高景柱，王培培

在當代政治哲學中，平等理論是一種重要的理論，當今任何一種具有一定可信度的政治理論基本上都在某種程度上訴求平等價值。這與羅爾斯（John Rawls）的《正義論》的巨大影響密不可分。羅爾斯不僅復興了政治哲學，而且將政治哲學的主題由“自由”轉換為“平等”，其平等理論也在當代平等理論中處于主導地位。然而，羅爾斯的平等理論也遭到了不少質疑，其中一種批判認為其差別原則沒有將平等和責任結合在一起，消解了個人責任。為了彌補這種缺陷，一些政治哲學家以羅爾斯的平等理論為坐標，通過對其的批判、修正或發(fā)展而建構了自己的平等理念，如德沃金（Ronald Dworkin）、森（Amartya Sen）和阿內遜（Richard Arneson）等自由主義者，G.A.柯亨（G.A.Cohen）等分析馬克思主義者的平等觀的形成就是如此。在這些理論中，運氣均等主義（luck egalitarianism）理論是一種重要的平等理論，它通過將責任納入平等理論，從而彌補差別原則的缺陷。然而，運氣均等主義理論面臨著各種批判，為了回應質疑，運氣均等主義者發(fā)展了三種主要的變體理論。這三種變體理論如何回應質疑以及回應是否有說服力，將是本文關注的主要問題。

一、傳統(tǒng)運氣均等主義理論及其面臨的批判

德沃金等人構建的運氣均等主義理論可以被視為傳統(tǒng)運氣均等主義理論，其關注的主要問題是，平等理論如何處理運氣對分配的影響。在運氣均等主義理論中，選擇與環(huán)境的區(qū)分極為關鍵，“我們的命運中的一些事情要面對承擔責任的要求，因為它是人們選擇的結果；還有一些事情不適合責任要求，因為它并非出自人為，而是自然或運氣不佳使然”［1］（331）。德沃金區(qū)分了原生運氣和選項運氣，“選項運氣是一個自覺的和經(jīng)過計算的賭博如何產生的問題——人們的得失是不是因為他接受自己預見到并本來可以拒絕的這種孤立風險。原生運氣是一個風險如何發(fā)生的問題，從這個意義上說它不同于自覺的賭博”［2］（73）。倘若人們因壞的原生運氣而處于不利境地，人們就不應該為此負責，如被流星擊中就屬于原生運氣。倘若人們由于壞的選項運氣而處于不利地位，人們就應該為此承擔責任。這樣，環(huán)境和選擇的區(qū)分就轉化成了原生運氣和選項運氣的區(qū)分。對于運氣均等主義的基本理念，柯亨認為，“消除非自愿的不利，據(jù)此我（規(guī)定）是指受苦者對之不能負有責任的不利，因為這種不利并沒有恰當?shù)胤从乘龀龅?、正在做出的或將要做出的選擇”［3］（119）。奈特（Carl Knight）則認為“根據(jù)這一原則，因先天殘障、天賦差和出生于不利的社會或經(jīng)濟環(huán)境而產生的不利條件，通常被認為產生了補償?shù)臋嗬?，因為它們來自機會的不平等，而那些因選擇作出更多或更少努力或追求某些目標而產生的不利條件則沒有，因為它們反映了機會的不同用途”［4］（173）。奈特融合了機會平等、運氣、環(huán)境和選擇等運氣均等主義的核心概念，更加完整地表述了運氣均等主義的一般立場。

首次將上述平等理論概述為“運氣均等主義”的學者是安德森（Elizabeth S.Anderson）。她指出，運氣均等主義理論認為平等理論的根本目標在于補償先天殘障、較差的家庭背景等不應得的壞運氣，同時，個人應當對其選擇的后果負責，持運氣均等主義立場的學者主要有阿內遜、柯亨、德沃金、內格爾（Thomas Nagel）等人［5］（288）。羅伯斯（Ingrid Robeyns）也認為“在政治哲學中，柯亨、德沃金、阿內遜和其他人的著作產生了一系列的平等主義理論，這些理論被稱為運氣均等主義”［6］（1132）。雖然這些學者都共享著運氣均等主義的核心理念，但在“什么的平等”這個問題上，運氣均等主義者持有不同的看法，這構成了運氣均等主義的內部爭論。運氣均等主義理論家族中最具代表性的理論主要有德沃金的資源平等、阿內遜的福利機遇平等、柯亨的可及利益平等（equal access to advantage）以及森的可行能力平等等理論。它們分別將資源、福利機遇、可及利益和可行能力作為平等的分配物。

