〔提???要〕世界大變局背景下大國博弈加劇，國際政治在權(quán)力政治的道德困境與道德政治的權(quán)力困境中越陷越深。國際政治陷入思維困境的一個重要原因是人們長期以來混淆了前現(xiàn)代國際關(guān)系和現(xiàn)代國際關(guān)系的本質(zhì)差異，即前者是權(quán)力政治，后者是權(quán)利政治。權(quán)利政治是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，是推動國際政治發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的強(qiáng)勁動力，這在國際關(guān)系史和政治思想史中得到充分證明。以威斯特伐利亞和約為標(biāo)志，17世紀(jì)是國際政治從前現(xiàn)代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的歷史分野。威斯特伐利亞體系將現(xiàn)代性價值觀和權(quán)利觀注入國際政治，圍繞國家主權(quán)構(gòu)建起一個現(xiàn)代國際法體系，確立了現(xiàn)代國家主權(quán)的合法性、權(quán)力邊界和主權(quán)間平等關(guān)系，塑造了一個基于契約關(guān)系的國際權(quán)利政治社會。權(quán)利政治被注入國際政治后，權(quán)力的濫用和野蠻生長受到越來越多的制約，國際政治生態(tài)逐步從野蠻走向文明。同時，權(quán)利政治也使國際政治變得更加復(fù)雜，價值觀和意識形態(tài)因素在國際關(guān)系中的影響力上升，國際沖突越來越多地表現(xiàn)為權(quán)利沖突，權(quán)利沖突可能轉(zhuǎn)化為權(quán)力沖突，權(quán)利包裝下亦可能隱藏新型強(qiáng)權(quán)政治。權(quán)利政治為超越當(dāng)前國際政治的思維困境提供了出路，也體現(xiàn)了當(dāng)代國際政治學(xué)科的理論突破方向。

〔關(guān)?鍵?詞〕國際政治、大國沖突、權(quán)利政治、權(quán)力政治

〔作者簡介〕徐堅，山東大學(xué)講席教授、中國國際關(guān)系學(xué)會常務(wù)副會長

〔中圖分類號〕D815

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕0452?8832（2023）4期0036-28

伴隨世界大變局，國際關(guān)系進(jìn)入動蕩變革期，大國博弈加劇，在地區(qū)沖突中的對抗不斷升級，世界和平與發(fā)展面臨嚴(yán)峻考驗(yàn)。處在這種形勢下，國際政治似乎在倒退，回到叢林政治時代。國際政治議題進(jìn)一步聚焦于權(quán)力政治，國家間特別是大國間權(quán)力的此消彼長與相互制衡成為熱門話題。然而，權(quán)力政治升溫也使國際政治在閉環(huán)思維困境中越陷越深，形成百年大變局下亟待解決的一個悖論。從權(quán)利政治視角重新審視現(xiàn)代國際政治的本質(zhì)，對于探索避免大國沖突，為大國關(guān)系跳出叢林政治與零和邏輯的死循環(huán)尋找出路，具有重要理論和實(shí)踐意義。

一、權(quán)力政治的困境

在圍繞權(quán)力政治展開的國際問題敘事話語中存在一種悖論：一方面，處于對立和沖突的國家之間對于霸權(quán)主義、冷戰(zhàn)思維等強(qiáng)權(quán)政治行為與觀念的道義譴責(zé)與相互攻訐越來越激烈；另一方面，對于以權(quán)力政治界定的大國博弈來說，以權(quán)力制衡權(quán)力、用強(qiáng)權(quán)對抗強(qiáng)權(quán)成為合乎理性的必然選擇，無可指責(zé)。這種悖論反映了人們在國際問題認(rèn)知上的雙重邏輯：一方面，從國際道義看，對霸權(quán)主義、強(qiáng)權(quán)政治進(jìn)行譴責(zé)在當(dāng)今時代是理所當(dāng)然的，代表著正義；另一方面，在以權(quán)力政治定義的國際政治中，國家追求自身權(quán)力最大化并將其轉(zhuǎn)化為國際影響又是合乎理性的邏輯。將這兩種邏輯中的任何一種單獨(dú)考察，都沒有問題，但將它們放在一起，便形成一種閉環(huán)思維困境：沖突國家間的相互指責(zé)常常變成了自話自說，雙方對于對方說的話在心理上是關(guān)閉的，因?yàn)橐呀?jīng)預(yù)設(shè)對方所說都是錯的。在這種情況下，沖突大國中每一方都會發(fā)現(xiàn)，真正驅(qū)動自身行為的邏輯往往同自己譴責(zé)對方奉行的邏輯是相同的，即所謂以其人之道還治其人之身，道義實(shí)際變得無足輕重，重要的只有實(shí)力的比拼與較量。權(quán)力政治此時面臨一種通過彰顯自己來否定自己的悖論，因?yàn)闄?quán)力政治使大國沖突成為國際政治的宿命，而對包括沖突大國在內(nèi)的世界來說，這是應(yīng)盡一切可能加以避免的悲劇。這揭示出當(dāng)前有關(guān)權(quán)力政治的敘事所面臨的雙重困境：權(quán)力政治的道義困境與道德政治的權(quán)力困境，道義在權(quán)力政治中既是無足輕重的，又是無法回避的，既是虛妄的，又是真實(shí)的。兩種困境疊加，構(gòu)成無解的閉環(huán)悖論。任何一方不論是通過謀求更強(qiáng)實(shí)力還是聲稱自身占據(jù)更多道義，都不能超越或消除這種悖論，如同任何人都不能揪著自己的頭發(fā)來拔高自己。

要擺脫國際關(guān)系認(rèn)知的思維困境，不得不追問一個基礎(chǔ)性學(xué)術(shù)問題：國際政治的本質(zhì)是什么，是權(quán)力政治嗎？在國際政治領(lǐng)域，這是現(xiàn)實(shí)主義和觀念論兩個學(xué)派長期爭論的一個核心問題。重提這個問題，并非要加入這場爭論，而是力圖超越門戶之見，從新的視角重新審視這一基本問題，從而為國際政治跳出叢林政治與零和邏輯的死循環(huán)尋找出路。

首先要注意，國際問題的本質(zhì)并非是一成不變的靜態(tài)問題，而是一個歷史性的動態(tài)問題。只有為我們探討的問題找到合適的歷史維度，才能得到有說服力的答案。對于當(dāng)代國際問題來說，最重要的歷史維度就是現(xiàn)代性。我們棲身于現(xiàn)代性，對現(xiàn)代社會的人和事來說，現(xiàn)代性無處不在?，F(xiàn)代性這個概念是相對于前現(xiàn)代社會產(chǎn)生的?，F(xiàn)代性既指現(xiàn)代化的過程，又是現(xiàn)代社會賴以存在的環(huán)境和狀態(tài)。現(xiàn)代性開拓的歷史空間體現(xiàn)在方方面面：以科學(xué)形式呈現(xiàn)的認(rèn)知理性成為知識的標(biāo)準(zhǔn)、基于現(xiàn)代科技的工業(yè)化、資本主義的全球性擴(kuò)張、全球化市場經(jīng)濟(jì)體系以及基于主權(quán)平等觀念的民族國家體系，等等?，F(xiàn)代社會的發(fā)展動力是前現(xiàn)代社會不可想象的?，F(xiàn)代性塑造了一個加速發(fā)展、日新月異的世界，不僅社會變遷的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)快于前現(xiàn)代社會，而且其社會變遷的廣度和深度也與以前迥然有別?，F(xiàn)代性發(fā)端于15世紀(jì)前后的歐洲文藝復(fù)興，經(jīng)由宗教改革、啟蒙運(yùn)動和工業(yè)革命，進(jìn)入19世紀(jì)的強(qiáng)勁發(fā)展期和全球擴(kuò)展期。20世紀(jì)后半期，現(xiàn)代性一個重要特征體現(xiàn)為新一輪全球化高潮?，F(xiàn)代性是超越文化、宗教界限，具有普遍意義的發(fā)展趨勢，是人類社會所有民族和國家都難以回避的宿命?，F(xiàn)代社會與前現(xiàn)代社會既有相通之處，但在很多方面又是不連續(xù)的?，F(xiàn)代國際政治的邏輯植根于現(xiàn)代性之中?，F(xiàn)代國際政治問題與其說是前現(xiàn)代國際問題的延續(xù)，毋寧說是現(xiàn)代性的創(chuàng)造物。現(xiàn)代性以多維創(chuàng)新塑造國際關(guān)系，用國際法體系和權(quán)利觀念為現(xiàn)代國際體系奠基，使國際政治在新舊邏輯的碰撞和沖突中開辟適應(yīng)現(xiàn)代性大趨勢的道路。以下我們將分別用國際關(guān)系史和政治思想史的變遷來認(rèn)識理解國際政治發(fā)生的這些現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

二、威斯特伐利亞和約——現(xiàn)代國際政治的起點(diǎn)

1648年簽署的威斯特伐利亞和約被普遍視為現(xiàn)代國際政治的開端，主權(quán)平等觀念被首次提出并付諸國際政治實(shí)踐。不過，有關(guān)威斯特伐利亞和約對國際政治的影響，有一些歧義與誤解需要澄清。比如，現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派常常將威斯特伐利亞和約提出的一些概念視為權(quán)力政治學(xué)說的基礎(chǔ)和依據(jù)；與此相關(guān)，現(xiàn)實(shí)主義的批判者則由于同樣的概念而把威斯特伐利亞和約斥責(zé)為一個無視道德準(zhǔn)則、玩弄權(quán)術(shù)的體系。這兩種態(tài)度都誤讀或忽略了威斯特伐利亞和約的精髓：為國際政治的合法性立基。基辛格是中外學(xué)界中注意到這個問題的為數(shù)不多的人士之一，盡管他被許多人視為一個現(xiàn)實(shí)主義者?；粮裨凇妒澜缰刃颉愤@部著作中對威斯特伐利亞和約的解讀，幾乎看不到現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派對權(quán)力政治常見的那種陶醉、狹隘與膚淺，更多展現(xiàn)的是冷峻思考與理性洞見。

