李巍

關(guān)鍵詞 《荀子》 《莊子》 性樸 性惡 道家

〔中圖分類號〕Ｂ２２３．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０８－００１６－１０

依據(jù)《荀子》中的“性者，本始材樸也”（《禮論》）與“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”（《性惡》）等主張，認(rèn)為荀子是將人性看成無善無惡的中性材質(zhì)（“樸”），而非以人性為惡，這是２０世紀(jì)７０年代以來逐漸流行的性樸論解釋。①這一解釋，就其旨在瓦解荀子作為性惡論者的傳統(tǒng)形象來說，的確是有沖擊力的新觀點。但從更宏觀的視角看，該觀點又顯得不那么“新”，因為它仍然受限于一種傳統(tǒng)印象，就是把中國古代對人性問題的討論僅看成儒門內(nèi)的思想事務(wù)。這種印象大概形成于漢，如典籍所見，當(dāng)時學(xué)者已著手梳理人性學(xué)說的歷史譜系，并提供了以儒家為主流的幾條線索；② 而后，東漢王充則總結(jié)說“情性者人治之本，禮樂所由生也?！羧迮f生，著作篇章，莫不論說，莫能實定”（《論衡·本性》），這等于把對人性的討論視為儒家的“思想專利”。其實，以上總結(jié)更適合描述人性學(xué)說在漢以后的發(fā)展，就前漢中國思想來看，因為人性是公共話題，所以即便某些學(xué)說能被標(biāo)識為“儒家的”，也并不意味沒有非儒的思想元素在起作用。比如荀子，將他描述為性樸論者的解釋便忽視了一類重要的非儒元素，那就是用“樸”或未經(jīng)制作的原木來打比方，在早期中國主要是道家文本中形成的譬喻系統(tǒng)，或可稱為“樸喻”。這其中，呈現(xiàn)于《莊子》的以“樸”喻性正是道家樸喻的重要變體，所以相對荀子，道家似乎更有理由被看成性樸論者。至于荀子以“本始材樸”描述人性，這恐怕也并非獨創(chuàng)，而是因襲了道家的修辭傳統(tǒng)。

故以下所述，正欲表明荀子與道家對人性的論說在以“樸”喻性的修辭上存在相關(guān)性，而且就雙方對“樸”的理解看，還構(gòu)成了針鋒相對的強相關(guān)。因為在《莊子》中，一種非常顯著的傾向就是把人性之“樸”想象為天然完善的狀態(tài)，即性樸的核心是樸善。所以對人性的后天改造，尤其是依賴習(xí)俗、規(guī)范與制度的教化，就被貶低為破壞樸善的負(fù)面因素。荀子則不然，依據(jù)《禮論》篇所說的“性不能自美”，可知“本始材樸”之性在其眼中絕非道家想象的那樣美好。因之在荀子看來，性樸與教化非但沒有對立，而且必須結(jié)合（“性偽合而天下治”）。應(yīng)該說，這是荀子談?wù)撊诵詥栴}的基本態(tài)度，所以除了《禮論》篇，《性惡》篇中也有類似論證，即對人性惡的主張并非關(guān)心人性本身的真實狀況，而是服務(wù)于說明教化的必要性。這意味著，荀子所謂人性“樸”而“不能自美”與他所謂“人之性惡”在“論證功能”上是同類主張，都是用于論證教化何以必要的“前提”。于是就能進一步發(fā)現(xiàn)，性樸與性惡在荀子思想中并非不可兼容，即“本始材樸”并非中性，而是本能地向“惡”，并因此構(gòu)成了對道家樸善觀念的否定。當(dāng)然，不可忽視的是《性惡》篇僅以孟子為論辯對手，未嘗提及道家。但同樣不可忽視的，是該篇所述“人之性善”的觀念——尤其是性善與教化不可兩立的認(rèn)識——恰恰有悖于“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）的主張，而更契合道家推崇性樸、貶低教化的樸善觀念。所以，雖然不能說《性惡》篇是以批評孟子為名來批評道家，甚至不能說有將道家視為論敵的自覺意識，但道家的樸善觀念的確在相當(dāng)程度上支配了荀子對何為性善的理解，如《性惡》篇說的“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之”，這正是將性善界定為樸善。那么荀子對人性惡的主張，若跳出孟荀比較的視角，就能說是對“本始材樸”之性做出了與道家樸善觀念相反的判斷。

