”,具有“利他”精神;水之道是“不爭(zhēng)”,具有“無(wú)為”特質(zhì);水之道的“利他”“無(wú)為”接近于道之道,是取法道之道的結(jié)果。這里,水之道是“無(wú)為”,而且其“無(wú)為”明顯是客觀的。

水之道具有“無(wú)為”的特質(zhì),是否還具有“無(wú)不為”的特質(zhì)呢?《老子·七十八章》曰:“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,其無(wú)以易之?！边@是說(shuō),柔弱之水最能夠戰(zhàn)勝堅(jiān)強(qiáng)的東西,沒有什么比它強(qiáng)、比它更合適。既然水最能夠戰(zhàn)勝堅(jiān)強(qiáng)的東西,那么,水還有什么不可以戰(zhàn)勝的呢?既然水能夠戰(zhàn)勝一切“他物”,水還有什么不可為的呢?這么看,水之道不僅是“無(wú)為”,也是“無(wú)不為”;不僅其“無(wú)為”是客觀的,其“無(wú)不為”也是客觀的;水之道就是“無(wú)為而無(wú)不為”,并且,這種“無(wú)為而無(wú)不為”與天之道的“無(wú)為而無(wú)不為”一樣,也是以“無(wú)為”為手段,達(dá)到“無(wú)不為”的結(jié)果。

老子論述水之道,而水又是構(gòu)成地的所有具體之物中體量最大、數(shù)量最多的,在此意義上,我們也可以說(shuō),老子是以水為喻,或者說(shuō)以水為例,論述地之道。這樣的話,水之道是“無(wú)為而無(wú)不為”,地之道也就是“無(wú)為而無(wú)不為”。

四、圣人之道

從“人法地,地法天,天法道,道法自然”來(lái)看,道之道、天之道、地之道都是“無(wú)為而無(wú)不為”,人要取法道、天、地,人之道就應(yīng)該取法道之道、天之道和地之道,就應(yīng)該也是“無(wú)為而無(wú)不為”?？墒?事實(shí)卻并非如此。

老子認(rèn)為天之道是“有余者損之,不足者補(bǔ)之”,即“損有余而補(bǔ)不足”,具有“利他”精神,而人之道卻與之相反,是“損不足以奉有余”,不但不具有“利他”精神,還對(duì)他物具有危害性。這種“損不足以奉有余”,減少萬(wàn)物不足的東西,用來(lái)供給萬(wàn)物多余的東西,讓萬(wàn)物不能很好地發(fā)展,處于既在某一方面“有余”,又在另一方面“不足”的艱難狀態(tài)。人之道既然不具有道之道、天之道和地之道基于“無(wú)為而無(wú)不為”的“利他”精神,當(dāng)然也就不是“無(wú)為而無(wú)不為”。

老子認(rèn)為造成這種狀況的根本原因在于人的不該有的貪欲。在貪欲的驅(qū)使下,人作為欲望的存在,違背了道,追求名利,貪圖享樂,又有著攀比和嫉妒心理,什么都想擁有,即便有些東西對(duì)自己并無(wú)用處。在欲望的驅(qū)使下,人們對(duì)待萬(wàn)物不會(huì)“無(wú)為”,只會(huì)“有為”,由于力量的有限,想因?yàn)椤坝袨椤倍鵁o(wú)所不為,又做不到。《老子·四十四章》曰:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費(fèi),多藏必厚亡。”《老子·十二章》曰:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。”這既是對(duì)人的貪欲以及為了貪欲而“有為”的控訴,也是提醒人們警惕貪欲、“有為”對(duì)人的危害,尤其是對(duì)人的生命的危害。試想,健康沒有了,還能享用財(cái)物嗎?生命沒有了,財(cái)物還是自己的嗎?

為了拯救人類,老子抬出了“圣人”,也即人類中理想的人,希望通過圣人治理天下,管理人類,遏制人類的貪欲,制止人類的“有為”。那么,圣人之道又是怎樣的呢?《老子·七十七章》曰:“天之道損有余而補(bǔ)不足,人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人為而不恃,功成而不處,其不欲見賢。”

這是說(shuō),圣人作為“有道者”,是道的化身,取法道,服從道,圣人之道必然不同于人之道對(duì)于天之道的背叛,而是取法天之道,由天之道的“有余者損之,不足者補(bǔ)之”,“損有余而補(bǔ)不足”,做到“有余以奉天下”,把多余的東西供給天下,以彌補(bǔ)天下之不足。這種圣人之道無(wú)疑也具有“利他”精神?！独献印ざ哒隆吩?“圣人常善救人,故無(wú)棄人;常善救物,故無(wú)棄物”,還將圣人之道的“利他”精神落實(shí)為“救人”“救物”,不放棄任何人和物。

由于道之道、天之道和地之道的“利他”精神都是立足于“無(wú)為而無(wú)不為”,老子緊接著論述圣人之道,認(rèn)為其是“為而不恃,功成而不處,其不欲見賢”。即是說(shuō),“圣人之道為而不爭(zhēng)”(《老子·八十一章》)。這里,“不恃”“不處”“不欲見賢”“不爭(zhēng)”,也即不依賴、占有對(duì)方,不顯現(xiàn)賢能,不爭(zhēng)奪,具有“無(wú)為”的特質(zhì);“為”“功成”,即有為、實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo),具有“無(wú)不為”的特質(zhì)。為此,老子總結(jié)出圣人之道是“無(wú)為而無(wú)不為”。