運氣均等主義理論主要關注“分配什么”和“如何分配”。就平等物而言，雖然可及利益具體指什么尚不清楚，但是相較于資源、福利機遇和可行能力，這一平等物的內涵的廣泛性可以克服人們對平等物偏重于客觀或主觀的片面性的指責。此外，無論哪種傳統(tǒng)的運氣均等主義理論，都將責任和平等聯(lián)系起來，然而，這些努力是否成功，是非常值得人們懷疑的。正因如此，傳統(tǒng)運氣均等主義理論遭到了來自平等主義和非平等主義的強烈批判。一方面，以安德森和謝弗勒（Samuel Scheffler）等人為代表的關系平等主義者對運氣均等主義理論展開了批判。他們指出了選擇和環(huán)境的形而上學劃分使得運氣均等主義理論無法追蹤真正的責任在哪里。正是基于這個原因，安德森認為運氣均等主義理論對壞的原生運氣、選項運氣以及罕見疾病的受害者都沒有真正做到平等對待①參見塞繆爾·謝弗勒：《什么是平等主義》，高景柱譯，《政治思想史》2010 年第3 期；Elizabeth S.Anderson，“What is the Point of Equality？”，Ethics，Vol.109，No.2，1999，pp.287-337.。另一方面，以優(yōu)先主義、充足主義等為代表的非平等主義理論間接質疑了運氣均等主義理論，不過，它們還試圖避免安德森所指出的運氣均等主義基于人際比較所產生的問題，并努力作出回應②參見Richard J.Arneson，“Luck Egalitarianism and Prioritarianism”，Ethics，Vol.110，No.2，2000，pp.339-349；Harry Frankfurt，“Equality as a Moral Ideal”，Ethics，Vol.98，No.1，1987，pp.21-43.。這些對傳統(tǒng)運氣均等主義的批判都凸顯了運氣均等主義理論還有繼續(xù)完善的空間，正如拉茲比（Hugh Lazenby）所言，“‘運氣均等主義’這個術語被應用于一群非常不同的理論家。此外，這些理論家吸引了大量的批評和注意力，這導致學者們提出了許多替代方案，試圖解決支持這些‘運氣均等主義’立場所產生的直覺上令人反感的后果”［7］（282）。接下來我們將歸納和評析該理論的三種變體理論。

二、制度運氣均等主義理論及其缺陷

為了回應關系平等主義者對運氣均等主義的批判，譚（Kok-Chor Tan）構建了制度運氣均等主義（institutional luck egalitarianism）理論。相較于傳統(tǒng)運氣均等主義，該理論有三個明顯的特征：“（a）運氣均等主義是對分配正義的一種解釋，而不是正義或道德的全部。運氣/選擇原則用于確定個人的分配權利。（b）它的主要內容是社會基本結構；其目的是確保社會制度不會將運氣轉化為個人的社會優(yōu)勢或劣勢，而不是使人的自然運氣平等。（c）運氣均等主義的主要目的是為分配平等提供一個正當?shù)幕A，它本身不是一個實質性的分配原則。換言之，運氣均等主義為分配正義提供了一個基礎原則，而不是實質性原則。與此相關，它解釋了平等主義分配原則的目的是什么，但它本身并沒有說明分配什么和如何分配?！保?］（108）我們將以這三個特征為依據(jù)，具體解釋制度運氣均等主義的基本理念。