從這個角度看，將荀子描述為性樸論者，非但不能瓦解、反倒還會強化其性惡論者的形象。也就是說，名為“性樸論”的解釋很難達(dá)成其預(yù)期的目的。那么以性惡為荀子的基本觀點，這種傳統(tǒng)理解似乎仍有合理性。但亟待強調(diào)的是，這種理解是傳統(tǒng)的，本文對它的辯護卻是非傳統(tǒng)的，即試圖走出儒門，尤其是孟荀比較的傳統(tǒng)框架，①以道家特別是《莊子》中的相關(guān)主張為參照，說明荀子為什么主張人性惡。

一、性樸：從修辭的觀點看

樸喻在道家文本中的運用，最初是《老子》中所見的以“樸”喻道，如：

敦兮其若樸，……保此道者，不欲盈（《老子》第１５章）

道常無名。樸雖小，天下莫能臣也（《老子》第３２章）

道常無為……吾將鎮(zhèn)之以無名之樸（《老子》第３７章）

上引文將道描述為“樸”，就是比喻成未經(jīng)人工制作的原木。因之在樸喻中，對道的推崇就表現(xiàn)為對切割制作的否定和對切割工具（“利器”）的警惕，如：

樸散則為器，……故大制不割（《老子》第２８章）

圣人方而不割，廉而不劌（《老子》第５８章）

國之利器不可以示人（《老子》第３６章）

民多利器，國家滋昏（《老子》第５７章）

需要補充的是，以“樸”喻道又與《老子》中的另一類典范譬喻相關(guān)，就是把道比擬為空間或具有中空結(jié)構(gòu)的事物。① 后者實際是以空間的容納功能象征道對萬物在價值上的“包容”或不干涉。于是樸喻就能視為空間喻的輔助，因為將道比喻為“樸”，也是以原木未被切割的整全性來象征道對萬物非區(qū)別對待的包容性。不過，這一比喻在戰(zhàn)國末期尤其是黃老思潮中走向了自身的反面，那就是道不再被比喻為“樸”，而是被比喻成切割原木的“利器”。因為此時人們關(guān)注的不再是保全萬物價值的道，而是劃定萬物秩序的道，所以切割就成為將“后一種道”表象為事物法則的新修辭。②

但從老子到黃老，之間還有個重要的樸喻變體。如《莊子》中說的“無為復(fù)樸，體性抱神”（《天地》）、“素樸而民性得矣”（《天運》），可知原木之“樸”是從道的喻體變?yōu)樾缘挠黧w。這一譬喻方式的變化，從觀念上說，又是“自然”這一道家核心術(shù)語的意項發(fā)生變化時，在修辭上的一種表征。但首先要明確的是“自然”作為典范的道家術(shù)語，意思不僅是字面上的“自己如此”，更有某種特殊內(nèi)涵，如《老子》中，“自然”或“自己如此”主要指人或事物不受外力干涉的自主狀態(tài)。進而，在《莊子》中又能看到“自然”語義的一個顯著變化，就是除了描述不受干涉的自主狀態(tài)，也能表示人、物未經(jīng)改造的天然狀態(tài)，或說是非人工的初始狀態(tài)。③ 這就是人性或物性的狀態(tài)，所以“自然之性”逐漸成為道家文本中的流行語。④ 但除了新語匯的出現(xiàn)，另一個修辭上的變化就是隨著“自然”用于描述人性，樸喻也相應(yīng)地從道遷移到性，即原木之“樸”不僅能以非分割的形象比喻道的包容性，還能以未經(jīng)制作的形象比喻人性的天然狀態(tài)（“自然”），如《莊子》中說的：

古之人在混芒之中，……當(dāng)是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，……德又下衰，……德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。……然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。（《莊子·繕性》）

如上，“莫之為而常自然”雖是引述《老子》語，但“自然”在上下文中顯然是對人性天然狀態(tài)的描述。并且，這種天然狀態(tài)的喪失被類比于對原木之“樸”的破壞（“澆純散樸”），正表明“樸”已經(jīng)從道的喻體變?yōu)樾缘挠黧w。而這也是荀子在修辭上因襲道家樸喻時，在觀念上受道家影響之處，正如：

性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。（《荀子·正名》）

若夫目好色，耳好聽，……生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）

不難看出荀子用“自然”描述人性，并指涉其非人工（“不事”“不待事”）的天然狀態(tài)，正是典型的道家論調(diào)。據(jù)此，就能推斷他以“本始材樸”言性，同樣是如道家那樣以“樸”形容人性的“自然”。

是故，若荀子可被視為性樸論者，道家同樣可以，甚至可說是更典范的性樸論者。當(dāng)然，這種典范性不只是以“樸”喻性的修辭在道家文本中非常顯著，更在于“樸”所比喻的性之“自然”在道家是被想象為一種先天完善的初始狀態(tài)，典型如《莊子》的以下論述：