威斯特伐利亞和約的非同尋常之處，首先在于“把用于結(jié)束一場戰(zhàn)爭的實(shí)際手段轉(zhuǎn)化為世界秩序的一般概念”。威斯特伐利亞和約的初衷是為了結(jié)束“三十年戰(zhàn)爭”（1618—1648年）。這場戰(zhàn)爭為爭奪神圣羅馬帝國皇位而起，當(dāng)時的皇位繼承權(quán)不僅涉及參與競爭的不同王朝之間的利益，而且事關(guān)教權(quán)與俗權(quán)的關(guān)系問題?！安ㄏＣ讈喰欧钐熘鹘痰膰?、哈布斯堡王朝的斐迪南是最有希望的接班人。波希米亞的貴族發(fā)起了一次‘政權(quán)更迭，主動把本國皇冠——連同皇帝握有的決定性一票，拱手讓給了一位信奉新教的德意志君主。這一結(jié)果意味著神圣羅馬帝國不再是一個天主教體制?！惫妓贡さ蹏徒袒试噲D壓制對自己權(quán)威的挑戰(zhàn)，新教徒則起而捍衛(wèi)自己的新信仰。戰(zhàn)爭爆發(fā)后，同時兼任紅衣主教和法國首輔大臣的黎塞留秉持遏制中歐統(tǒng)一的外交韜略。在黎塞留影響下，14世紀(jì)以來一直享有“最虔誠的天主教國王”稱號的法國國王支持挑戰(zhàn)哈布斯堡王朝的新教聯(lián)盟，使這場起源于天主教徒與新教徒之爭的戰(zhàn)爭變成一場混戰(zhàn)?！叭陸?zhàn)爭”期間，參戰(zhàn)各方結(jié)成敵友關(guān)系錯綜復(fù)雜的聯(lián)盟，各方勢力不斷分化組合，各方都有過被自己“天然”盟友遺棄的時候。用基辛格的話來說，“三十年戰(zhàn)爭”徹底打碎了天下一統(tǒng)或同一信仰的團(tuán)結(jié)一致的假象。對于歐洲國際政治來說，這是向中世紀(jì)傳統(tǒng)告別，是石破天驚的大事。

如果說“三十年戰(zhàn)爭”在實(shí)踐上打破了歐洲中世紀(jì)的傳統(tǒng)，威斯特伐利亞和約則以成文國際條約的形式為構(gòu)建不同于傳統(tǒng)的現(xiàn)代國際體系奠基。在這方面，威斯特伐利亞和約的要義，并非像現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派流行的解讀那樣是為強(qiáng)權(quán)政治立基，恰好相反，是為限制權(quán)力立法。威斯特伐利亞和約包含一系列制度創(chuàng)新，旨在確立現(xiàn)代國家主權(quán)的合法性、權(quán)力邊界與主權(quán)間關(guān)系?！巴固胤ダ麃喓图s建立的架構(gòu)是人類首次嘗試把一個建立在普遍接受的規(guī)則和約束之上的國際秩序體制化，并且該架構(gòu)以眾多國家為基礎(chǔ)，而不是以一個勢壓各國的單一國家為基礎(chǔ)。首次出現(xiàn)的‘國家理由和‘國家利益等概念沒有贊美權(quán)力，而是試圖限制權(quán)力并使其合法化?！?/p>

威斯特伐利亞和約為國家主權(quán)的合法性打下的第一根支柱，是將王權(quán)與神權(quán)剝離。鑒于“三十年戰(zhàn)爭”反映的教派爭端背景，威斯特伐利亞和約在界定國家主權(quán)概念時，肯定了各簽署國不受外來干涉選擇本國制度和宗教信仰的權(quán)利。同時增加若干新條款，用以確保宗教少數(shù)派可以平安地信仰自己的宗教，不用擔(dān)心被強(qiáng)迫皈依其他宗教。教隨國定，由1555年的《奧格斯堡宗教和約》首開先河。該和約是神圣羅馬帝國皇帝查理五世在與德國新教諸侯進(jìn)行的戰(zhàn)爭失敗后，與后者簽訂的。該和約中的“教隨國定”條款規(guī)定，德國諸侯有權(quán)決定其臣民的宗教信仰；諸侯信什么，其臣民也就跟著信什么。威斯特伐利亞和約使“教隨國定”成為國際關(guān)系中具有普遍意義的一項條款，在國家觀念史上具有里程碑意義。

如果不對中世紀(jì)歐洲社會有所了解，當(dāng)代人很難理解上述兩種權(quán)力的分離為何意義如此重大。中世紀(jì)歐洲社會有“兩個不同的權(quán)力體，王國和神國，這兩個權(quán)力體卻統(tǒng)治著同一個社會”。王權(quán)和宗教神權(quán)以不同方式分別管理歐洲社會的世俗事務(wù)與精神生活。11世紀(jì)以前，神圣羅馬皇帝始終牢牢控制羅馬天主教會。隨著教會勢力增強(qiáng)，教宗格里高利七世1073年即位后圍繞封立主教權(quán)力發(fā)起“教皇革命”，羅馬教廷以歐洲精神領(lǐng)袖自居，非但不再屈居世俗王權(quán)之下，而且有權(quán)通過“革除教籍”等方式罷黜君主、皇帝。這場歷時半個世紀(jì)的宗教革命，使歐洲王權(quán)與神權(quán)的平衡關(guān)系向有利于教會的方向傾斜，統(tǒng)一的神權(quán)對應(yīng)多個王權(quán)。國王作為封建領(lǐng)主，可以通過提供武力保護(hù)和指定財產(chǎn)繼承人等手段對其領(lǐng)地上的教會施加影響。但神權(quán)對于俗權(quán)的制約更為有力和廣泛。12世紀(jì)教會法學(xué)家圖爾奈的史蒂芬（Stephen?of?Tournai）說，“他只知道在‘一個國王領(lǐng)導(dǎo)下的‘一個社會。這個‘社會是教會，這個‘國王是基督。”教會的權(quán)力貫穿各個社會階層，從國王到平民；教會力圖控制社會生活的各個領(lǐng)域，包括戰(zhàn)爭與和平、貿(mào)易和商業(yè)、學(xué)術(shù)與教育。在羅馬教皇的普世主導(dǎo)權(quán)下，中世紀(jì)歐洲至13世紀(jì)出現(xiàn)了一種英國學(xué)者恩斯特·巴克所說的“文明的統(tǒng)一”：中世紀(jì)只有一個單一的社會，一個不可分割的基督教世界。該社會在那時同時是教會和國家。在這種社會，教徒身份和公民身份是一回事。公民權(quán)利和宗教地位相互包含、相互滲透?！敖虝鉄o拯救”是真理，“教會之外無法律”也接近于真實(shí)。巴克認(rèn)為，很難說中世紀(jì)存在任何“國家”觀念。在德國社會學(xué)家特勒爾奇看來，中世紀(jì)“不存在對于國家的感情，不存在對一個權(quán)力中心的共同、一致的依賴，不存在無所不能的主權(quán)，不存在一套對所有人都有效力的公民法律”。王國發(fā)展為國家，這在很大程度上是后世法學(xué)家們努力的結(jié)果?！昂じ駝谛闼沟扔巫吒鲊膶W(xué)者兼謀士在交戰(zhàn)期間制定的國際法，現(xiàn)在成為一個內(nèi)涵不斷擴(kuò)大、被普遍接受的理論體系，旨在促進(jìn)以威斯特伐利亞各項條約為核心的和諧關(guān)系。”教隨國定，神權(quán)反過來受制于世俗王權(quán)，自然成了歐洲政治史上的驚天之變，是歐洲告別中世紀(jì)、走向現(xiàn)代社會的標(biāo)志。

威斯特伐利亞和約使主權(quán)國家擺脫神權(quán)自立的同時，確立了主權(quán)平等原則，這是國際體系又一意義重大的創(chuàng)制。主權(quán)平等意味著“昔日尊卑分明的等級制度被悄悄地拋到了一邊，代之而起的是主權(quán)國家無論強(qiáng)弱、無論實(shí)行何種制度都一律平等的體系”。這在外交禮賓上得到充分體現(xiàn)：凡是國王，一律稱為“陛下”；凡是大使，一律稱為“閣下”?；谥鳈?quán)平等的現(xiàn)代國際體系從此誕生。

