劉曉峰

本文旨在討論中國古代時空一體化觀念的形成過程，試圖從對這一過程的討論中，更清楚地認識中國古代整體性思維如何產(chǎn)生和發(fā)展，并建構(gòu)起中國古代文化特有的思維特征。

中國古代文化思想的體系化過程，是一個將大自然的變化和人類社會的變化一體化的過程。而中國古代對于大自然的認識，則是將時間和空間一體化的過程。這兩個過程是互相聯(lián)系的。從歷史發(fā)展的脈絡(luò)上看，時空一體化，是結(jié)合天文、人文為一體的中國古代文化思想發(fā)展的重要基礎(chǔ)，值得我們認真加以探討?！兑住吩疲骸坝^乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！?1)[宋]朱熹撰、廖名春點校：《周易上經(jīng)·賁》，《周易本義》卷1，北京：中華書局，2009年，第104頁。中國古代世界的時空觀，是一個時間空間化，空間時間化，時空一體化的獨特世界，在這個世界認知的基礎(chǔ)上形成的文化理性，是天文與人文的結(jié)合，是科學的客觀觀察和瑰麗的人文想象的結(jié)合，這一文化理性推導(dǎo)出來的合天地人神于一體的世界圖式是中國古代世界最基本的結(jié)構(gòu)框架，其影響及于中國古代社會的信仰、祭祀、儀禮、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會生活等各個方面，意義重大而悠遠。僅以國家祭祀體系講，到清朝結(jié)束為止，整個中國古代的祭祀儀禮的編排，就一直是依循這一圖式。更為重要的是，作為一個巨大文明的精神底盤，這一世界圖式即便在今天我們的生活中依舊有著重要的影響。從未來中國文化的發(fā)展角度看，作為中國文明最重要的一份精神遺產(chǎn)，這部分文化傳統(tǒng)也需要我們努力認真總結(jié)、繼承和發(fā)揚。正因如此，我們有必要認真清理這一傳統(tǒng)的形成過程，描述清楚其基本結(jié)構(gòu)，認識其主要特征，并在中國文明發(fā)展的過程中，理解其存在的歷史意義。

一、時空一體化：中國古代時空觀的核心特征

從中國古代時間文化體系這一角度考察，會清楚地看到中國古代思想中，存在一個獨特的時空體系。這個體系中時間被空間化，空間被時間化，從而結(jié)構(gòu)成一個時空一體化的時空觀體系，如圖1所展示的五行與時空的對應(yīng)關(guān)系。在這里，東方同時代表春天；南方同時代表夏天；西方同時代表秋天；北方同時代表冬天；中央同時代表季夏。在這個體系中，時間和空間互相咬合，構(gòu)成一個融天地于一體的時空一體化世界圖式。這是一個由東與春、南與夏、西與秋、北與冬、中與季夏組成的基本時空圖式。這個圖式與五行、五音、五色、五味等配合，就是古代中國世界最基本的時空體系。

這一時空體系很早就出現(xiàn)了?！渡袝虻洹酚涊d：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬?！?2)[漢]孔安國傳，[唐]孔穎達疏，廖明春、陳明整理：《尚書正義》，李學勤主編；《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第28-30頁。這里東與春、南與夏、中與季夏、西與秋、北與冬已經(jīng)有非常清楚的對應(yīng)關(guān)系。正如唐人陸德明《經(jīng)典釋文》引馬融所云：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時。”(3)[唐]陸德明撰、黃焯斷句：《經(jīng)典釋文》，北京：中華書局，1983年，第37頁。四季與四方的對應(yīng)關(guān)系，是建立在天地之間的，是“中”與“六合”結(jié)構(gòu)成世界的整體模式的一部分。在春秋戰(zhàn)國時期的文獻中，我們經(jīng)常能夠看到這種對應(yīng)關(guān)系的史料。如《管子·輕重己》中已經(jīng)有了春始天子?xùn)|祭，秋季天子西祭，冬至天子北祭，因為“夏”者明也。天子所處為夏，所以夏至天子不出祭。又因為天子執(zhí)中而治，中為黃，所以天子“服黃而靜處”。這里面四方與四季明顯存在對應(yīng)關(guān)系。這一圖式后來出現(xiàn)在《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子·天文訓(xùn)》、《禮記·月令》、馬王堆漢墓帛書《五星占》等一系列文獻中，使這種對應(yīng)關(guān)系更有了體系化的展現(xiàn)。