彼民有常性，織而衣，耕而食，……同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩骻為仁，醻？為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（《莊子·馬蹄》）

上引文不僅是把人性比喻為“樸”、把基于世俗規(guī)范（仁義禮樂）的教化比喻為對“樸”的制作，更是在“樸”所象征的“自然之性”先天完善的前提下貶低教化，認(rèn)為圣人對人性的教化與工匠對原木的制作一樣，都是對天然狀態(tài)的破壞（“殘樸”）。因此在道家，推崇性樸的潛臺詞即以“樸”為善，貶低教化，如《淮南子》所見：

以恬養(yǎng)性，以漠處神，則入于天門。所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者偶目差智故，曲巧詐偽，所以俯仰于世人而與俗交者也。故牛岐蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也；絡(luò)馬之口，穿盾之牛者，人也。循天者，與道游者也；隨人者，與俗交者也。（《淮南子·原道》）

這些正是對《莊子》推崇性樸、貶低教化之論說的展開。尤其是《莊子》中區(qū)別人工與非人工的天人二分架構(gòu)，即所謂“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《秋水》），正是在上引《淮南子》的論述中被明確為先天之“性”與后天之“俗”的區(qū)分；并且，還是從遵循天道（“循天者，與道游也”）的高度強調(diào)“樸素”的人性不應(yīng)被世俗教化所污染（“雜糅”）。據(jù)此，“樸”所比喻的人性的天然狀態(tài)被道家視為完善，就只能理解為此種狀態(tài)合乎天道，即樸善是以道為依據(jù)的判斷。

那么，有何理由將荀子也視為性樸論者呢？或許可以說，以“樸”喻性不僅代表了荀子對人性的看法，而且他對性樸的認(rèn)知也沿襲了上述道家性樸觀念背后的天人二分架構(gòu)，典型如：

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！豢蓪W(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。（《荀子·性惡》）

“性偽之分”即荀子對人性的天然狀態(tài)與教化改造的區(qū)分，下文將做進一步展開，但眼下也不難看出它實際就是道家區(qū)別人工與非人工的天人二分架構(gòu)的另一表述。所以，荀子能被視為性樸論者，理由或許是他對人性的認(rèn)知與道家在修辭與觀念架構(gòu)上是一致的，即都是以“樸”喻性，并都將性視為“天”或非人工領(lǐng)域的對象。但即便如此，從荀子處處肯定世俗教化并指責(zé)“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）來看，其所持的與其說是道家式的性樸論，不如說是一種“顛倒”其價值判斷的性樸論，即后文將欲論述的，從推崇性樸、貶低教化倒轉(zhuǎn)為推崇教化、貶低性樸。因之，如果荀子能被視為性樸論者，就必須假定性樸論有不同形式。但在以往對荀子性樸論的刻畫中，其所持性樸論究竟是何類型，并未得到關(guān)注；這又能歸因于對荀子性樸論的刻畫并未以道家為參照，所以連是否存在不同類型的性樸論這樣的問題都尚未提出。

然而，即便荀子的人性學(xué)說能被概括為有別于道家的另一種性樸論，將之視為性樸論者時也要考慮“性樸論”這一概括本身的問題。因為如果解釋者所謂“論”并非隨意的日常用語，而是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)詞匯，就只能理解為某種關(guān)于人性的理論及其包含的論證。那么被稱為“性樸論”的主張，無論荀子的還是道家的，就必須有對某些初始概念的定義和基于初始命題的演繹，這才能被稱為“論”。但回到典籍，定義和演繹與其說是中國古人談?wù)撊诵缘姆绞?，不如說只是研究者對古典思想的現(xiàn)代重構(gòu)。當(dāng)然，不僅是“性樸論”，“性善論”“性惡論”這類概括也都是“重構(gòu)”的產(chǎn)物。但之所以“性樸論”這一概括更值得關(guān)注，是因為與“論”構(gòu)成強烈對比的，正是前述“性樸”作為道家思想中形成的譬喻，首先是一種靈活松散的修辭，而非系統(tǒng)性的理論或論證。對此差別的揭示，不僅涉及如何看待中國古人談?wù)撊诵缘姆绞?，更涉及如何理解荀子人性學(xué)說中的非儒元素。比如在性樸論解釋中，為什么道家的影響沒有得到應(yīng)有的重視，就能部分地歸因于對“論”的偏好，阻塞了解釋者從修辭背景說明荀子為何以“樸”言性，也就更難洞見這一修辭背景中的道家元素。