首先，制度運氣均等主義僅限于分配領域，不同于滿足基本需求的援助或救助問題。分配正義是一個關于在基本需求得到滿足后如何在共同體的成員之間平等分配資源的問題，只有在基本需求得到滿足后，選擇和運氣才發(fā)揮作用。然而，“這并不意味著運氣均等主義認為對基本需求的滿足在道德上是不重要的。相反，運氣均等主義者可以像大多數(shù)平等主義者一樣，接受基本需求的滿足優(yōu)先于分配平等的承諾”［9］（670）。其次，制度運氣均等主義的主題是制度而不是自然。運氣均等主義只解決自然偶然事件在社會制度的影響下造成的嚴重不良社會后果。例如，一個人天生是藍眼睛還是棕色眼睛，這完全是一個運氣問題。然而，如果社會制度使得棕色眼睛的人比藍色眼睛的人有更多的發(fā)展機會或資源，那么眼睛的顏色就不僅僅是運氣問題，它已經(jīng)由一個運氣問題變成一個正義問題，這時人們就應該改革該制度［8］（103）。最后，運氣均等主義致力于證明分配平等為什么重要，其證明方法是區(qū)分選擇和運氣，該區(qū)分只是為如何減輕運氣因素對人們生活的影響以及讓人們對自己的選擇負責，提供一個基礎性原則。它只是對平等觀的一種承諾，這種平等觀該如何實現(xiàn)，還需要進一步解釋運氣和選擇因素。這種實現(xiàn)分配正義的平等觀會對平等的形式和內容進行詳細界定，是一種有關分配平等的實質性原則。譬如，資源平等、福利機遇平等、可及利益平等在如何實現(xiàn)運氣均等主義的承諾方面存在分歧，主要表現(xiàn)在責任的限度和平等物等方面。它們共享著運氣均等主義的基本理念，但是在如何實現(xiàn)該理念的實質性原則上存在分歧［8］（106）。在運氣均等主義內部，分配什么和如何分配的爭論還沒有停息。

在譚那里，制度運氣均等主義可以與安德森的民主平等觀相抗衡，并且可以成功回應安德森等關系平等主義者對運氣均等主義的批判。首先，制度運氣均等主義可以成功回應對疏忽大意的司機的苛刻異議。雖然制度運氣均等主義主要解決的是達到最低標準的資源分配問題，但是它也承認滿足基本的人類需求優(yōu)先于分配平等的承諾，并不反對保護人們的基本權利和尊嚴。當疏忽大意的司機和小心謹慎的司機同時需要救助時，制度運氣均等主義也不反對選擇在其中的作用，允許先救助小心謹慎者。然而，疏忽大意的司機還擁有獲得救助的基本權利，只是在緊急情況發(fā)生時，他的這種權利不會立即得到滿足。其次，制度運氣均等主義并不認為必須補償所有不幸的自然特征，這就可以成功回應安德森提出的運氣均等主義將補償長得丑的人這一異議。對長得丑的人進行整容手術對制度運氣均等主義來說就不一定是一個正義問題，只有當長得丑的人實際上處于不利境地時，制度運氣均等主義才會試圖進行補償。最后，制度運氣均等主義還關注社會平等。當制度運氣均等主義作為一種基礎性原則出現(xiàn)時，它會涉及民族、種族和性別等社會問題。“它承認分配正義的動機是確保人們之間的關系最好地反映他們彼此之間的平等地位。它的運氣/選擇原則并不意味著對平等的社會解釋的（非社會性）替代，而是對社會平等要求的另一種解釋?！保?］（686）此外，在譚那里，制度運氣均等主義可以直接為全球分配平等進行辯護，因為它還關注全球制度如何處理這些自然事實。

制度運氣均等主義遵循傳統(tǒng)運氣均等主義對選擇和運氣的區(qū)分，并將其與政治社會領域的制度相結合，探討了制度如何應對運氣帶來的不平等問題。然而，譚為運氣均等主義所做的辯護是難以成立的：第一，制度運氣均等主義仍然依賴選擇和運氣的區(qū)分，并沒有避免傳統(tǒng)運氣均等主義所遇到的形而上學挑戰(zhàn)。譚指出，人們對選擇和運氣如何區(qū)分，在哲學上應該持不可知論，只將選擇的概念看成是在社會的特定分配領域發(fā)揮作用，“所有運氣均等主義者需要假設的是，出于實際和社會目的，社會成員可以合理地區(qū)分兩種情況，一種是自由選擇以某種方式行動的人（因此要對其行動的后果負責），另一種是沒有自由選擇的人（因此不需要負責）”［8］（137）。既然選擇只在社會領域發(fā)生作用，人們作出的選擇就會受到社會習俗等因素的影響，因此，個人作出的選擇有可能不是在理性狀態(tài)下作出的，但還需要為其選擇負責。這就從根本上改變了對個人責任的規(guī)范性評估的標準，也就是說，即使選擇和運氣只在社會領域發(fā)揮作用也是不合理的，因為判定何為選擇的標準是不確定的。因此，“在評估社會制度時，我們應該質疑我們在運氣和選擇之間作出的區(qū)分這一社會共享觀念。否則，在分配正義的運氣均等主義原則下管理的社會制度仍然是保守的，以便符合社會習俗和慣例”［10］（412）。易言之，從社會實踐的角度看，人們在哲學領域對選擇和運氣的區(qū)分持不可知論的態(tài)度沒有問題，然而，將運氣和選擇的適用范圍限定在社會分配領域，就會使得對其的分辨具有不確定性。與之相反，倘若將選擇限定在個人理性控制的范圍內，讓個人對自己的選擇負責就會獲得一定程度的辯護。