威斯特伐利亞體系還有一項非常重要但卻容易被人忽略或誤解的制度創(chuàng)新，這就是契約政治或權(quán)利政治。威斯特伐利亞和約由三個互為補(bǔ)充的協(xié)議構(gòu)成：1648年1月簽署的《明斯特和約》，同年10月簽署的《明斯特條約》和《奧斯納布魯克條約》。這是一套具有開創(chuàng)意義的國際多邊協(xié)議體系，來自天主教和新教大小國家的二百多位正式使節(jié)參與談判。威斯特伐利亞和約是參與各方經(jīng)過平等協(xié)商，在自愿基礎(chǔ)上簽署的具有深遠(yuǎn)世界影響的國際多邊協(xié)議。其形成過程表明，威斯特伐利亞體系是契約政治的產(chǎn)物，是所有簽署方通過談判共同為國際關(guān)系構(gòu)建的原則。這些原則把權(quán)利政治引入國際關(guān)系的規(guī)范設(shè)計。接受這些原則，就意味著承認(rèn)參與各方在國際體系中享有的平等權(quán)利?！斑@一體系妙就妙在它的各項規(guī)定不是實(shí)質(zhì)性的，而是程序性的”，因?yàn)閷?shí)質(zhì)性內(nèi)涵就體現(xiàn)在程序細(xì)節(jié)設(shè)計中。威斯特伐利亞體系在禮賓程序上將主權(quán)平等概念推到了極致。為了體現(xiàn)絕對平等，各國代表團(tuán)想出了各自通過不同入口走進(jìn)談判會場的辦法，甚至為此修建了很多會場入口。同時還規(guī)定各國代表團(tuán)以同等速度入席，從而任何一方不至于因?yàn)樽葕檴檨磉t的另一方而受辱。契約政治就是權(quán)利政治。只有在權(quán)利政治基礎(chǔ)上，才有可能提出主權(quán)平等。在國家的基本權(quán)利中間，平等權(quán)扮演了一個重要角色。國家間權(quán)力（實(shí)力或能力）不平等或不均衡歷來是常態(tài)，能夠?qū)⑵降茸鳛橐豁椧?guī)范原則用于制度設(shè)計并具有可操作性的只能是權(quán)利。如同個人在能力上存在差異是必然的，人與人之間只能在人格和權(quán)利上才有平等可言，國家只有作為一個權(quán)利主體，也才有平等可言。主權(quán)平等、教隨國定，都不是贊美權(quán)力，而是為權(quán)力設(shè)置邊界。教隨國定，限定了神權(quán)的邊界；主權(quán)平等，則設(shè)置了世俗權(quán)力的邊界。權(quán)利政治就是對權(quán)力設(shè)界，這正是威斯特伐利亞體系的精髓所在。

威斯特伐利亞體系確立的國際關(guān)系準(zhǔn)則，將現(xiàn)代社會至今仍普遍認(rèn)可的諸多共同價值注入國際政治，塑造了一個基于契約關(guān)系的權(quán)利政治社會：一是自由，體現(xiàn)在教隨國定和不干涉內(nèi)政原則；二是平等，體現(xiàn)為不以權(quán)力強(qiáng)弱為轉(zhuǎn)移的主權(quán)平等原則；三是民主，通過建構(gòu)契約政治實(shí)現(xiàn)；四是和平，以多邊協(xié)商形式結(jié)束戰(zhàn)爭；五是正義，在融合上述價值基礎(chǔ)上，將正當(dāng)性原則植入國際政治，使國際政治開始告別叢林時代。威斯特伐利亞體系之所以被普遍視為國際政治中具有劃時代意義的里程碑，主要原因就在于它蘊(yùn)含上述人類共同價值。

三、主權(quán)再造與現(xiàn)代國家觀念的醞釀

威斯特伐利亞和約并非突然從天而降的歷史偶然，而是歐洲現(xiàn)代性意識逐漸成長壯大的產(chǎn)物，是歐洲思想領(lǐng)域現(xiàn)代性革命的結(jié)晶。如果說歐洲近代政治思想史可以寫成一部國家觀念再造史，那么國家觀念的核心就是主權(quán)觀念。這個過程經(jīng)歷了兩個階段：一是自由、平等、公平、正義、民主等現(xiàn)代性意識的萌芽和醞釀階段，始于中世紀(jì)中晚期；二是為基于這些價值的權(quán)利觀念提供哲學(xué)證成與政治分析框架階段，以17世紀(jì)格勞秀斯、霍布斯、洛克等近代思想家的突破性成就為代表。主權(quán)再造工程臻于成熟有兩項標(biāo)志：一是“國家用它自己兩只腳就能站立，不必教會這支拐杖”；二是國家觀念為自己找到了一個牢固的立足根基——現(xiàn)代權(quán)利政治。

主權(quán)再造是從權(quán)利觀念的萌芽開始的。現(xiàn)代自然權(quán)利觀念是從接受了基督教并且重新發(fā)現(xiàn)了亞里士多德等古希臘先哲的歐洲中世紀(jì)后半期萌生的。首先是承認(rèn)所有人的平等?；浇逃嘘P(guān)上帝面前人人平等、原罪的存在、懲罰的恰當(dāng)、人之順從的正當(dāng)?shù)冉塘x，為平等價值的生成提供了土壤。此外，從中世紀(jì)臣民反抗權(quán)中，萌生出了個體權(quán)利觀念。中世紀(jì)世俗權(quán)威受制于上帝律令權(quán)威，臣民對世俗權(quán)威的服從義務(wù)受限于最高統(tǒng)治者的命令正當(dāng)性。臣民負(fù)有義務(wù)反抗違背上帝律法的世俗權(quán)威發(fā)布的命令。這種義務(wù)促進(jìn)了個體自然權(quán)利意識的成長，為17世紀(jì)后自然權(quán)利的現(xiàn)代理論在歐洲全面綻放播撒了種子。

歐洲13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的代表人物托馬斯·阿奎那的政治哲學(xué)思想對自由和正義價值的論證，對后世宗教改革和政治思想產(chǎn)生了不容忽視的影響。阿奎那認(rèn)為，人類的自由是道德思想的前提。他通過亞里士多德，重新將自然引入人類，提出了基于自然、契約或君主代表三種方式實(shí)現(xiàn)“正當(dāng)”的觀念。阿奎那的思想被后世稱為托馬斯主義，在西方思想界影響深遠(yuǎn)。

平等、自由、正義等價值在歐洲的萌生和發(fā)展與基督教有著密切關(guān)系。但諷刺的是，基督教催生的這些價值在進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代自然權(quán)利觀念之前，必須首先脫離其神學(xué)支柱。14世紀(jì)意大利政治思想家馬西利烏斯撰寫的《政治論》（Defensor?Pacis，又譯《和平保衛(wèi)者》），開啟這項工程的先河。這部著作稱世俗權(quán)威在教外事務(wù)上優(yōu)于教會權(quán)威，馬西利烏斯通過托馬斯主義迂回批評教會，認(rèn)為基督教會和亞里士多德在政治上出現(xiàn)差異的主要原因是教皇和教會誤解了《圣經(jīng)》。他認(rèn)為政府存在的目的是提供和平與秩序，甚至提出主權(quán)在民，認(rèn)為塵世主權(quán)不是上帝透過教皇授予的，而是“來自人民”；政治權(quán)力來源于人民的意愿，而不是天主教會或君主，必須通過公民投票來行使。馬西利烏斯因其主張被認(rèn)為是現(xiàn)代民主和權(quán)力分立原則的先驅(qū)之一?！墩握摗吠瓿捎?324年，不久后馬西利烏斯被教會斥為異端，該書在馬西利烏斯去世后才流通于地下，直至宗教改革期間才首度刊行，據(jù)稱德國宗教改革領(lǐng)袖路德及17世紀(jì)英格蘭護(hù)國公克倫威爾均曾受此書鼓舞。

對于脫離神權(quán)支柱論證人的自然權(quán)利，14世紀(jì)歐洲另一位思想家威廉·奧卡姆有突出貢獻(xiàn)。人們在其政治學(xué)著作中“發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代主觀權(quán)利的首次表達(dá)”。他提出，一個人有關(guān)自身福祉的自然權(quán)利不能被正當(dāng)?shù)睾鲆暎瑢儆谒腥说脑踝杂蛇@個先決條件使人的自然權(quán)利成為必要：“理性造物本質(zhì)上以他的自由為特征，這就是自愿選擇原則”，“自由在此意義上是一項自然權(quán)利”。奧卡姆將財產(chǎn)的法律所有權(quán)和世俗管轄的權(quán)利自然化，堅持人是自由存在者、自愿行動者，有能力按照自己的意志做出多種選擇。康德將意志自主作為道德前提，而奧卡姆被認(rèn)為是預(yù)見了康德哲學(xué)產(chǎn)生。奧卡姆的意志權(quán)限論與后世洛克的人格自由論亦有所相通。奧卡姆賦予人以意志自主，有助于推動中世紀(jì)歐洲大步走向一種對人的自然化解釋。奧卡姆的意志自由論，在一定程度上開啟了近代歐洲哲學(xué)的先聲。

歐洲思想觀念的革命性變化和巨人時代則要等到文藝復(fù)興的到來。恩格斯認(rèn)為，文藝復(fù)興是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進(jìn)步的變化。馬基雅維利是這個時代政治思想領(lǐng)域的重要人物之一。馬克思肯定馬基雅維利及其后的一些近代思想家在國家觀上擺脫神學(xué)的束縛，認(rèn)為他們“已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引伸出國家的自然規(guī)律”。馬基雅維利對現(xiàn)代國際政治的思想貢獻(xiàn)不在于其無視道德的陰謀論，也不在于談?wù)摍?quán)謀、欺詐與暴力時使用的驚世駭俗的語言，而在于把國家作為獨(dú)立于神權(quán)、具有自身存在價值的抽象的政治實(shí)體看待。這種國家觀念隨著日后霍布斯的契約政治思想與洛克的權(quán)利政治思想走向成熟，再經(jīng)康德的“永久和平”觀念進(jìn)一步推動了現(xiàn)代國際關(guān)系權(quán)利理性的強(qiáng)化。從這個意義上說，將馬基雅維利視作開創(chuàng)政治學(xué)的先驅(qū)并不為過。但同時應(yīng)該看到，馬基雅維利在《君主論》和《論李維》等著作中并沒有提出什么系統(tǒng)的政治理論。他開創(chuàng)的與其說是政治科學(xué)，不如說是政治博弈藝術(shù)。換句話說，他只是獨(dú)立于神學(xué)和倫理學(xué)提出了需要政治學(xué)解答的問題，并未建立起分析問題和解答問題的理論框架，這一任務(wù)要到17世紀(jì)的政治思想家出現(xiàn)才得以實(shí)現(xiàn)。