將荀子視為性樸論者的困難，除了來自“性樸論”這一概括本身，還有個需要正視的文本事實，就是除了“本始材樸”，《荀子》中更明確也更充分論證的是《性惡》篇的“人之性惡”。但在以荀子為性樸論者的解釋中，性樸與性惡是不兼容的，所以也有一種嘗試是去證明《性惡》篇并非出于荀子之手。① 但筆者認(rèn)為，這種嘗試背后所預(yù)設(shè)的學(xué)術(shù)理念是大可商榷的。第一，荀子如何看待人性，這是解釋理論的問題，而《荀子》一書的真?zhèn)蝸碓磩t屬文獻(xiàn)理論的問題。雖然這兩種理論可互相資證，卻不等于能混淆二者，用文獻(xiàn)理論消除解釋理論的困境。因此，對《荀子》文本的解釋遭遇問題時，原則上應(yīng)當(dāng)去考慮一種解釋自身是否成立，而非被解釋的文獻(xiàn)是真是偽。并且，這一原則還有更嚴(yán)格的形式，就是解釋者應(yīng)當(dāng)在假定文獻(xiàn)沒有問題的前提下做解釋，這種嚴(yán)格形式的解釋原則即“仁慈原則”（ＴｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆＣｈａｒｉｔｙ）。第二，即便《性惡》篇并非出自荀子之手，“性惡”不是荀子的思想，但仍能說是《荀子》的思想。問題是，我們有可能對“荀子的思想”與“《荀子》的思想”做出確鑿的區(qū)分嗎？當(dāng)性樸論解釋嘗試否定《性惡》篇的文獻(xiàn)價值時，就等于預(yù)設(shè)了兩種“思想”存在客觀區(qū)分，但并不清楚其作區(qū)分的依據(jù)是什么，也很難期待解釋者能給出這樣的客觀依據(jù)。所以就文本解釋的可操作性來說，名為“性樸論”的解釋似乎更應(yīng)當(dāng)為《荀子》一書中同時出現(xiàn)的性樸與性惡提供具有容貫性的解釋。問題是，人們將荀子刻畫為性樸論者，本身就是為了瓦解其性惡論者的形象，所以要提出容貫性的解釋就等于放棄了性樸論解釋。

是故，筆者雖然同意“本始材樸”是荀子言說人性的重要主張，但并不同意名為“性樸論”的解釋，尤其是它對性樸與性惡不兼容的預(yù)設(shè)。所以接下來要論證的，就是荀子對性惡的主張非但不與其性樸觀念相悖，更是以“惡”來描述“本始材樸”。

二、性善：誤讀的根源

不過，這或許不符合人們的一般印象，即人性被比喻為“樸”，自應(yīng)是無善無惡的中性狀態(tài)。并且，這種印象在孟子時代流行的人性學(xué)說中就已見端倪。比如被孟子痛切指責(zé)的告子，他將人性與善的關(guān)系類比于柳樹和杯子的關(guān)系，并明確主張“性無善無不善”（《孟子·告子上》），似乎就抱有性樸的觀念。然而，同樣有理由將孟子的看法也歸入“性樸”的范疇，因為他也把人性類比于柳樹，并且是以“才（材）”喻性，這不過是性樸的另一表述。② 重點是，當(dāng)孟子宣稱環(huán)境的熏陶會使人“為不善”，這并非“才之罪”或并非“天之降才爾殊也”（《孟子·告子上》），其實就是強調(diào)人性之“材”或“樸”并非中性，而是有對“善”的本能趨向。是故以孟子為例，已可知性樸在邏輯上并不等值于無善無惡。

對荀子來說，同樣有理由認(rèn)為“本始材樸”并非中性，正如《性惡》所論：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。（《荀子·性惡》）

這段文字通常被用于證明“性惡”之“惡”只是對人性不加節(jié)制所導(dǎo)致的結(jié)果。③ 若此解釋大體成立，也能表明人性作為“本始材樸”在荀子眼中并非中性，而是會自發(fā)地走向“惡”，此即“順是”。不過，認(rèn)為“惡”是人性之“樸”的本能趨向，提出這種看法的角度是“性惡”能被視為荀子對道家樸善觀念的否定。問題是《性惡》篇對人性惡的闡述僅在反駁孟子，只字未提道家，這個文本事實似乎又一次證明了有關(guān)人性的討論僅是儒門內(nèi)的思想事務(wù)。然而，此一“事實”未必強固，最可疑的一類情況是，《性惡》篇對“孟子道性善”的轉(zhuǎn)述，其非但不是孟子的實際主張，更與之相悖。比如按荀子所說，主張性善就是否定教化，即所謂“性善則去圣王，息禮義”，但實際是：

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓：師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁上》）