第二，制度運氣均等主義關注的范圍過于狹窄，只關注制度如何處理運氣的問題，并不能解決所有與運氣相關的不平等問題。例如，一個不幸失明的人應該獲得人道主義援助，其基本需求應獲得滿足，不管造成失明的原因是什么。然而，當一個人和正常人相比只是輕微地接近近視時，這一運氣因素就得不到任何處理，因為其既不滿足要求獲得援助的條件，其不利影響也不是制度造成的［9］（681）。不過，“這條界限實際上很難明確劃定：如果人們根本上具有基本需求的主張，而且這種主張應當?shù)玫缴鐣某姓J和考慮，那么人們由于自然因素而承受的輕微不幸為什么就不應當?shù)玫娇紤]？將運氣/選擇原則限制到原生運氣通過制度而產生的影響，這種做法不僅未能將這個原則貫徹到底，顯然也不具有充分的合理性”［11］（421）。制度運氣均等主義將其領域限制在分配正義領域，為人道主義和政治正義在平等理論的討論留下了足夠的空間，這種想要容納一些其他價值的多元主義特征的努力，其實已經(jīng)動搖了運氣均等主義在分配平等中的核心地位。

第三，雖然譚極力主張自己的理論屬于運氣均等主義理論，但是其理想與民主互惠的關系更為接近。譚指出，“制度的公正仍然是運氣均等主義者的首要目標，因為制度的設計不應該將個人的自然事實轉化為針對他們的社會優(yōu)勢或劣勢。然而，這種制度上的關注仍然是一種運氣均等主義的立場，因為它從根本上關注的是制度如何應對運氣問題”［8］（104）。雖然制度對運氣問題所發(fā)揮的調節(jié)作用具有不可替代性，但是它在無形之中將導致不平等的原因由自然特征和社會環(huán)境等運氣因素轉變成了制度行為，這種強調制度調節(jié)作用的運氣均等主義理論，實際上與民主互惠的社會理想相類似，它們都訴諸國家制度安排的內在統(tǒng)一性，其所依賴的社會背景都是社會團結，正如有論者所言，“民主互惠側重于社會合作的安排，并試圖回答這種安排在什么時候、在什么條件下被視為公平的問題。那么，至少就分配而言，制度運氣均等主義可以被視為這種公平合作條件的一個提案”［12］（441）。