文藝復(fù)興時期意大利人文精神對于培育現(xiàn)代個人觀念具有前衛(wèi)性意義。在這方面，1487年皮科在羅馬的哲學(xué)辯論會上以“論人的尊嚴(yán)”為題的講演非常具有代表意義。皮科相信人所以異于動物在于自由，而不在于社會生活和公共價值。他聲稱，任何動物都受其本性限制，只有人沒有自身限制的本質(zhì)。人能夠選擇和創(chuàng)造各種生活，人是自己的主人，所以人能夠是并且應(yīng)該是自由的。皮科以自由去定義人，與奧卡姆賦予人的意志自由異曲同工。不同的是，皮科以自由定義人的方式更加直率，更好地定義了現(xiàn)代人，更能反映現(xiàn)代人的共同心聲，也更徹底地擺明了現(xiàn)代問題。

德國宗教改革運(yùn)動進(jìn)一步動搖了教會在歐洲精神世界的壟斷地位。馬丁·路德發(fā)起的宗教改革，核心理念是強(qiáng)調(diào)上帝面前人人平等。對于促進(jìn)歐洲現(xiàn)代權(quán)利意識來說，個人平等借宗教改革之勢傳播，取得了一次決定性的突破。個體平等賦予每個人一種超越社會關(guān)系的新身份，使每個人擁有獨(dú)立于他人的自我意識成為可能。個體平等是“個人”獨(dú)立價值形成的基礎(chǔ)，而個體權(quán)利觀念是現(xiàn)代社會意識的標(biāo)志性特征。因而，雖然路德宗教改革的本意是恢復(fù)原教旨，客觀上卻“使人向現(xiàn)代意義上的個人逼近了一步”。由于新教精神明顯比天主教精神更接近現(xiàn)代，韋伯甚至把新教精神看作是現(xiàn)代精神的一個決定性來源。

在宗教改革和人文主義精神的合力沖擊下，西方世界變得越來越世俗化。這種變化的一個后果是政治沖突導(dǎo)致了更多的戰(zhàn)爭，政治戰(zhàn)爭疊加宗教戰(zhàn)爭，吞噬了歐洲。法國思想家博丹是在這一背景下出現(xiàn)的16世紀(jì)歐洲政治哲學(xué)思潮的又一重要代表人物。作為王室近臣，博丹對于因連年征戰(zhàn)而造成的國家治理瀕臨崩潰的危局深感憂慮，主張建構(gòu)強(qiáng)大王權(quán)為社會秩序的基石，提出“主權(quán)”絕對不可分割的觀念，成為日后國家主權(quán)觀的嚆矢。

四、現(xiàn)代國家觀念的形成

至17世紀(jì)，歐洲從前現(xiàn)代社會邁入現(xiàn)代社會各方面的條件都臻于成熟。當(dāng)時歐洲被似乎永無休止的戰(zhàn)爭困擾，“三十年戰(zhàn)爭”使歐洲人迫切需要一種新的國際政治觀念來約束戰(zhàn)爭，締造和平。與此同時，1640年到1688年，英國發(fā)生了人類歷史上第一場現(xiàn)代革命，現(xiàn)代社會的構(gòu)建需要與之相適應(yīng)的政治哲學(xué)提供理論支撐。一方面是歷史呼喚現(xiàn)代政治思想，另一方面則是歐洲三大思潮在17世紀(jì)形成合力，提供了將現(xiàn)代性價值觀念轉(zhuǎn)化成社會變革巨大動力的條件。歐洲科學(xué)思潮以哥白尼、第谷、開普勒、伽利略、牛頓、萊布尼茨等人的偉大科學(xué)發(fā)現(xiàn)為主軸，顯示了理性對于認(rèn)識世界和改造世界的強(qiáng)大力量。歐洲哲學(xué)思潮在培根、笛卡爾的新科學(xué)觀念推動下，在斯賓諾莎的泛神論沖擊下，全面動搖了基督教信仰與道德的基礎(chǔ)，改變了西方人對于自然世界的觀念。在上述歷史呼喚與思想積淀基礎(chǔ)上，歐洲政治哲學(xué)思潮在格勞秀斯、霍布斯、洛克等人引領(lǐng)下，正式開啟進(jìn)入現(xiàn)代政治社會之門，并為通往18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動鋪平了道路。

荷蘭政治思想家和法學(xué)家格勞秀斯1625年發(fā)表的《戰(zhàn)爭與和平法》，圍繞如何結(jié)束戰(zhàn)爭以及在可能的條件下如何消除戰(zhàn)爭中的不義展開?！罢麄€基督教世界在戰(zhàn)爭問題上都不守規(guī)矩，即使最野蠻的民族也會對此感到羞愧：他們因非?，嵭贾拢踔劣袝r無任何理由，就兵戎相見。而當(dāng)戰(zhàn)爭一旦發(fā)動，對權(quán)利的尊重就蕩然無存，無論是神的法律還是人世的法律。就好像從那時，遵循著一種普遍法令，人們公開地釋放出實(shí)施罪惡行為的狂熱?！苯虝蚓砣霊?zhàn)爭而失去了道德權(quán)威，人們無法指望從教會那里為避免戰(zhàn)爭獲得宗教啟示或道德指引。格勞秀斯轉(zhuǎn)而尋求世俗辦法，試圖將自然權(quán)利和自然法從古典神學(xué)中解放出來，將“人的自然社會性”作為其學(xué)說的基礎(chǔ)。在他看來，即使沒有任何需求，人的真正本性“仍然會指引我們走向互助的社會關(guān)系”，人性“是自然法的母親”；從基于人性的自然法中可以提煉出人的社會性，即人們的相互依賴，這種社會性使和平得以可能。格勞秀斯認(rèn)為，人的社會性以及人類存在的共同體是敵意和暴力的制動器。從人性中提煉出人的社會性，演繹出人類共同體，進(jìn)而抽象出一個權(quán)利概念。格勞秀斯的學(xué)說被認(rèn)為是“從權(quán)利而不是法的角度重構(gòu)一個法律體系的首次嘗試”。格勞秀斯從人性外推的“自然社會性”，在倫理哲學(xué)上帶有“性善論”色彩。他相信人類有能力辨別是非善惡并做出正確選擇。當(dāng)然，單純用性善或者性惡解釋人性是否成立，向來是存疑的。盡管如此，格勞秀斯仍然在推動政治科學(xué)擺脫神學(xué)、獨(dú)立建構(gòu)自己的分析體系方向上前進(jìn)了一大步。

主權(quán)再造的思想理論體系是由兩位英國思想家完成的：霍布斯與洛克。在政治理論上，霍布斯是近代第一位思想巨人。他的《利維坦》被視為堪與古希臘亞里士多德《政治學(xué)》遙相匹比的經(jīng)典之作。他的理論都是從他的自然權(quán)利學(xué)說和人性論推導(dǎo)而來，自然權(quán)利的現(xiàn)代學(xué)說從霍布斯這里首次得到充分發(fā)展。在其自然觀的基礎(chǔ)上，霍布斯提出了具有革命意義的新權(quán)利觀?；舨妓篂楝F(xiàn)代政治權(quán)利和國家觀念構(gòu)建的理論分析框架根基堅實(shí)，體系宏大，對于現(xiàn)代國際政治影響深遠(yuǎn)。

霍布斯以個人的自然權(quán)利而非義務(wù)作為定義現(xiàn)代社會政治的基礎(chǔ)，是一項革命性的突破，開創(chuàng)了“權(quán)利為本”的現(xiàn)代政治。他認(rèn)為，人的生存欲望是人的自然權(quán)利的來源。為了生存，人的自然本性首先在于自保，因而貪生怕死、自私自利、趨利避害是人的本性；處于自然狀態(tài)中的人與人相互防范，每個人都是每個人的敵人。人在自然狀態(tài)下都享有“生而平等”的自然權(quán)利，為了和平與過上安定的生活，出于理性，人們相互間同意訂立社會契約，將各自的自然權(quán)利托付給某一個人或某個多人組成的集體（如議會），大家的自然權(quán)利被轉(zhuǎn)化為合法的統(tǒng)一意志和權(quán)力，這就是主權(quán)；通過這種方式建立的主權(quán)實(shí)體就是國家?；舨妓箤⑷说纳嬖竿蛯Π部瞪畹淖非笞鳛樽匀粰?quán)利的基礎(chǔ)，使自然權(quán)利成為一種無需證成的“天理”，因?yàn)槿说淖匀粰?quán)利產(chǎn)生先于人的社會和道德存在，并且是后者的先決條件。人的自然權(quán)利不依賴于先前存在的人與人之間的約定，也不依賴于一個邏輯上先行確立的正當(dāng)概念。如此形成的自然權(quán)利被賦予了個體性、主觀性、平等性，即承認(rèn)個體的福祉或“權(quán)利”是首要的，個體的主觀判斷具有權(quán)威性，所有人的自然權(quán)利都是平等的。主權(quán)個體觀念是霍布斯對主權(quán)再造作出的奠基性貢獻(xiàn)。個人成為權(quán)利的主體，主權(quán)個體產(chǎn)生，是現(xiàn)代社會意識區(qū)別于前現(xiàn)代社會意識的第一標(biāo)志性特征?；舨妓古険艚袒蕮碛谐绞浪渍?quán)的權(quán)力，堅決主張教會必須臣服于世俗政權(quán)，甚至呼吁教會勢力撤出大學(xué)。