可見，孟子除了相信人性向善的本能，更強調(diào)來自“先王之道”的教化。所以在其思想中，性善與教化非但不沖突，更是終始銜接的兩個環(huán)節(jié)。因此如果說荀子反對人性善僅是反對孟子，那也是建立在誤讀的基礎(chǔ)上。

但任何誤讀都有原因，即對性善的倡導(dǎo)被荀子看成對教化的否定，一定是有類似的并且是他熟悉的觀點這樣看。而現(xiàn)有文獻(xiàn)雖不足以說明荀子了解孟學(xué)的實況，但僅就思想的客觀呈現(xiàn)來說，與荀子所以為的那種“性善”最接近的，并非孟子的學(xué)說，正是道家的性樸譬喻所蘊含的樸善觀念。也正是以此觀念為參照，才能理解荀子為什么在《性惡》篇中這樣說：

所謂“性善”者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

這里把性善界定為人性中有“不離其樸”“不離其資”的善，在思想的客觀呈現(xiàn)上就是道家對人性之“樸”的美好想象。所以就能認(rèn)為，道家的樸善觀念在相當(dāng)程度上支配了荀子對人性善的理解，因此也就是他何以誤讀孟子的根源。而再說回孟子，他雖然也是在“材”或“樸”的意義上主張人性善，但至少從表述來看，仍與荀子所論的“資樸”之善有重要差別：

１．人性之善。（《孟子·告子上）

２．人之性善。（《荀子·性惡》）

孟子對“人性之善”的主張是類比于“水之就下”來說，這意味著“之善”是一動詞短語，善只是人性的“材”所趨向的目標(biāo)，而非“材”已然為善。但荀子概括的“人之性善”則不同，正是對人性本身的狀態(tài)描述，也即“資樸”已然為善。故相較于孟子，反而是道家以“樸”喻性所蘊含的樸善觀念更適合被描述為“人之性善”。而只有這種意義的性善（人性之“樸”天然完善），才與教化的觀念不兼容。

《性惡》篇所述呈現(xiàn)的另一疑點，是荀子實際秉持一種“非善即惡”的二值原則，孟子卻并非如此，因為后者所謂“人性之善”的過程雖僅是趨近于善而非善，卻并不等于惡?？稍谲髯?，《性惡》篇強調(diào)善為后天教化的產(chǎn)物（“其善者偽也”），因此先天的人性中沒有善（“性偽之分”）——要能由此得出“人之性惡”的結(jié)論，只有基于人性非善即惡的二值原則。而荀子的論證所以會遵循這一原則，回到《性惡》篇來看，又與“善”“惡”這對詞匯的特殊使用有關(guān)：①

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？

荀子提供的以上界定中，非常明顯的是“善惡”并非用于評價個人道德，而是描述群體秩序，因此是“治亂”的同義語。相比之下，孟子所論人性的“善”與“不善”則還是道德詞匯，也正因此不存在非此即彼的二值性，即“不善”僅指個人在道德上尚未達(dá)到某一目標(biāo)，如仁義禮智，卻并不等于道德上的“惡”。然而，如果超出道德語境，令“善惡”成為“治亂”的同義語，卻一定存在“非善即惡”的二值原則。因為對群體秩序來說，要么治、要么亂，沒有不治不亂的情況，則義同“治亂”的“善惡”就排除了無善無惡的中間態(tài)。故在荀子眼中，如果有秩序（“正理平治”）的“善”僅來自后天教化，作為“本始材樸”的先天之性就只能趨向無秩序（“偏險悖亂”）的“惡”。那么就荀子接受“非善即惡”的二值原則來看，他反對人性善，實際就是把孟子說明人格養(yǎng)成何以可能的道德學(xué)說看成談?wù)撋鐣刃蛉绾谓⒌恼螌W(xué)說。① 也正因此，才會得出“性善則去圣王，息禮義”的結(jié)論，因為秩序（“善”）若能從先天的人性獲得擔(dān)保，訴諸權(quán)威與制度的一切治理方案就是多余的。

這無疑還是對孟子的誤讀，但荀子反對在政治領(lǐng)域鼓吹性善，即反對從人性中發(fā)掘善秩序的根源，這同樣不是空穴來風(fēng)，因為道家推崇性樸、貶低教化的樸善觀念依舊能視為上述秩序義的性善說的“真身”，如《莊子》所述：

孔子見老聃而語仁義。老聃曰：“夫播！瞇目，則天地四方易位矣；蚊虻豽膚，則通昔不寐矣。夫仁義賀然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動，總德而立矣，又奚杰然若負(fù)建鼓而求亡子者邪？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相稴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖?！保ā肚f子·天運》）

蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？（《莊子·馬蹄》）

“使天下無失其樸”正是道家的治世理想，即道家不僅以“樸”象征人性或“民有常性”的狀態(tài)，更是把這種狀態(tài)視為天然和諧的有序狀態(tài)。因此，改造人性的外在教化就只能是致亂之源。這說明在道家性樸觀念中占據(jù)中心位置的，并非個體的道德，正是群體的秩序。而荀子那種秩序義的“善”顯然更適合描述道家的樸善觀念，即人性的初始狀態(tài)是和諧有序的，所以教化非但不能建立秩序，反倒會破壞初始的善秩序。

需要提及的是，上述《莊子》中歸于性樸的初始善秩序，很類似《老子》中倡導(dǎo)的自發(fā)秩序，如：

天下多忌諱而民彌貧，民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。（《老子》第５７章）

筆者曾論證《老子》中的“無為”有其特定意指，即并非什么都不作，而是減少掌控，尤其是權(quán)力結(jié)構(gòu)中上對下的掌控。② 以上文字則將“無為”的理由歸結(jié)于民能“自化”“自正”“自富”“自樸”，也即無需外在約束，民眾的生活可以自發(fā)地趨向和諧有序，而這種自發(fā)秩序當(dāng)然也能視為非教化的初始秩序。于是，規(guī)范禁忌、技巧學(xué)習(xí)、法令約束等教化實踐，作為掌控性的“為”，就只是破壞初始秩序的因素。據(jù)此，《莊子》中以“復(fù)樸”為治、“殘樸”為亂，這種將秩序歸于人性初始狀態(tài)的秩序觀，就能說是在道家政治思想中淵源有自的觀念。因此，我認(rèn)為荀子欲批判的那種秩序義的人性善，很可能是以道家寄托其政治理想的樸善觀念為其原型。所以即便《性惡》篇是以孟子為批評對象，但就思想的客觀呈現(xiàn)來看，真正令荀子不能接受的與其說是“孟子道性善”的道德主張，不如說是道家欲從人性中發(fā)掘善秩序的政治立場。

三、性惡：價值觀的分歧

如果《性惡》篇對孟子的批評，其思想的客觀呈現(xiàn)是與道家更為對立，就需要進一步探究雙方分歧的實質(zhì)。對此，已經(jīng)談及的是荀子顛倒了道家的立場，從推崇性樸、貶低教化變成推崇教化、貶低性樸。但此“顛倒”，如后所論主要涉及的不是對人性與教化是什么的認(rèn)知，而是二者誰更重要的價值判斷。因此，荀子與道家的分歧首先應(yīng)該被定性為價值觀而非知識性的分歧。

考察《性惡》篇對“性偽之分”的闡述，正可為上述定性提供支持。雖然《荀子》的許多論述未提及道家，但正如《禮論》篇以“本始材樸”喻性是沿襲了道家的修辭，同樣，《性惡》篇所論“性偽之分”的“偽”其實也是典范的道家術(shù)語。因此考察荀子與道家的分歧，除了雙方對“性”的看法，也涉及對“偽”的理解。而在道家，“偽”通常是表示虛假、作偽的貶義詞，如：

智慧出，有大偽。（《老子》第１８章）

絕偽棄詐，民利百倍。（《老子》第１９章）

道惡乎隱而有真?zhèn)危浚ā肚f子·齊物論》）

為人使，易以偽；為天使，難以偽。（《莊子·人間世》）

《荀子》雖然也有“詐偽”之類的貶義詞，《性惡》篇說的“其善者偽也”則非貶義的偽善，而是指積極正面的行動訓(xùn)練，尤其是圣人的教化：

圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。

凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。

如上，荀子所說堯舜之可“貴”，正指其改造人性的教化（即“化性起偽”之“偽”）可“貴”，而這無疑與道家對“偽”的貶低在價值觀上截然對立。

問題的復(fù)雜性在于，道家視為貶義的虛假之“偽”與荀子視為褒義的教化之“偽”，結(jié)合《莊子》中的以下對話看，似乎在更基本的層面存在含義的交集：

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！嬲?，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之早湛于人偽，而晚聞大道也?！保ā肚f子·漁父》）