傳世文獻中，《禮記·月令》是有關(guān)時空一體化觀念最典型的文本之一?！对铝睢芬栽孪凳?，依循自然時序變化編寫而成。它融自然、社會、政治與思想文化于一身，囊括農(nóng)事、禮樂、政教、兵刑等多方面內(nèi)容為一體，是研究中國古代時空觀最重要的文本之一。有關(guān)《月令》的敘事的邏輯線索，蔡邕《月令章句》有非常好的闡釋：

法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，故先建春以奉天，奉天然后立帝，立帝然后言佐，言佐然后列昆蟲之列。物有形可見，然后音聲可聞，故陳音。有音然后淸濁可聽，故言鐘律音聲可以彰，故陳酸羶之屬也。群品以著，五行為用。于人然后宗而祀之，故陳五祀。此以上者，圣人記事之次也。東風以下者，效初氣之序也。二者既立，然后人君承天時行庶政，故言帝者居處之宜，衣服之制，布政之節(jié)，所明欽若昊天，然后奉天時也。(4)[清]阮元?？蹋骸对铝畹诹?，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(清嘉慶刊本)卷14，北京：中華書局，2009年，第2930頁?！胺ㄏ竽蠛跆斓亍?，阮元?？?清嘉慶刊本)為“奠”，實際應(yīng)為“莫”，故用“莫”。阮元校刻(清嘉慶刊本)原文中無標點，本文引文加標點，下同。

這里蔡邕所講的“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”，引自《周易·系辭下》，“奉天”以“建春”者，就是依天地、日月運行而確定四時起始?！抖Y記·月令》的基本結(jié)構(gòu)，是一個非常豐富的、多層面組合的天、地、人、神的世界結(jié)構(gòu)。這是一個獨特的、由內(nèi)在的邏輯線索編排起來的時空世界。這個線索的核心就是時空一體化的內(nèi)在秩序?！疤斓赜猩舷轮?，陰陽有生成之理，日月有運行之度，星辰有次舍之?！?5)同上，第2927頁。，《禮記·月令》所言日之所在，天干所系、帝與佐、蟲、音、律、味、祀與祭之用臟，均為這一秩序的具體化。即便是人間的君王，也要為這一秩序所支配。按規(guī)定，王要按月份居住于明堂的不同居室。這里說的明堂，是按照東南西北中的方位建造的特殊建筑空間。按照《周書》的記載，其建制是“明堂方百一十二尺……室中方六十尺……東應(yīng)門，南庫門，西皋門，北雉門。東方曰青陽，南方曰明堂，西方曰總章，北方曰玄堂，中央曰太廟，左為左介，右為右介”(6)[清]孫星衍撰，陳抗、盛冬玲點校：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，2004年，第49-50頁。前句標明“李昉等撰《太平御覽》卷533引《周書明堂》”。。按照《禮記·月令》的規(guī)定，王不僅要按照月份變化移動住所，而且王的衣食住行等多個方面也都要依照時序而變化。時間與空間的一體化已經(jīng)從季節(jié)與空間的對應(yīng)，發(fā)展到人王與月份與空間的對應(yīng)。在這里，天、地、人已經(jīng)完全一體化。

內(nèi)含于《禮記·月令》中的這套時空一體化的思想觀念對后世的影響非常巨大，它是漢以后古代中國的基本世界圖式的核心要素，反映了古代人的祭祀、生產(chǎn)、生活等方方面面。舉例說，歷朝歷代幾乎都有迎春于東門、迎夏于南門、迎秋于西門、迎冬于北門的儀式，即便在科學昌明的今天，中國人的生活世界中，這套時空觀依舊若隱若現(xiàn)地存在著?？梢哉f，時空一體化觀念是中國傳統(tǒng)文化的核心特征，是最有符號化意義的重要組成部分。早在20世紀80年代，金春峰已經(jīng)注意到中國古代的時空一體化思維方式，曾專門撰寫《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》(7)金春峰已經(jīng)注意到中國古代時空一體化思維方式。(參見金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》，深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》，北京：東方出版社，1986年，第126-159頁。)；葉舒憲的《中國神話哲學》也對中國古代的時空混同的神話宇宙觀進行研究(8)參見葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第12-18頁。。本文就是在上述先行研究基礎(chǔ)上，圍繞時空一體化觀念是如何產(chǎn)生、什么因素推動古代中國人將時空一體化的思想發(fā)展起來等問題所進行的思考。事物產(chǎn)生必有其契機，事物發(fā)展變化必有其動力。那么，時空一體化觀念產(chǎn)生的契機和發(fā)展的動力是什么呢？以下從北斗七星的發(fā)現(xiàn)、季風的影響、中國古代農(nóng)耕文化的發(fā)展三個方面對這一問題進行討論。