三、動態(tài)運氣均等主義理論及其限度

湯姆林（Patrick Tomlin）將運氣均等主義分為標準（靜態(tài)）運氣均等主義（standard luck egalitarianism）和動態(tài)運氣均等主義（dynamic luck egalitarianism），標準運氣均等主義就是傳統(tǒng)運氣均等主義。標準運氣均等主義對責任的認定是有問題的，它只對責任進行一次認定，如果在某時間點人們的選擇帶來了不平等的后果，而自身也承擔了相應的責任，那么以后的選擇都要在此基礎上進行，這樣運氣均等主義越是對選擇敏感，就越會加劇分配的不平等，這與其平等待人的理論目標相悖。因為“標準（或靜態(tài)）運氣均等主義（SLE）建議，根據(jù)公正的基線，我們對不平等是如何產生的（在多大程度上是由于選擇者的責任）作出一次性判斷，該判斷將告知此類不平等是否公正，以及在多大程度上公正。公正的不平等定義了一個新的公正的基線，下一組選擇將被用來衡量”［13］（396）。湯姆林將時間看成是影響責任的因素，認為運氣和責任的界限不是靜態(tài)的，它會隨著時間的變化而變化。例如，艾倫和鮑勃都擁有60 個單位的初始資源，不過，艾倫在夜晚放縱自己，消費了這些資源，而鮑勃沒有將其揮霍掉。艾倫在做完該選擇后，就對自己的行為表示后悔，并決心過一種與鮑勃一樣謹慎的生活。他們擁有的才能和面臨的機會都是一樣的，這種狀態(tài)持續(xù)了50 年。在這段時間中他們擁有截然不同的生活，因為艾倫要為自己50 年前的魯莽行為負責。如果鮑勃將初始獲得的資源拿來投資教育，并將其獲得的額外收入繼續(xù)拿來投資，那么他就過著比艾倫更為奢侈的生活［13］（396）。該例說明的問題是，一個人在某時刻作出的選擇的影響將是持續(xù)性的。換言之，“我們在t 時刻做了什么選擇，通常會影響tz的選擇，各種選擇相互滲透。因此，當我們作出第二個選擇時，第一個選擇導致的不平等會因我們的不同選擇而加劇。因此，即使我們在f 點作出了道德上等價的選擇（如我們有多努力），我們仍然要為在I 點作出的選擇負責”［13］（397）。在湯姆林那里，選擇對人的生活產生持續(xù)影響是不可取的，因為在50年間，他們過著同樣謹慎的生活，讓艾倫為50 年之前的選擇承擔責任是不公平的。

湯姆林的上述觀點受到了帕菲特（Derek Parfit）關于人格同一性的討論的影響，其基本觀點是責任不會隨著個人身份的變化而轉移。第一，基于對存在于關系R 中的人格同一性的考慮，帕菲特認為，個人身份是存在于關系R 中的，如果兩個不同時空中的我之間存在關系R，且這種關系是排他性的，那么這兩個我就具有人格同一性［14］（373）。在帕菲特那里，判定不同時空的人們是否存在這種一對一的排他性關系R 的標準，就是看在這種關系中人們是否有一種基于正確原因的“心理聯(lián)系性和/或心理連續(xù)性”，而這種持續(xù)的心理聯(lián)系會隨著時間的變化而減弱，由此關系R（現(xiàn)在的我和未來的我之間的聯(lián)系）也會隨之變弱。湯姆林受此啟發(fā)，總結出了隨著時間的推移責任會減弱的論證過程，分別是：（1）個人身份是由關系R 支撐的；（2）個人身份并不重要，重要的是關系；（3）責任追蹤關系R；（4）關系R 是可變的，不是二元的。他最后得出了結論：責任是可變的，它隨著關系R 而減弱［13］（402）。基于此，讓此時的我對我在之前心理狀態(tài)下作出的選擇持續(xù)負責就有悖常理。第二，基于責任本身的考慮，湯姆林贊同一種“責任需要引導控制”（responsibility requires“guidance control”）的觀點。例如，如果某人綁架了一個兒童，一周后突然醒悟，不再認可他之前的這個行為，并對其表示合理遺憾，那么他應該對其行為負責嗎？按照關系R 理論，只要他的心理發(fā)生改變，這種責任就應隨著時間的推移而減弱或消失。但是，這很明顯不符合常理，因為他可以否認做選擇的合理性，但是不能否認做選擇時的心理過程?！柏熑涡枰龑Э刂啤钡挠^點，不僅將行為者的選擇與其先前行為的態(tài)度相聯(lián)系，還與其當時產生行動的心理過程相聯(lián)系。作出綁架行為的人在一周的時間之內就不再將綁架行為看成是他的智力過程，似乎不妥，因為時間間隔太短，他應為自己的行為負責。