在此，要重點辨析的是道家的“真?zhèn)沃帧迸c荀子的“性偽之分”有何差異。首先不難看出，上引文中的“真”既非邏輯上的“真假”之“真”（ｔｒｕｅ），也非認(rèn)識上的“真實”之“真”（ｒｅａｌ），而是存在者未被人工干預(yù)的初始狀態(tài)（“受于天也，自然不可易也”）。① 那么與“真”相反的“偽”，在最低限度上說就是對“初始狀態(tài)”的人工改造——如對物來說就是從材料到產(chǎn)品的制作，而對人來說則正是對先天稟性的教化。因之，道家所論“真?zhèn)巍敝皞巍焙蛙髯铀摗靶詡巍敝皞巍?，在改造人、物初始狀態(tài)的意義上就指涉了同一類人工活動。那么，為什么相同的人工之“偽”會被荀子高度肯定，卻被道家貶低為虛假、作偽呢？這就要歸因于價值觀的分歧。如上，道家以“貴真”為立場，就是把人、物未被人工干預(yù)的初始狀態(tài)（“真”）看成已然完善、最有價值的，那么改造此初始狀態(tài)的人工之“偽”就只能看成對“真”的破壞，這也就催生了虛假、作偽的貶義。但荀子的價值立場，亦如前述，是以人、物的初始狀態(tài)并不完善，進行改造才最為可“貴”。因此像他所說的“以偽飾性”（《荀子·儒校》）只能理解為以教化對并非完善的人性予以裝飾或美化，而非貶義的虛飾作偽。是故拋開價值觀來看，道家關(guān)切的“真?zhèn)沃帧迸c荀子闡述的“性偽之分”其實是一回事，都旨在把非人工的初始狀態(tài)與訴諸人工的改造活動區(qū)別開，那么人工之“偽”在荀子與道家的褒貶不同就無關(guān)于對“偽”是什么的認(rèn)知，而只在對“偽”的價值抱有截然相反的判斷。

這種價值分歧又可追溯到雙方對天人關(guān)系的理解中。無論荀子還是道家，已經(jīng)指出，區(qū)別人工與非人工的天人二分架構(gòu)在雙方的認(rèn)知中是一致的，即決定人、物初始狀態(tài)的是“天之所為”，訴諸人工的制作與教化則屬“人之所為”。① 但在價值層面，荀子與道家對兩種“所為”的意義卻抱有不同判斷。仍如《莊子》所見：

古之真人，……以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。（《莊子·大宗師》）

在此，道家眼中的“真人”雖然既效法天道（“與天為徒”），也尊重世俗（“與人為徒”），但并非真正承認(rèn)后者的價值，而只是出于不被世俗排斥的權(quán)益考慮（“行于世”）。荀子則不然，雖不否認(rèn)“天之所為”的力量，卻試圖明確其限度而彰顯“人之所為”的價值，即《荀子·天論》篇說的：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍?！净亩贸蓿瑒t天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉?！拭饔谔烊酥?，則可謂至人矣。

如上，強調(diào)社會“治亂”的掌控權(quán)不在“天”而在“人”，就是強調(diào)對世俗秩序的人工建設(shè)有正面價值。所以在天人關(guān)系上，荀子與道家的分歧不在認(rèn)知，而是在相同的認(rèn)知架構(gòu)下做出了不同的價值判斷，即相對天所掌控的非人工領(lǐng)域，人工領(lǐng)域有無獨立價值。而回到荀子對人性的理解，這一價值觀的分歧也能表述為歸屬“人”這一范疇的教化之“偽”并非道家想象的那樣不堪，歸屬“天”這一范疇的人性之“樸”也并非道家想象的那樣美好。所以，荀子對道家崇尚性樸、貶低教化之立場的“顛倒”能被明確定性為一種價值觀的反動。

由此定性，則能肯定荀子對人性的闡述不僅與道家相關(guān)，更是針鋒相對的強相關(guān)。因為認(rèn)知的分歧總有被弱化甚至消弭的理性方式，價值分歧卻很難調(diào)和。所以荀子對人性的論述，至少就思想的客觀呈現(xiàn)來看，與道家的對立要比和儒門內(nèi)如孟子的分歧更尖銳。比如，人們傾向以性善、性惡描述孟荀人性學(xué)說的對立，但某種意義上，荀子的主張也能歸入“性善”的范疇。因為他所謂“本始材樸”之性雖不同于孟子設(shè)想的有向善之“材”，但經(jīng)由“化性起偽”的教化，仍能使人性關(guān)聯(lián)于善。也就是說，人性的“之善”（動詞短語）除了能被設(shè)想為本能的趨向，也能設(shè)想為教化的引導(dǎo)。所以漢儒那里，又能看到對兩種方式的綜合，如董仲舒所說的：

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮乃可謂善，此圣人之善也?！豳|(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善。（《春秋繁露·深察名號》）