霍布斯對于建構(gòu)現(xiàn)代社會的第二個貢獻(xiàn)在于揭示了自然權(quán)利的內(nèi)在矛盾。一方面，在自然狀態(tài)下，為了自我保存，人會追求自身利益的最大化，而恐懼那些威脅自己安康的東西。人的自然權(quán)利反映了“人類共有的普遍傾向”：得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲。這意味著，人的想象能走多遠(yuǎn)，人的不受限制的自然權(quán)利就有多少。另一方面，他人的存在對于每個人實(shí)現(xiàn)自己的自然權(quán)利就是一種限制，人的權(quán)勢欲愈大，人與人之間的沖突和對立就越大。這種悖論使人制造混亂和自我毀滅的自然能力變得幾乎無限。“霍布斯式自然權(quán)利具有通過彰顯自己而否定自己的內(nèi)在矛盾性?！比说臋?quán)勢欲帶來的人與人之間的沖突和對立，反映了自然權(quán)利雖然是無需證成的“天理”，但因無法遏制沖突而存在一種自我否定的悖論。隨著科技的發(fā)展，人們自我毀滅的能力趨于無窮大，自然權(quán)利的這種悖論變得更加突出。遏制人的權(quán)勢欲帶來的社會沖突是現(xiàn)代社會政治的核心問題。

霍布斯的第三個貢獻(xiàn)在于提出了兩種主權(quán)觀念，即主權(quán)個體與主權(quán)國家。個體的主權(quán)來自無需證成的自然權(quán)利，國家的主權(quán)來自個體通過社會契約的授權(quán)。換言之，個體的主權(quán)是天賦的，國家的主權(quán)是人設(shè)的；個人是天造之物，國家是“人造的人”；前者是后者的基礎(chǔ)，沒有前者就沒有后者?；舨妓乖凇独S坦》中開宗明義地指出：號稱“國民的整體”或“國家”（拉丁語為Civitas）的這個龐然大物“利維坦”是用藝術(shù)造成的，它只是一個“人造的人”；它遠(yuǎn)比自然人身高力大，以保護(hù)自然人為目的；在“利維坦”中，“主權(quán)”是使整體得到生命和活動的“人造的靈魂”；官員和其他司法、行政人員是人造的“關(guān)節(jié)”；用以緊密連接最高主權(quán)職位并推動每一關(guān)節(jié)和成員執(zhí)行其任務(wù)的“賞”和“罰”是“神經(jīng)”，這同自然人身上的情況一樣；一切個別成員的“資產(chǎn)”和“財富”是“實(shí)力”；人民的安全是它的“事業(yè)”；向它提供必要知識的顧問們是它的“記憶”；“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”；“和睦”是它的“健康”；“動亂”是它的“疾病”，而“內(nèi)戰(zhàn)”是它的“死亡”。最后，用來把這個政治團(tuán)體的各部分最初建立、聯(lián)合和組織起來的“公約”和“盟約”也就是上帝在創(chuàng)世時所宣布的“命令”，那命令就是“我們要造人”。

為了論述這個“人造人”的本質(zhì)，我們將考慮：第一，它的制造材料和它的創(chuàng)造者；這二者都是人。第二，它是怎樣和用什么“盟約”組成的；什么是統(tǒng)治者的“權(quán)利”、“正當(dāng)?shù)臋?quán)力”或“權(quán)威”，以及什么是保存它和瓦解它的原因。霍布斯這段話揭示了權(quán)利與權(quán)力在現(xiàn)代國家政治中的關(guān)系：權(quán)利關(guān)乎權(quán)力的正當(dāng)性或權(quán)威；正當(dāng)?shù)臋?quán)力來自權(quán)利；權(quán)力存在的目的在于維護(hù)公民的權(quán)利，防止權(quán)利的沖突轉(zhuǎn)化為“動亂”和“內(nèi)戰(zhàn)”。在論證權(quán)利與權(quán)力的過程中，霍布斯多次使用“主權(quán)權(quán)利”、“管轄權(quán)的權(quán)利”或“主權(quán)者的權(quán)利”這樣的概念。這些概念的共性在于，現(xiàn)代社會中的任何正當(dāng)權(quán)力都是“人造”之物，都有邊界，這種邊界來自權(quán)力的創(chuàng)造者所賦予權(quán)力的權(quán)利。超越權(quán)利的權(quán)力不具正當(dāng)性。據(jù)此可以推論，任何無限的權(quán)力都不具正當(dāng)性，因?yàn)闄?quán)力的創(chuàng)造者為了維護(hù)自身基本權(quán)利，不會將自身利益保障托付給一種無邊界的權(quán)力。

對于現(xiàn)代政治來說，上述概念有雙重意義：其一，當(dāng)被用于指涉一個國家內(nèi)部的關(guān)系時，這些概念體現(xiàn)了權(quán)利對于權(quán)力正當(dāng)性的重要性；其二，當(dāng)被用于指涉國家外部關(guān)系時，“主權(quán)權(quán)利”概念為國家之間的平等關(guān)系奠定了基礎(chǔ)，這就是主權(quán)間的權(quán)利關(guān)系。主權(quán)平等向來指涉也只能指涉主權(quán)間的權(quán)利平等，而不是主權(quán)國家的力量對比關(guān)系，將主權(quán)平等與國家實(shí)力對比混為一談是國際政治認(rèn)知上的邏輯混亂。

霍布斯的第四個突出貢獻(xiàn)在于揭示了國家主權(quán)的兩種生成方式：以建制創(chuàng)造主權(quán)與以征服創(chuàng)造主權(quán)，并把以這兩種方式生成的國家主權(quán)作為現(xiàn)代社會和前現(xiàn)代社會之間的根本區(qū)別?；舨妓拐J(rèn)為，對于依靠社會契約創(chuàng)造的主權(quán)來說，每個人都有三個人格：第一種是自然人格；第二種是主權(quán)者，主權(quán)者是人造人格，這種人格是虛擬的，主權(quán)者也被稱為代理人，其言語和行為由他代表的那些授權(quán)人所有；第三種是公民人格，自然人通過承認(rèn)（服從）主權(quán)者的行為，反思性地將自己轉(zhuǎn)化為公民人格。與建制創(chuàng)造主權(quán)不同，以征服創(chuàng)造的主權(quán)不僅依靠武力，而且不存在上述三重人格。被征服者出于對征服者的恐懼而服從后者，征服者和被征服者之間的關(guān)系是主人與臣仆或奴隸之間的關(guān)系，本質(zhì)上是奴役關(guān)系，而不是契約關(guān)系。當(dāng)然，霍布斯非常清楚，在他那個時代，國家并非起源于契約，自愿締約之事或從未發(fā)生，或罕見之至，大多數(shù)國家都是靠征服而形成。以征服創(chuàng)造主權(quán)，是當(dāng)時的歷史常態(tài)，但這并不妨礙他表達(dá)這樣一種歷史觀點(diǎn)，即人類社會要自拔于自然狀態(tài)，就必須建構(gòu)基于社會契約的主權(quán)，以建制方式創(chuàng)造國家。從現(xiàn)實(shí)世界演變看，這不僅是霍布斯的政治理想，也的確反映了近代以來世界政治發(fā)展趨勢。

霍布斯是現(xiàn)代國際政治理論的奠基人。如果說1648年的威斯特伐利亞和約在實(shí)踐上開啟了基于主權(quán)平等的現(xiàn)代國際政治先河，那么三年后成書的《利維坦》則是霍布斯為現(xiàn)代國際政治創(chuàng)建的具有劃時代意義的理論大廈?；舨妓拐握軐W(xué)圍繞權(quán)利政治而不是權(quán)力政治展開，不論是有關(guān)國內(nèi)政治的社會契約理論，還是有關(guān)國際政治的“人設(shè)主權(quán)”思想，背后的核心命題都為權(quán)利政治這條主線所貫穿?；舨妓沟臋?quán)利政治思想對于后世有雙重深遠(yuǎn)影響。一方面，權(quán)利政治為主權(quán)平等實(shí)踐提供了合理證成。主權(quán)平等只能是權(quán)利平等，不能是權(quán)力平等，因?yàn)閲议g權(quán)力（實(shí)力）不平等是常態(tài)，平等是例外，正如人與人之間的平等只能體現(xiàn)為權(quán)利平等，而不能要求人與人的能力平等。這意味著，在權(quán)利觀念被證成以前，平等（國家間或人與人之間）找不到載體或表現(xiàn)形式，沒有立足之地。因而，對于現(xiàn)代國際政治的主權(quán)平等關(guān)系來說，權(quán)利政治觀念絕非可有可無，而是不可或缺。離開了權(quán)利觀念，主權(quán)平等或人與人之間的平等都成了懸置的空話。另一方面，霍布斯用權(quán)利政治將國內(nèi)政治與國際政治貫通，理一分殊，也具有重要意義。后世有所謂“外交是內(nèi)政的延續(xù)”云云，貫通其中的深層邏輯離不開權(quán)利政治。