二、北斗七星的發(fā)現(xiàn)

北斗七星勺柄指向規(guī)律性的發(fā)現(xiàn)，是中國古代時空一體化觀念形成非常重要的契機。在中國古代世界，如《史記·天官書》所云，北斗七星以中央臨治四方，地位崇高，擁有很多重要功能：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗?！?9)[漢]司馬遷撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義：《天官書第五》，《史記》卷27，北京：中華書局，1982年，第1291頁。北斗七星在中國古代的星空擁有如此重要的地位并非偶然。肉眼觀察下，北斗七星在夜空旋轉(zhuǎn)一匝的時間，正與一個自然年相同?！尔i冠子·環(huán)流》云：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運于上，事立于下。斗柄指一方，四塞俱成?！?10)黃懷信撰：《環(huán)流第五》，《鹖冠子校注》卷上，北京：中華書局，2014年，第70-71頁?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》稱：“帝張四維，運之以斗，月徙一辰，復(fù)反其所。正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復(fù)始?！?11)[漢]劉安編、何寧撰：《天文訓(xùn)》，《淮南子集釋》卷3，北京：中華書局，1998年，第238頁。這兩段話都非常形象地描述了北斗在十二辰之間的周年運行過程，特別是注意到北斗七星的斗柄所指方向與季節(jié)變化構(gòu)成直接的對應(yīng)關(guān)系。正是這種同步關(guān)系極大激發(fā)了古人的想象力，北斗七星也被賦予各種特殊含義。《尚書緯》釋“七政”云：“北斗居天之中，當昆侖之上，運轉(zhuǎn)所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月。又州國分野，年命莫不政之，故為七政?！?12)《尚書緯》，[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》上冊，石家莊：河北人民出版社，1994年，第393頁；[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯(附論語讖)》，北京：中華書局，2012年，第234頁?！妒酚洝ぢ蓵穭t稱：“在旋璣玉衡以齊七政，即天地二十八宿。十母，十二子，鐘律調(diào)自上古。建律運歷造日度，可據(jù)而度也。合符節(jié)，通道徳，即從斯之謂也?！?13)[漢]司馬遷撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義：《律書第三》，《史記》卷25，第1253頁。

我們頭頂?shù)谋倍菲咝?，在地球同緯度都看得到，不同民族間有一些想象是相似的，例如中國古人想象“斗為帝車”、在美索不達米亞古代神話里北斗是主神恩利爾的戰(zhàn)車、在北歐神話里有北斗是天神奧丁戰(zhàn)車的說法、丹麥人稱北斗為“查理之車”；有一些想象則不相同，比如英國人、愛爾蘭人認為北斗是一架犁，德國人、匈牙利人認為它是一輛手推車，芬蘭認為它是捕鮭魚的網(wǎng)，還有人將斗勺部分視為船帆。在古希臘，北斗七星是大熊星座的一部分，斗柄是熊尾巴。北美洲易洛魁人認為，北斗七星的前四顆星是熊，斗柄三顆星是三個追熊的獵人，這三個獵人分工明確，或執(zhí)弓箭，或執(zhí)鍋，或執(zhí)燒柴。在其他民族那里，我們找不到將這七顆星與周年時間的復(fù)雜聯(lián)系，也找不到給北斗七星賦予如此復(fù)雜的文化含義的例子。這主要是因為不同民族對于星空進行想象的文化基礎(chǔ)不同。

那么，古代中國人對于星空進行想象的文化基礎(chǔ)是怎樣的？《淮南子·天文訓(xùn)》稱“帝張四維，運之以斗”，又云“子午、卯酉為二繩。丑寅、辰巳、未申、戌亥為四鉤。東北為報德之維也。西南為背陽之維。東南為常羊之維。西北為蹄通之維”(14)[漢]劉安編、何寧撰：《天文訓(xùn)》，《淮南子集釋》卷3，第207頁。。這二繩、四鉤、四維作為維系天地之間的圖式，廣泛見于秦漢式盤、“博局紋”銅鏡以及日晷等出土文物，可知這是古代人長期共有的時空知識。下面我們圍繞對北斗七星的認識過程，回溯一下這一整套知識體系的形成脈絡(luò)。