將關系R 對人的責任的持續(xù)影響，與責任需要引導控制的思想相結合，就可以得出動態(tài)運氣均等主義的基本理念。首先，動態(tài)運氣均等主義并不涉及“關于什么的平等”的爭論，它在展開這一理論前就預設了人們有資源、福利和可行能力的統(tǒng)一標準。其次，動態(tài)運氣均等主義的指導思想是“當時我負責，不代表現(xiàn)在我還負責。支持這一觀點的方法是接受關系R（而不是個人身份）對責任的持續(xù)有影響，或者接受為了在任何特定時間對選擇負責，我們必須以某種方式與選擇或產生選擇的過程相聯(lián)系”［13］（405）。再次，運氣和責任的區(qū)分不是靜態(tài)的而是動態(tài)的，責任問題可能會隨著時間的推移而轉變?yōu)檫\氣問題，人們需要重新對其進行評判。最后，如果某行為者被認為不再對其之前的行為負責，那么社會就應該對其進行補償，從而減少其行為對其之后的生活產生的影響。依湯姆林之見，動態(tài)運氣均等主義可以采取下述兩種措施來達到這一點：“向后看的補償機制”和“前瞻性的阻斷機制”，前者主要是通過從幸運者到不幸者的資源轉移來實現(xiàn)，其前提是不幸者不再對其之前的選擇負責，后者主要是尋求減少當前選擇對未來人的影響，從而防止基于選擇的運氣出現(xiàn)［13］（405）。

如果我們將標準運氣均等主義看成是探討責任如何產生的理論，那么動態(tài)運氣均等主義就是探討責任如何持續(xù)、減弱甚至消失的理論。這一理論可以說是責任理論的深化和發(fā)展。然而，即使這一理論動態(tài)地看待責任問題這一做法似乎具有合理性，但是其在論證過程中缺乏連貫性。

第一，動態(tài)運氣均等主義依賴帕菲特所建立的關系R 來解釋時間與責任之間的關系這一做法值得商榷。依據(jù)關系R 理論，如果一個人不再認同之前所做的選擇，那么這一選擇相對于他而言就變成了運氣，因此他就不再對其承擔責任。從直觀上講，該解釋似乎比標準運氣均等主義更具有吸引力，因為那種導致在一個時間段內兩個同樣謹慎生活者的生活水平不同的原因是，其中一個人的生活水平受到了幾十年前的選擇的影響，這似乎不具有合理性。然而，人們可以提出兩點疑問。一是，這兩個同樣謹慎生活者的生活水平不同，并不是因為在其付出同樣努力的這個時間段內獲得的報酬不同，而是因為之前所做的不同選擇。二是，依賴于心理學事實來判定人們是否應該對之前的選擇負責，不具有相應的穩(wěn)定性。雖然人的心理會隨著時間的推移與之前的心理聯(lián)系不再緊密，但即使人的心理變化具有這樣的規(guī)律性，其也是難以捉摸的。此外，經(jīng)過多少年之后人的心理聯(lián)系就不再緊密，以至于可以不再為之前的選擇承擔責任或責任可以減弱，這是無法測量的。人際相異性決定了人的心理的差異性，而這種心理結構和認識的差異性具有很強的主觀色彩。

第二，即使從理論上而言人們對之前的選擇不再承擔責任是合理的，動態(tài)運氣均等主義所建議的減少人們以前的選擇對生活所產生的影響的措施，也是不可行的。向后看的補償機制也會存在標準運氣均等主義中出現(xiàn)的對有才能者的奴役的情況，而前瞻性的阻斷機制限制了個人選擇的自由。然而，動態(tài)運氣均等主義確實為思考責任問題提供了一個新的視角，湯姆林也承認這種動態(tài)地思考責任問題的方式具有開放性，其正確與否有待進一步論證，“事實上，總的來說，道德責任理論似乎只專注于解釋我們如何獲得責任。思考責任是如何持續(xù)、消退或減少的，以及哪些理論對此類問題提供了更好的答案，這可能是責任理論的一個有趣的試驗場”［13］（404）。