以上，董仲舒所理解的“性善”正是本能趨向初始的善與教化成就最終的善相銜接的整個過程，并能因此視為對孟荀人性學(xué)說的綜合。但此“綜合”得以可能，筆者認(rèn)為，正在于孟荀的分歧僅是技術(shù)性的，而非原則性的，即雙方只是對從性到善的方式有不同設(shè)想，其或是本能主導(dǎo)的，或是教化主導(dǎo)的，但原則上，都是把人性善理解成以“性”為起點、“善”為終點的發(fā)展過程。這意味著，道家對人性之“樸”的美好想象，也即初始狀態(tài)的樸善，不僅與荀子對立，也與孟子格格不入，因為后者雖然相信人性中有向善之“材”，但絕不是認(rèn)為“材”已然為善。因此，董仲舒在“性已善”的意義上質(zhì)疑孟子，大概也是被某種道家式的樸善觀念所影響?；蛟S在早期中國，孟子只是占據(jù)了“道性善”的名義，道家式的樸善才是對人性善最為流行的理解。因此如果說孟荀論性的差異相對道家來說只是技術(shù)性的，則除了荀子與道家的對立，也應(yīng)當(dāng)關(guān)注孟子與道家的不同，因為過程式的“人性之善”與道家樸善觀念所意味的“性已善”同樣構(gòu)成了原則性的分歧。

不過，就分歧的尖銳程度來看，還是荀子與道家的對立更值得關(guān)注。因為相較于孟子，教化實踐在荀子對“人性之善”的路徑設(shè)想中扮演了更關(guān)鍵的角色，道家對性樸的美好想象則直接否定了教化的價值。所以《性惡》篇中冠以孟子名義的“性善”被描述為“資樸”之善，正表明荀子最熟悉，也最不能接受的實際是道家的觀念。因之，若認(rèn)為荀子對人性惡的主張是對人性善的否定，則應(yīng)該明確的一點是他所否定的并非孟子視為過程的“人性之善”，而是道家視為初始本然的“人之性善”。那么在思想的客觀呈現(xiàn)上，就有理由認(rèn)為荀子對人性惡的主張首先是對性樸做出了與道家相反的描述，即“本始材樸”趨向于“惡”。而這，也就意味著性樸與性惡在荀子思想中非但不沖突，更是高度兼容的。這種兼容性，回到文本來看，尤其表現(xiàn)為《性惡》篇對“性惡”的闡述與《禮論》篇對“本始材樸”的闡述，作為對道家崇尚性樸、貶低教化的價值觀的反動，其實是相同的主張。因為《性惡》篇主張人性惡，不僅是強調(diào)人性中沒有善（“性偽之分”），更旨在強調(diào)教化人性以實現(xiàn)善（“化性而起偽”）。后一方面，正是《禮論》篇論述“本始材樸”時說的“性偽合”：

性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。

很明顯，“性不能自美”正表明荀子對人性之“樸”并無道家的美好想象，因之對“性偽合”的強調(diào)，雖然承認(rèn)人性作為給定前提的意義（“無性則偽之無所加”），重點卻是改造人性（“無偽則性不能自美”）。而這與《性惡》篇從談?wù)撊诵詯旱街鲝埜脑烊诵裕ā盎云饌巍保╋@然是相同的論證。因此，荀子所謂人性“樸”而“不能自美”與他所謂“人之性惡”——就其服務(wù)于論證教化何以必要的目的來說——只是同一前提的兩種表述。而鑒于“性惡”更能表明荀子與道家樸善觀念的對立，所以就能視為對“本始材樸”之性的進一步界定。因之以道家為參照，可知性樸與性惡在荀子思想中是兼容的。

鑒于此，將荀子刻畫為性樸論者，以消解其性惡論者的傳統(tǒng)形象，此類名為“性樸論”的解讀就很難成功。而這也就是說，把“性惡”當(dāng)成荀子對人性的基本判斷，這種傳統(tǒng)理解仍然是可辯護的。只不過，如前所見，本文對此傳統(tǒng)理解的辯護卻是非傳統(tǒng)的，即不再把儒家對人性的論說僅看成儒門內(nèi)的思想事務(wù)，因此要跳出孟荀比較的視角，以道家為參照。但要再次明確的是，這種辯護并非假定荀子有反對道家的明確意圖。因為正是從前引荀子或董仲舒對性善學(xué)說的“轉(zhuǎn)述”來看，道家的樸善觀念很可能比“孟子道性善”的實際內(nèi)容在早期中國更為流行。因此以道家為參照，并非去揣測荀子有某種將之視為論敵的用意，而只是說道家的性樸觀念能作為一種潛意識，左右荀子對何為性善的理解。是故荀子主張人性惡，雖只是在思想的客觀呈現(xiàn)上與道家針鋒相對，但也足以表明中國古人對人性的論說并不僅是儒門內(nèi)的思想事務(wù)，非儒的思想元素同樣值得重視。

作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)院、蘭州大學(xué)哲學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