先說“帝張四維”。有關(guān)“四維”，古籍中只有《淮南子》記載了“四維”的具體名字，即報德之維、常羊之維、背羊之維和蹄通之維。認真看一下這些稱謂，會發(fā)現(xiàn)它們跟古代人對太陽的認識有非常深的關(guān)系?！俺Ｑ颉焙汀氨逞颉钡摹把颉蓖ā瓣枴??！皥蟮隆迸c“背羊”是呼應(yīng)的。古代人觀察太陽，是取早晨、正午和黃昏三個時間點。報德之維這條線產(chǎn)生于將一年的太陽運行軌跡平面化后一年冬至日升之點。而“背羊”之維這條線產(chǎn)生于將一年的太陽運行軌跡平面化后夏至日落之點。冬至為日照時間最短之日，冬至后日升點、日落點不斷變長，一直到夏至這個一年中日照時間最長的時間點，這是一個陽線不斷增長的過程，也是大地化生萬物、生長萬物的過程，故稱“報德”(15)《月令》“東風解凍”高誘注云：“陰氣極于北方，陽氣發(fā)于南方，自陰復(fù)陽，故曰報德之維?！?。到夏至日，太陽從東南升起，開啟日照時間最長的一天，故稱“常羊(陽)”，而背陽之維得名于從夏至這個日照時間最長的點開始，日落點會一天天不斷變短。所以報德、常羊、背羊這三稱呼可以說都得名于太陽的變化。西北比較特殊，“蹄通之維”的得名應(yīng)該跟古代“共工怒觸不周之山”的神話有關(guān)。按照神話的敘述，因為共工撞斷了不周山，“天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉”，這實際上是一個與中國廣域地理西高東低的地形特征有關(guān)的神話。天傾西北，西北多高山、有昆侖，“蹄通”說的就是西北地勢之高，交通之不便，只有動物才能走得過去。所以四維中西北一維說的是大地，其他三維說的都是太陽周年的變化。《淮南子》中四維的稱謂和太陽變化之間的關(guān)聯(lián)也不是偶然出現(xiàn)的。從語言學角度看，中國古代時空觀的演進過程中，四隅的方位確定最早應(yīng)該是出于對太陽的觀測，出于觀測太陽的東升西落。所以我們的四隅稱謂是以東西為軸，稱為東北、東南、西南、西北，傳統(tǒng)的漢語詞匯體系中卻很少有北東、南東、南西、北西的說法。“四正”“四隅”構(gòu)成今天我們看到的八卦方位，加上中央一點合而為九，這就是九宮，是中國古代時空觀中將大地這個巨大空間劃分為九州這一空間想象的起點。

再說“運之以斗”。中國古人對于北斗七星時空指向性意識應(yīng)當出現(xiàn)在通過觀察太陽周年運動而確認東南西北“四正”和東北、東南、西南、西北這“四隅”以后，“運之以斗”與太陽周年運動有重要關(guān)聯(lián)。這一點從“開陽”“搖光”這兩顆位置重要的星辰如何稱謂中就能看到痕跡。當古人想象的天盤上出現(xiàn)匯集于中央的四正、四隅八條線后，才可能發(fā)現(xiàn)和確認星空中北斗七星周年的變化規(guī)律。其中最關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)，是這兩顆被稱為“開陽”和“搖光”的星斗之間的連線，即確定北斗七星勺柄指向的連線。這是一條按照季節(jié)變化與從中央向四維、四隅輻射的“線”相互重合的“線”。斗柄這條線一年的旋轉(zhuǎn)過程是和四季的變化一一對應(yīng)的。在這種對應(yīng)關(guān)系中，一個著重點是“開陽”和“搖光”兩顆星之間的連線和東北報德之維與西南背羊之維的重合?！伴_陽”和“搖光”兩顆星之間的連線和東北報德之維重合之時，就是一年大地回春的起點；和西南背羊之維重合之時，就是一年萬物入秋的開始?！伴_陽”和“搖光”兩顆星之間的連線所指方位的變化，就這樣獲得標志季節(jié)變化的功能。這是中國古代先民在北斗七星和時間體系之間建立關(guān)聯(lián)的起點，也是古人把北斗七星想象為“帝車”“運于中央，臨制四鄉(xiāng)”的根本依據(jù)(16)我們從漢畫像石上，我們可以看到很多星與星之間畫上這樣連線的星圖，這是中國古代天文圖像一個不同于其他民族的特點。古代星圖中二十八星宿也經(jīng)常用連線方式表示。筆者認為，“開陽”和“搖光”兩顆星之間的這條連線，很可能就是最初中國古代天文學在星與星之間連線的開始，是這條線開啟了星間連線并賦予連線各種想象的先河。。