霍布斯的政治哲學(xué)也存在歷史局限，其社會政治學(xué)說在一些論證上有失偏頗。他的人性論似乎走向了人性惡的極端，對人的社會性有所忽視，后世對霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)下社會生活的假設(shè)存疑頗多。一個更為突出的理論缺陷是論證國家起源時的自相矛盾。他一方面認(rèn)為主權(quán)者的權(quán)力是人們通過訂立社會契約授予的，另一方面又強(qiáng)調(diào)主權(quán)者一旦獲得授權(quán)，其權(quán)力就是絕對的、至高無上的、不可轉(zhuǎn)讓的，人們一旦授權(quán)就不能反悔。這種立場在邏輯上不通，在道義上不當(dāng)，在歷史上也得不到證成，后世對此多有詬病。如何克服霍布斯學(xué)說中的極端性，完善他提出的現(xiàn)代權(quán)利理論，成為后世政治哲學(xué)家聚焦的問題。在這方面，洛克的貢獻(xiàn)最為顯著。

同霍布斯一樣，洛克從自然狀態(tài)開始解釋政治權(quán)力的起源。但洛克對霍布斯的自然狀態(tài)進(jìn)行了修正，使其看上去不再像霍布斯所描述的那樣充滿惡意。洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)是一種自由狀態(tài)，但不是放任狀態(tài)；自然狀態(tài)同時“也是一種平等狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，“一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權(quán)力”；人們遵從理性，也就是自然法行事，任何人“不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。與霍布斯相似，洛克將自然狀態(tài)與政治社會相對。他把政治社會定義為存在一位權(quán)威性共同裁判者的社會狀態(tài)。洛克基于權(quán)利論解釋政治權(quán)力，認(rèn)為“政治權(quán)力就是為了規(guī)定和保護(hù)財產(chǎn)而制定法律的權(quán)利，判處死刑和一切較輕處分的權(quán)利，以及使用共同體的力量來執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國家不受外來侵害的權(quán)利；而這一切都是為了公眾福利”。在自然狀態(tài)與戰(zhàn)爭狀態(tài)的關(guān)系問題上，洛克與霍布斯有根本區(qū)別?；舨妓拐J(rèn)為，自然狀態(tài)意味著所有人同所有人的戰(zhàn)爭，自然狀態(tài)與戰(zhàn)爭狀態(tài)大體被視為同一狀態(tài)。而洛克看到了“自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭狀態(tài)的明顯區(qū)別”，認(rèn)為不論在自然狀態(tài)下還是在政治契約社會中，“自由是其余一切的基礎(chǔ)”，凡是企圖奪走他人自由的行為，必然被假設(shè)企圖奪走他人的其他一切，都造成一種戰(zhàn)爭狀態(tài)?！罢l企圖將另一個人置于自己的絕對權(quán)力之下，誰就同那人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)”；“凡是圖謀奴役我的人，便使他自己同我處于戰(zhàn)爭狀態(tài)”。洛克強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭狀態(tài)下的自衛(wèi)權(quán)，“人應(yīng)該盡量保衛(wèi)自己”，“我享有毀滅那些以毀滅來威脅我的東西的權(quán)利”。相對于霍布斯，洛克對人性的解釋更顯溫和、更具社會性。在洛克看來，人要溫順得多，不會那么著魔般地懷疑他人，對自己脆弱性也不是那么敏感。

洛克的人性觀與霍布斯有所差異，與他們對所有權(quán)的理解有關(guān)?；舨妓拐J(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個人都享有對一切東西的無限所有權(quán)，這使一切人都是其他一切人的自然敵人，也導(dǎo)致霍布斯式自然權(quán)利必然是排他性的。在洛克看來，一切所有權(quán)都是由勞動創(chuàng)造，財產(chǎn)權(quán)是勞動的直接產(chǎn)物。土地和自然界自發(fā)生產(chǎn)的一切果實(shí)，都?xì)w人類所共有，“沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)”。然而，由于“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)”，他的勞動“是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹?。一個人將其勞動混入一個目標(biāo)物，就使該物脫離了自然狀態(tài)而變成了此人的勞動果實(shí)，此人就獲得了對該物的所有權(quán)?！拔业膭趧邮顾鼈兠撾x原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對于它們的財產(chǎn)權(quán)?！北M管勞動創(chuàng)造所有權(quán)學(xué)說帶來一些爭議問題，但它對消解或弱化霍布斯權(quán)利理論的極端排他性具有重要意義，其也是辨析洛克與霍布斯權(quán)利理論之間差異的一個關(guān)鍵。

洛克對霍布斯權(quán)利思想的完善和發(fā)展還有一個重要體現(xiàn)，就是對人格與人的區(qū)分。在1690年發(fā)表的《人類理解論》中，洛克為其新自然權(quán)利學(xué)說提供了關(guān)鍵論證。他認(rèn)為，人是活著的生物存在；而人格則不同，人格與意識相關(guān)，只能屬于有智慧的主體?！叭烁裰阅軌虺^現(xiàn)在，而擴(kuò)及過去，只是因?yàn)橛幸庾R。借著這種意識，它便可以關(guān)心過去的動作，對過去的動作負(fù)責(zé)，并且把過去的動作認(rèn)為是自己的，一如其在現(xiàn)在的動作方面所可能的那樣。”當(dāng)自然人將他過去和現(xiàn)在的行動劃歸給自己，將它們歸因于自己時，他就通過自己的意識自反活動轉(zhuǎn)化為人格。人單方面地通過意識的勞動，對所作所為主張所有權(quán)，進(jìn)而對其負(fù)責(zé)。他是自己意識的自我構(gòu)成性勞動的產(chǎn)物，也就是說，人格是自我意識的產(chǎn)物，人對自己的人格享有獨(dú)占的權(quán)利。洛克在《政府論》中說：“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利?！毙枰f明的是，上引洛克這句話的中譯本其實(shí)翻譯有誤，“人身”對應(yīng)的原文是person，這個詞應(yīng)譯作“人格”。有關(guān)研究洛克的文獻(xiàn)特別強(qiáng)調(diào)，“不能混淆洛克政治學(xué)中單純的人（a?mere?man）與人格（person），兩者的差異是洛克權(quán)利思想的一個關(guān)鍵”。所以該文獻(xiàn)引用洛克這句話時，將person譯作“人格”而非“人身”。

洛克對人與人格的區(qū)分，在某種意義上是對霍布斯有關(guān)自然人和人造人的區(qū)分的發(fā)展和升華。洛克的人格理論在哲學(xué)和政治學(xué)上衍生出多方面意蘊(yùn)。首先，人作為自然存在和人作為人格存在的區(qū)分，消解了人的自我所有與上帝對人的所有之間的矛盾，而這個矛盾在17世紀(jì)的歐洲對任何人來說都是一個非同小可的問題。其次，作為人格存在，人對自身的排他性權(quán)利表明，人是自由的，人的自由在這里僅僅指它是一個理性存在，能夠用理性進(jìn)行創(chuàng)造性思考。人在精神上的這種自由是不可被剝奪的，想左右他人的人格即自我意識是徒勞的。有關(guān)人格獨(dú)立自由的觀念是人類理性解放的重要反映，是人類擺脫精神依附狀態(tài)、成為現(xiàn)代人的重要標(biāo)志。此外，人格擁有自身，就是擁有自己的行為并對其負(fù)責(zé)，這也是人作為人格存在所獨(dú)有的特征，因?yàn)槿藗儚牟粫蠡蚱诖齽游锘蛭锛ζ湫袨樨?fù)責(zé)。人們在對自身責(zé)任的反思中，一旦形成人格的自我約束，就意味著人格的自然權(quán)利能夠自發(fā)生成出人格的自然義務(wù)，從而化解了個人權(quán)利與個人義務(wù)之間的緊張與對立，洛克將其稱為“人格的同一性”。人格的同一性使洛克的權(quán)利理論比霍布斯的權(quán)利理論更具包容性。洛克的人格學(xué)說蘊(yùn)意深刻，使基于權(quán)利觀念的現(xiàn)代國家與現(xiàn)代國際政治理論獲得更加堅實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

把法治置于政治社會的核心地位，是洛克政治思想的突出特征，也是洛克對霍布斯政治哲學(xué)的一項重要矯正。在西方政治思想史上，洛克是三權(quán)分立學(xué)說的首創(chuàng)者。他認(rèn)為，“人民的福利是最高的法律”；立法權(quán)“是最高的權(quán)力”；政府首腦“是被賦予有法律權(quán)力的公仆”；應(yīng)“由有資格的著名法官來執(zhí)行司法和判斷臣民的權(quán)利”。洛克拒絕霍布斯提出的主權(quán)者權(quán)威的絕對性，認(rèn)為超越法律“濫用職權(quán)并違反對他的委托而施強(qiáng)力于人民，這是與人民為敵”；“暴政便是行使越權(quán)的、任何人沒有權(quán)利行使的權(quán)力”；對于越權(quán)的強(qiáng)力，“人民便有權(quán)用強(qiáng)力來加以掃除”。洛克將契約政治理論與法治社會思想延伸運(yùn)用到國際政治，完善了霍布斯的主權(quán)再造理論。“只有在正義和合法戰(zhàn)爭中捕獲的俘虜才受制于專制權(quán)力，這種權(quán)力既非起源于契約，也不能訂立任何契約，它只是戰(zhàn)爭狀態(tài)的繼續(xù)。因?yàn)橥粋€不能主宰自己生命的人怎能訂立什么契約呢？他能履行什么條件呢？如果他一旦被許可主宰自己的生命，他的主人的專制的、專斷的權(quán)力也就不再存在。凡能主宰自己和自己生命的人也享有設(shè)法保護(hù)生命的權(quán)利；所以，一經(jīng)訂立契約，奴役就立刻終止。”洛克的這段話帶來的啟示是，在政治社會中，契約與奴役本質(zhì)上互不兼容。征服制造奴役，法治鼓勵契約，征服創(chuàng)造的主權(quán)與契約建制的主權(quán)造就兩種本質(zhì)不同的政治實(shí)體。洛克的分析進(jìn)一步體現(xiàn)出霍布斯區(qū)分征服創(chuàng)造主權(quán)與建制創(chuàng)造主權(quán)的意義所在。