《老子·四十八章》曰:“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”還論述了如何成就圣人之道“無(wú)為而無(wú)不為”,那就是通過學(xué)習(xí)道,減損自己的“有為”,隨著對(duì)道理解的深入,減損的“有為”就越多;減損掉所有的“有為”,進(jìn)入道的境界,就會(huì)成為圣人,就會(huì)“無(wú)為而無(wú)不為”。

關(guān)于圣人之道的“無(wú)為而無(wú)不為”,老子有多處說(shuō)明,其中最為典型的有:“圣人處無(wú)為之事,行不言之教,萬(wàn)物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去?！?《老子·二章》)“圣人云:‘我無(wú)為而民自化,我好靜而民自正,我無(wú)事而民自富,我無(wú)欲而民自樸?！?《老子·五十七章》)這是說(shuō),圣人之道的“無(wú)為而無(wú)不為”是針對(duì)天地以外的自然萬(wàn)物和人類(民眾)而言的,就其中的“無(wú)為”來(lái)說(shuō),包括外在的言行方面的“無(wú)為”“無(wú)事”“不言”,內(nèi)在的心靈方面的“好靜”“無(wú)欲”,以及態(tài)度方面的“不有”“不恃”“弗居”等;就其中的“無(wú)不為”來(lái)說(shuō),包括“生”“為”萬(wàn)物,使民“化”“正”“富”“樸”等。這里,圣人之道中的“無(wú)為”和“無(wú)不為”明顯都是客觀的,并且,其中的“無(wú)為”與“無(wú)不為”像天之道和地之道中的“無(wú)為”與“無(wú)不為”一樣,是手段和結(jié)果的關(guān)系。

關(guān)于圣人之道中“無(wú)為”的原因,老子有解釋?！独献印に氖隆吩?“物或損之而益,或益之而損”。這是說(shuō),自然萬(wàn)物是按照自己的本性而發(fā)展的,不會(huì)被人們所左右,比如,自然萬(wàn)物的“損”“益”即是如此。在此情形下,人們對(duì)于自然萬(wàn)物的任何“有為”都將是徒勞的,只能“無(wú)為”,也即“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(《老子·六十四章》)。這也表明,圣人對(duì)于自然萬(wàn)物的“無(wú)為”是不可以“為”而不得不“無(wú)為”,是被迫的。關(guān)于圣人對(duì)于民眾的“無(wú)為”的原因,《老子·五十七章》曰:“圣人云:‘我無(wú)為而民自化,我好靜而民自正,我無(wú)事而民自富,我無(wú)欲而民自樸。’”這是說(shuō),民眾不需要圣人的“有為”,就“自化”“自正”“自富”“自樸”,實(shí)現(xiàn)圣人要求民眾“化”“正”“富”“樸”等目標(biāo)。這也表明,圣人對(duì)于民眾的“無(wú)為”是可以“為”而“無(wú)為”,是主動(dòng)的。

由以上可知,道因?yàn)橹粮邿o(wú)上而“法自然”,也因?yàn)橹粮邿o(wú)上而雖欲“無(wú)為”卻又不得不“無(wú)不為”。道的至上性、主宰性,以及由此而形成的道與“物”的主宰與被主宰的關(guān)系,決定了道之道只能是“法自然”和“無(wú)為而無(wú)不為”。天之道、地之道都取法道之道,因而都是“無(wú)為而無(wú)不為”;圣人“為道”,并且取法天之道,“從常道引出天之道,從天之道引出圣人之道”[5],其道也是“無(wú)為而無(wú)不為”。不過,道之道的“無(wú)為而無(wú)不為”是主觀上“無(wú)為”、客觀上“無(wú)不為”,“無(wú)為”和“無(wú)不為”是現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系,而天之道、地之道、圣人之道的“無(wú)為”與“無(wú)不為”都是客觀的,二者是手段和結(jié)果的關(guān)系,這顯示出天之道、地之道、圣人之道與道之道的不同,也顯示出地之道、圣人之道對(duì)于天之道的取法。就“無(wú)為”來(lái)說(shuō),“實(shí)際上包括了或代表了無(wú)欲、無(wú)爭(zhēng)、無(wú)事、不居功、不恃強(qiáng)、不尚武、不輕浮、不炫耀等”[6];就圣人之道中的“無(wú)為”而言,它在自然萬(wàn)物面前是被動(dòng)的,在民眾面前是主動(dòng)的。道之道、天之道、地之道和圣人之道都具有“利他”精神。由于人的貪欲,違背了道,造成人之道是“有為”而利己,這是有害的。

注釋

①《老子·一章》。本文所引《老子》為王弼本《老子》,以《王弼集校釋》為準(zhǔn),標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。樓宇烈:《王弼集校釋》,中華書局2015年版。