四、相對基線運氣均等主義理論及其局限性

相對基線運氣均等主義（baseline-relative luck egalitarianism）是為了回應郝蕾（Susan Hurley）所謂的運氣均等主義的“無聊問題”而提出的。郝蕾認為，運氣均等主義對個人責任的界定只能根據(jù)個人作出的選擇，而這種責任既不能反映他人的選擇，也不能反映他們之間由于選擇所導致的不平等，然而，依照運氣均等主義的核心觀點，這顯然是有問題的，因為運氣均等主義不僅應該支持反映個人選擇的不平等，還應該支持反映個人之間的選擇的不平等［15］（67）。為此，朗（Gerald Lang）運用郝蕾所舉的歐內斯特和伯蒂的例子來進一步加以說明。歐內斯特由于自己的選擇得到了X，而伯蒂得到了X+Y，他們分別對X 和X+Y 負責。換言之，歐內斯特既不為伯蒂的選擇X+Y 負責，也不為他們之間的差距Y 負責。伯蒂也同樣如此，因為他們都不能控制其他人的選擇［16］（700）。郝蕾首先對她提出的無聊問題作出了回應，認為運氣均等主義可以完全忽略歐內斯特和伯蒂之間的收入差距，他們只需要對自己的選擇負責。然而，該回應雖然突出了個人選擇的重要性，但是并沒有認真對待平等主義。歐內斯特和伯蒂的收入差距看似是各自的選擇造成的，但實際上是運氣造成的。針對無聊問題的第二種回應承認歐內斯特遭遇了厄運，并建議歐內斯特與伯蒂之間的收入差距Y 應該在他們之間平分，他們都最終獲得X+0.5Y，朗稱此回應為讓步響應（the concessive response）。然而，這一回應也是有問題的，因為造成歐內斯特和伯蒂收入不一樣的原因，不一定是歐內斯特遭遇了厄運，也有可能是歐內斯特和伯蒂擁有同樣的選擇機會，只是自己沒有作出與伯蒂一樣的選擇，從而導致了收入差距的存在［16］（703）。這兩種回應都沒有很好地處理選擇和運氣之間的關系。

鑒于以上對無聊問題的不成功回應，相對基線運氣均等主義就應運而生了。第一，朗將N 作為相對基線運氣均等主義的基線。依此觀點，收入差距Y 是無關緊要的，重要的是歐內斯特的收入X 與伯蒂的收入X+Y 和基線N 之間的關系。N 的存在表示在分配中設置了一個界限，與這一界限相比，處于這一界限之下的收入不平等是不被允許的，處于這一界限之上的收入不平等是被允許的。此外，這一基線的存在也突出了平等的重要性，它為人與人之間的收入差距的比較搭建了一個平臺，人們之間的相對劣勢是根據(jù)與基線之間的關系來界定的，而不是根據(jù)人與人之間的直接比較來界定的，這就避免了導致收入差距的原因到底是選擇還是運氣的不確定性問題。第二，基線N 是相對基線運氣均等主義的理論核心，一方面，基線代表了人們有權利平等獲得的資源，人們在達到基線水平后才允許進行自由選擇，當選擇失敗后，對其進行補償?shù)膮⒖紭藴示褪瞧降鹊幕€水平，這一基線水平的衡量標準就是對N 所賦的數(shù)值；另一方面，相對基線運氣均等主義之所以關注個人與基線之間的關系，是因為這一基線對每個人來說都有意義，它規(guī)定了一個具有普遍相關性的平等主義框架，“確保在一個公正的分配中，不同個人的分配份額對同一基線表現(xiàn)出同樣的對選擇的敏感性”［16］（709）。

朗指出，相對基線運氣均等主義還可以成功應對史密蘭斯基（Saul Smilansky）提出的對傳統(tǒng)運氣均等主義的“基線悖論”的挑戰(zhàn)。史密蘭斯基認為基線是一種有用的規(guī)范性工具，在平等主義中，標準基線就是平等。傳統(tǒng)運氣均等主義認為不平等的唯一理由是人們自由地選擇了這種不平等。在這種思想的指導下，傳統(tǒng)運氣均等主義必須將基線定在頂端，這一基線是根據(jù)有效人（Effectives）的最高收入或最高潛在收入制定的，而這時無效人（Non-Effectives）也將會處于頂端，因為倘若不這樣做，無效人就不會擁有自由選擇的能力，有效人的收入也就不會通過與無效人進行比較而獲得正當性。這時基線悖論就產生了，“對選擇—平等主義而言，無效人必須位于最高收入（或者，甚至是最高的潛在收入）這條基線上，然而，有效人卻很有可能低于基線，盡管他們畢生都在努力貢獻”［17］（58）。要想解決這一基線悖論，就需要重新對待無效人以及公正地對待有效人。依朗之見，相對基線運氣均等主義可以解決這一基線悖論，將對無效人的補償僅僅限制在基線N，當其收入低于N 時，可以用壞運氣來加以解釋；有效人賺取的收入不管高于還是低于N，都可以用其自由選擇來解釋。