霍布斯和洛克都是英國革命和17世紀(jì)歐洲政治變革的產(chǎn)兒，他們的學(xué)說標(biāo)志著現(xiàn)代政治科學(xué)的誕生。從歷史積淀看，霍布斯與洛克的學(xué)說不僅是13世紀(jì)后歐洲人文與科學(xué)現(xiàn)代性精神薈萃的結(jié)晶，而且是歐洲政治哲學(xué)思想自古典文明以來的集大成之作。18世紀(jì)西方思想家如盧梭、休謨、伏爾泰、康德、費(fèi)希特等人物在政治哲學(xué)上的建樹，大體都沒有脫離霍布斯和洛克確立的分析框架。他們的理論不僅適應(yīng)了當(dāng)時歐洲政治的現(xiàn)實(shí)需要，在日后被進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成建設(shè)現(xiàn)代國家的強(qiáng)大社會動力，為推動北美擺脫英國殖民統(tǒng)治和法國大革命提供了強(qiáng)有力的思想武器。威斯特伐利亞體系歷經(jīng)三百多年經(jīng)久不衰，成為寫入《聯(lián)合國憲章》的當(dāng)代國際關(guān)系基本準(zhǔn)則，說明17世紀(jì)是現(xiàn)代政治社會和現(xiàn)代國際體系形成的一個關(guān)鍵時期，也是相應(yīng)的政治哲學(xué)思想走向成熟的時期。英國革命、威斯特伐利亞體系以及霍布斯與洛克的理論成果，都是現(xiàn)代性在人類歷史中開始登場的標(biāo)志性事件。

五、國際政治的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化

17世紀(jì)是現(xiàn)代政治與前現(xiàn)代政治的分水嶺，在其兩端的人類歷史呈現(xiàn)出截然不同的社會氣象與發(fā)展趨勢。一端是現(xiàn)代社會，以權(quán)利為本，是由權(quán)利政治和契約文明塑造而成的法治社會；另一端是前現(xiàn)代社會，或以美德（倫理）為本，或以義務(wù)（宗教）為本，實(shí)質(zhì)都是基于等級秩序和奴役關(guān)系的人治社會。在國際政治領(lǐng)域，這種差別主要體現(xiàn)在以下三個層面上。

（一）國際體系的基礎(chǔ)：由權(quán)力體系向法理體系轉(zhuǎn)型

前現(xiàn)代國際政治中沒有權(quán)利的位置，只有權(quán)力的較量。由于權(quán)力的使用不受限制，國家間關(guān)系是蠻力拼搏的結(jié)果。蠻力征服是前現(xiàn)代國家立國強(qiáng)國的基本方式，征服能力強(qiáng)弱與國家生存能力成正比。因此，歷史上征服能力強(qiáng)的國家?guī)缀醵佳葑兂闪司扌偷蹏?。帝國形態(tài)在人類前現(xiàn)代數(shù)千年文明史上長盛不衰，與權(quán)力政治的野蠻生長環(huán)境是分不開的。前現(xiàn)代的國際體系有幾個基本特征：一是與巨型帝國相伴生的各種帝國意識形態(tài)。帝國意識形態(tài)有宗教型的，也有宗法道德型的。帝國意識形態(tài)的共同特征是等級觀念。帝國就是由等級觀念和等級制度組成的等級秩序，其組織形式多種多樣，有松散型的，也有緊密型的，多數(shù)是二者的混合體。二是疆土經(jīng)常變動，很不穩(wěn)定，隨帝國實(shí)力消長而漲縮，界限也很不清晰，基本上都是有疆無界，與現(xiàn)代基于國際法理的邊界與版圖劃分有本質(zhì)差異。三是國家間關(guān)系由強(qiáng)權(quán)主宰。權(quán)利意識尚未注入國際政治，權(quán)力尤其是武力的使用不受制約，無需考慮正當(dāng)性與合法性，唯有勢均力敵或遭遇天然屏障、重大自然災(zāi)疫，強(qiáng)權(quán)方可能被遏制。

現(xiàn)代國際體系是法理體系。以威斯特伐利亞和約為起點(diǎn)，經(jīng)歷幾個世紀(jì)的建構(gòu)與完善，如今形成了一個使強(qiáng)權(quán)受到多方面約束的國際法律與道義共同體。威斯特伐利亞和約塑造的主權(quán)國家體系本質(zhì)上是一套國際法體系，從法理上對國家的三要素（領(lǐng)土、人民和權(quán)力）作了界定，規(guī)定了每個國內(nèi)社會秩序的屬地效力范圍、屬人效力范圍、屬時效力范圍。自此以后，國家無論是作為合法壟斷暴力的統(tǒng)治權(quán)、作為有組織的社會、作為國內(nèi)統(tǒng)治秩序的人格化還是作為國際法律共同體中的權(quán)利主體，均被越來越有效地納入國際法理規(guī)范體系中，并被這個體系賦予一系列現(xiàn)代主權(quán)國家的基本權(quán)利和義務(wù)，包括生存權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、平等權(quán)、獨(dú)立權(quán)、屬地和屬人的優(yōu)越權(quán)、交往權(quán)、名譽(yù)權(quán)和管轄權(quán)等。近代以來國際關(guān)系游戲規(guī)則的演變大多圍繞上述權(quán)利展開的。離開國際法體系，現(xiàn)代國家主權(quán)無從說起。國際法理規(guī)范與國際道義準(zhǔn)則是相通的，都是影響國際權(quán)利觀念的重要因素，分別從低標(biāo)準(zhǔn)和高標(biāo)準(zhǔn)反映國際社會的價值取向。

（二）國際政治的性質(zhì)：從權(quán)力為本轉(zhuǎn)向權(quán)利為本

基于法理和道義的權(quán)利政治被注入國際政治后，權(quán)力的濫用和野蠻生長受到越來越多的約束和制約。許多人認(rèn)為國際法是弱法，抑制不了強(qiáng)權(quán)，國際道義的影響微不足道。此說大謬。弱法也是法。國際法被認(rèn)為是弱法，主要是因?yàn)榉梢?guī)范通常由屬事要素和屬人要素構(gòu)成，前者規(guī)定什么應(yīng)該做和什么不應(yīng)該做，后者規(guī)定誰應(yīng)該做或不應(yīng)該做?！皣H法規(guī)范通常只決定屬事要素，在這個意義上它們是不完全的，有待國內(nèi)法規(guī)范補(bǔ)充?！北M管如此，國際法作為“一種原始的法律”仍然對國際政治具有不可忽視的影響：其一，在現(xiàn)代國際政治中，對任何國家來說，只有形成權(quán)利的利益才是正當(dāng)?shù)摹⒑戏ǖ?，這體現(xiàn)出國家利益在現(xiàn)代與前現(xiàn)代兩種國際政治環(huán)境中完全不同的生成條件。對前者來說，國家利益首先要轉(zhuǎn)化為權(quán)利，方才具有正當(dāng)性或合法性，對后者則不存在這個問題。其二，強(qiáng)權(quán)不能自然生成權(quán)利?，F(xiàn)代國際政治的權(quán)利以國際公認(rèn)行為準(zhǔn)則為基礎(chǔ)，其權(quán)源是國際法和國際社會共同價值。這兩方面的影響從根本上改變了國際政治的性質(zhì)，權(quán)利政治被注入國際政治后，每個國家追求權(quán)力的本性固然不會改變，但謀求權(quán)力的方式卻不得不變，從一味靠蠻力爭搶逐步轉(zhuǎn)向依法依規(guī)有序競爭。這推動了國際政治生態(tài)從野蠻逐步走向文明。

以上論述表明，在國際社會，弱法也能創(chuàng)造秩序，弱法與無法能產(chǎn)生完全不同的環(huán)境。在這方面，長期存在一個認(rèn)識誤區(qū)，即把國際社會是否有序與是否存在一個世界政府混為一談，將國際秩序與世界政府等價。實(shí)際上，這二者之間并不存在必然聯(lián)系。社會秩序的形成可以有多種方式，可由政府自上而下設(shè)計，或由社會自下而上推動，亦可在行為主體之間相互約定。每一社會秩序的功能，“就是促成人們的一定的互惠行為：使他們不作出根據(jù)某種理由被認(rèn)為有害于社會的某種行為，并使他們作出根據(jù)某種理由被認(rèn)為有利于社會的其他行為”，“秩序可能對服從行為予以某種利益，對違反行為賦予某種不利，并從而使所約許利益的欲望或?qū)ν{不利的恐嚇成為行為的一個動機(jī)”。在許多情況下，行為主體平等約定形成的秩序往往比其他方式形成的規(guī)則更具可持續(xù)性。因而，世界政府的存在并非國際秩序形成的必要條件，對國際規(guī)則的遵守和執(zhí)行并不依賴于超國家的世界政府存在。契約政治以信譽(yù)為基礎(chǔ)，在缺乏世界政府或超國家強(qiáng)制性權(quán)威機(jī)構(gòu)的情況下，契約政治必然以國際公信和國家間認(rèn)同為保障。這種保障雖然從個別案例看有其脆弱的一面，但其整體有效性非常強(qiáng)韌，具有可持續(xù)性。一個一味投機(jī)欺詐、完全不講公信的國家，終將為國際社會所孤立或邊緣化，使自己陷入困境。國際社會一旦通過協(xié)商形成行為規(guī)范，每個國家對國際行為準(zhǔn)則的態(tài)度，必然受到國際普遍共識和國家間相互認(rèn)同的制約。契約政治是典型的權(quán)利政治。在契約政治體系中，國家追求權(quán)力最大化與接受權(quán)利政治的制約并不矛盾。每個國家都希望提升自己的權(quán)力和影響力，但追求權(quán)力并不意味著要以犧牲自身信譽(yù)為代價去做違反國際準(zhǔn)則的事。相反，維護(hù)自身國際信譽(yù)有利于一個國家的長遠(yuǎn)發(fā)展，而因失信陷入孤立無援境地從長期看必然會損害自身權(quán)力和利益。所以，權(quán)利政治與踐踏國際準(zhǔn)則的強(qiáng)權(quán)政治是對立的，而與誠信守則的正當(dāng)權(quán)力追求卻相輔相成，這是基于權(quán)利政治的現(xiàn)代國際政治邏輯?；谶@一邏輯，弱法才能創(chuàng)制秩序。