在朗那里，相對基線運氣均等主義還可以緩解傳統(tǒng)運氣均等主義帶來的偏好和多元化的擔憂問題。偏好擔憂是由拉茲比提出的，主要指的是他人的選擇可能會對兩個沒有作出任何選擇的人產生影響。譬如，A 選擇贈送B 禮物，相對于C 來說就是不公平的，因為這并不是B 和C 選擇的結果。依傳統(tǒng)運氣均等主義之見，A 的選擇對B 和C 來說是運氣因素，因為他們無法控制他人的選擇［7］（271）。然而，這又違反了人們的道德直覺，因為基于友誼等的贈予活動是維持人際關系的一種重要活動。相對基線運氣均等主義為此提供了一種可供解決的模式，它將被傳統(tǒng)運氣均等主義看成是運氣的因素，看成是選擇因素。例如，禮物接收者之所以接收禮物，是因為他想表達他對友誼的追求，雖然他不能控制他人的選擇，但是他可以決定自己選擇什么，而自由選擇是相對基線運氣均等主義所要維護的核心理念。相對基線運氣均等主義將平等看成是基線的核心價值，但是當與其他價值發(fā)生沖突時，就需要基線具體設定的N 值發(fā)揮相應的作用來化解多元化的擔憂［16］（717）。雖然平等是基線的核心價值，但是基線并不是平等本身，它可以通過具體值的設定來協(xié)調各種價值之間的關系。

相對基線運氣均等主義設置了一個平等主義的默認基線標準。然而，它并沒有成功地完成朗加在其身上的任務：

首先，它沒有成功解決基線悖論問題?；€應該設在哪兒是不確定的，倘若基線設在頂端，基線悖論的問題還會出現(xiàn)。這并不是說N 的具體值是不確定的，相對基線可以為N 賦具體的值，只是具體的值在整個平等主義的分配體系中處于何種位置是不確定的。

其次，它沒有成功地回應傳統(tǒng)運氣均等主義所出現(xiàn)的偏好擔憂問題。相對基線運氣均等主義給出的答案是難以令人信服的。一方面，將接收者的運氣轉化為選擇的回應，偷換了實施選擇的主體概念，也存在倒果為因之嫌。是選擇者作出了相應的選擇后接收者才獲得了好運進而發(fā)展這種好運，并不是接收者作出了發(fā)展這種好運的選擇后，選擇者才決定要給他好處，選擇者作出這一行為完全具有偶然性。另一方面，第三人沒有做任何選擇就處于劣勢地位對他來說也是不公平的，而相對基線運氣均等主義并沒有給出解決辦法。與之相對照，埃爾福德（Gideon Elford）對此作出了很好的回應，他認為假定的不一致之所以出現(xiàn)，是因為運氣均等主義要求不平等，同時也譴責不平等。運氣均等主義所譴責的不平等與其他影響選擇的后果有關，因為它們創(chuàng)造了原生運氣的不平等，這在某些情況下是不公平的。然而，因為運氣均等主義只要求由個人自己選擇的自我影響的后果構成的不平等，而將其他影響選擇的不平等看成是原生運氣的不平等，所以該理論沒有擔負那種因譴責和要求完全相同的不平等而產生的不一致［18］（624）。

最后，它也沒有成功回應運氣均等主義引發(fā)的多元化的擔憂問題。就運氣均等主義的外部而言，與其他價值相結合可以看成是為其進行辯護的一種方式，但是就運氣均等主義的內部而言，倘若人們將基線平等的關注范圍由分配領域擴展到其他政治或社會價值領域，這不但不利于解決運氣均等主義在分配領域面臨的問題，反而產生新的問題?；€應該設在哪兒是不確定的，為了協(xié)調平等與其他價值之間的關系而為N 賦的值，很可能會與平等價值產生沖突。譬如，N 值在50 個單位時正好可以達到平等，但是為了與團結這一價值相協(xié)調，N 值就會提升到60 個單位來使無效人獲得更多補償，這無形之中就會增加有效人的負擔，使得他們的選擇自由受到了限制。