國際政治向權(quán)利為本演變，為近代歷史發(fā)展充分證明。從國際關(guān)系史看，權(quán)利政治對權(quán)力政治的制約和改造是一個漸進(jìn)曲折的過程。權(quán)利政治被注入國際政治后，強(qiáng)權(quán)政治并未消失。相反，在近代以來的某些歷史階段，強(qiáng)權(quán)政治還曾甚囂塵上。近代西方列強(qiáng)的殖民擴(kuò)張，20世紀(jì)法西斯主義勢力發(fā)動的多場侵略戰(zhàn)爭，都是典型案例。這些曲折反映權(quán)利政治演進(jìn)經(jīng)歷了從低到高的進(jìn)步歷程。近代形成的國際體系一開始具有雙重性質(zhì)。主權(quán)平等的國際體系最初被限制于西方國家范圍內(nèi)，淪為殖民地半殖民地的亞非拉地區(qū)被排除在現(xiàn)代主權(quán)國家體系之外，在國際政治中與西方列強(qiáng)之間處于不平等地位。然而，殖民主義體系只是暫時遮蔽了權(quán)利政治的影響。西方殖民統(tǒng)治在奴役殖民地人民的同時，也不自覺地將現(xiàn)代權(quán)利意識輸入到殖民地半殖民社會，喚醒了被壓迫民族爭取獨(dú)立和解放的意識。其結(jié)果是二戰(zhàn)后殖民體系土崩瓦解，基于平等主權(quán)的國際體系范圍不斷擴(kuò)大，享有獨(dú)立主權(quán)的國家由二戰(zhàn)前的區(qū)區(qū)數(shù)十個發(fā)展到今天的近兩百個。世界反法西斯戰(zhàn)爭的偉大勝利則從另一個側(cè)面反映，公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)是現(xiàn)代國際政治發(fā)展的歷史大趨勢?！堵?lián)合國憲章》將二戰(zhàn)后的國際政治帶入一個更加進(jìn)步文明的新時代。進(jìn)入21世紀(jì)后，發(fā)展中國家群體性崛起，國際社會權(quán)利意識進(jìn)一步增強(qiáng)，都為制約強(qiáng)權(quán)政治提供了更加有利的條件，使那些公然踐踏國際法、赤裸裸的強(qiáng)權(quán)政治四處碰壁，進(jìn)一步走向沒落。

（三）當(dāng)前國際政治的主要挑戰(zhàn)：權(quán)利沖突轉(zhuǎn)化為權(quán)力沖突

權(quán)利政治使國際政治變得更加復(fù)雜。一方面，權(quán)利政治通過制約強(qiáng)權(quán)，推動國際政治生態(tài)走向進(jìn)步。另一方面，權(quán)利政治并不必然意味著國際沖突和國際爭端的減少。權(quán)利意識的增強(qiáng)可能增加人類社會的權(quán)利沖突，而權(quán)利沖突可能加劇國際爭端，并演化為權(quán)力對抗。在權(quán)利沖突與權(quán)力對抗相互轉(zhuǎn)化的過程中，有幾個問題值得注意。

一是要警惕新型強(qiáng)權(quán)政治，即經(jīng)過權(quán)利包裝、看似合法而實(shí)際并不正當(dāng)?shù)膹?qiáng)權(quán)政治。與不加掩飾的傳統(tǒng)強(qiáng)權(quán)政治相比，新型強(qiáng)權(quán)政治更加隱蔽，國際社會識別起來更加困難，遏制和戰(zhàn)勝這種強(qiáng)權(quán)政治往往更加困難，因而也更加危險。同時，權(quán)利沖突可能涉及價值觀和生活方式等妥協(xié)余地很小的深層問題，這類權(quán)利沖突引發(fā)的權(quán)力對抗，可能比圍繞某些物質(zhì)利益的傳統(tǒng)權(quán)力對抗更加激烈。

二是要意識到許多權(quán)利沖突不僅關(guān)乎國際法，而且涉及價值觀和意識形態(tài)。隨著權(quán)利政治的發(fā)展，價值觀和意識形態(tài)因素在國際關(guān)系中的影響力趨于上升，價值觀與國家利益的內(nèi)在聯(lián)系更加密切。國際政治領(lǐng)域曾經(jīng)流行一種看法，認(rèn)為可以脫離價值觀談?wù)搰依?，國家間關(guān)系應(yīng)淡化意識形態(tài)。這種看法恐脫離實(shí)際，是傳統(tǒng)去權(quán)利化的國際關(guān)系理論誤導(dǎo)人們認(rèn)識的結(jié)果。在權(quán)利政治時代，不涉及價值觀的國家利益問題越來越少。協(xié)調(diào)國家間利益沖突，往往需要各方就價值觀問題展開深入溝通而不是回避。

三是要注意國際沖突正越來越多地表現(xiàn)為權(quán)利沖突。權(quán)利沖突并不一定引起權(quán)力對抗。相反，在多數(shù)情況下，權(quán)利沖突可以通過對話談判或第三方仲裁等和平方式加以解決。但某些涉及核心價值觀的權(quán)利沖突往往難以調(diào)和，可能轉(zhuǎn)化成權(quán)力沖突，甚至引發(fā)全面的權(quán)力對抗。如何避免這種由權(quán)利沖突引發(fā)的激烈權(quán)力沖突，是未來大國政治面臨的重點(diǎn)課題。

六、余??論

國際政治的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化趨勢，給國際關(guān)系理論建設(shè)帶來兩點(diǎn)啟示：

第一，人們常說，經(jīng)濟(jì)決定貧富，政治決定生死。經(jīng)濟(jì)科學(xué)著眼于“財富的創(chuàng)造和分配”，政治科學(xué)聚焦于“少數(shù)人的權(quán)力”和“多數(shù)人的權(quán)利”。如果說這種界定的合理性無可非議，那么多年來以政治現(xiàn)實(shí)主義為代表的國際關(guān)系理論由于只講權(quán)力不講權(quán)利，至多只能算作一種“被閹割了的”政治學(xué)理論。不僅如此，鑒于在現(xiàn)代國際政治中，所有國家享有的權(quán)利要比少數(shù)大國享有的權(quán)利具有更基礎(chǔ)的地位，政治現(xiàn)實(shí)主義研究的問題愈發(fā)顯得是在舍本逐末，是術(shù)而不是道，稱不上政治科學(xué)，只是政治權(quán)術(shù)。用這種理論分析認(rèn)識百年大變局國際政治發(fā)展大勢，誤導(dǎo)頗多，亟待從根本上匡正。如同經(jīng)濟(jì)科學(xué)考察財富的形成，并不研究如何搶劫偷盜而是研究市場等影響財富正常生成的因素，國際政治科學(xué)考察權(quán)力的生成和運(yùn)用，也應(yīng)將研究重心放在權(quán)利政治等能夠揭示國際政治發(fā)展規(guī)律的對象上。

第二，以政治現(xiàn)實(shí)主義為代表的國際政治學(xué)變成了一門視野越來越狹窄的學(xué)科。受其影響，人們熱衷于計算有關(guān)大國間各種力量對比，同時對國際關(guān)系中的各種陰謀論與詐術(shù)詭道津津樂道，而對那些決定世界潮流和人心向背的因素往往不夠重視。國際政治學(xué)領(lǐng)域耳熟能詳甚至被一些人頂禮膜拜的人士主要是摩根索、華爾茨、米爾斯海默等美國學(xué)者，鮮聞人們談?wù)摻詠硐碜u(yù)世界的一批人類先哲的學(xué)說。然而，當(dāng)人們認(rèn)識到權(quán)利政治反映現(xiàn)代國際政治的本質(zhì)，并將權(quán)利觀念中的核心價值如自由、平等、公平、正義、民主等看作現(xiàn)代性的產(chǎn)物和促進(jìn)現(xiàn)代化的動力，國際政治學(xué)的視野就會陡然開闊起來了。在現(xiàn)代性問題上，從霍布斯、洛克到康德、馬克思、韋伯、涂爾干，都有一席之地，他們在國際政治科學(xué)中亦絕非無足輕重。從這個意義上說，權(quán)利政治不僅給超越當(dāng)前國際政治的思維困境提供了出路，而且體現(xiàn)了當(dāng)代國際政治科學(xué)的理論突破方向。

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