阿倫特曾經(jīng)在《人的境況》一書中論及望遠鏡的發(fā)明，認為發(fā)明望遠鏡看似是最不起眼的事件，但卻在根本意義上改變了整個現(xiàn)代世界觀，因為望遠鏡的發(fā)明第一次讓人類擁有了地球之外的視角，通過望遠鏡，人類才得以從遙遠的宇宙視角來看待自身。(17)參見[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第207-208頁。實際上，和望遠鏡出現(xiàn)同樣重要的還有顯微鏡的發(fā)明。望遠鏡將人類的視域推向更遠的領(lǐng)域，顯微鏡將人類的視域深入到微觀的領(lǐng)域。在這樣的工具出現(xiàn)之前，肉眼是人類觀察這個世界最重要的手段。在遠古時代，我們先民發(fā)現(xiàn)的北斗七星和時間體系之間的上述關(guān)聯(lián)，是那個時代肉眼可見范圍內(nèi)能準確確認的科學知識，是一年又一年都經(jīng)得起實際檢驗的知識。對北斗七星斗柄周年指向變化的觀察，和建立在這一觀察基礎(chǔ)上的多重文化想象，是中國古代時空一體化觀念形成的重要的契機。

中國古代的時空認識發(fā)展過程是先有對太陽的觀察確認了方位，然后有對北斗七星斗柄指向變化的發(fā)現(xiàn)，最后形成了對斗柄指向和季節(jié)變遷之間對應(yīng)關(guān)系的認識。盡管如此，中國古代文獻中可見的對天廷的想象卻是以星辰為主的。這主要是因為白晝太陽獨行于天上，其形象盡管足以闡釋“天無二日、人無二主”的道理，但“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，白晝的天上根本沒辦法安排王以下的臣子的位置，而夜晚的星空則給了中國古人極大的想象空間。圍繞固定不動的北極星，中國人把滿天的繁星編織成秩序井然的序列。和季節(jié)變化同周期旋轉(zhuǎn)的北斗星指向的周年變化在這個星空譜系中被賦予司時、司政以至司命的崇高位置。中國古代天文學觀察和記載天上發(fā)生的諸多變化——日食和月食、星辰移動的軌跡以及彗星的出沒，但古代司天者不是按照今天科學的邏輯去觀測這些現(xiàn)象，支撐他們觀測活動的主觀世界，是對各種天文現(xiàn)象充滿想象的理解和認識。北斗七星后來被看成管理人間生命的司命之神，其影響巨大到在道教、在佛教信仰中都可以找到。從北斗“運于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀”這一文化脈絡(luò)上，也生長起來一系列非常豐富的文化?？梢哉f，古代人對于北斗七星的理解，是中國人古代時空觀想象的一部分，而北斗七星斗柄指向變化與四季的同步，對古人的時空一體化觀念產(chǎn)生提供了契機和巨大的推動力。

三、季風的影響

中原地區(qū)的季風氣候，對中國古代時空一體化觀念形成有重要影響。古代人對于風有自己的理解?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·六微旨大論篇》曰：“氣之升降，天地之更用也……升已而降，降者謂天；降已而升，升者謂地?！薄疤鞖庀陆担瑲饬饔诘?；地氣上升，氣騰于天。故高下相召，升降相因，而變作矣?！?18)周鴻飛、范濤點校：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，鄭州：河南科學技術(shù)出版社，2017年，第129頁。風的重要性在于將天地聯(lián)系起來。古人又認為風與雨相關(guān)。地氣上為云，天氣下為雨，所謂“天一生水，地六成之”。而風調(diào)雨順是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)獲得豐收最重要的保證。中原地區(qū)處于季風帶的影響之下，先民很早就意識到東風、西風、南風、北風的變化和季節(jié)變化之間的關(guān)系。文獻上有關(guān)風的知識可以上溯到殷商時代。有關(guān)殷商時代對風的認識，胡厚宣、李學勤等先學已經(jīng)有了非常深入的研究。胡厚宣根據(jù)殷墟甲骨中刻有四方風名的卜辭提出殷人已有四時觀念，且四方與四時相配。(19)胡厚宣：《釋殷代求年于四方和四方風的祭祀》，《復(fù)旦學報》人文科學版1956年第1期，第49-51頁。李學勤則提出“四方風”為“東方風曰析風曰協(xié)，南方風曰因風曰凱，西方風曰彝風曰韋，北方風曰伏風曰役”，視“四方風”的存在為殷商有四時的證據(jù)?！八姆斤L”的研究，有力地證明了殷商時代已經(jīng)出現(xiàn)四季的重要觀點。(20)李學勤：《中華古代文明的起源——李學勤說先秦》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第179-183頁。同時殷商時代的先民已經(jīng)將四方與四時相配的事實，也告訴我們，他們對風與季節(jié)之間的關(guān)系有了非常準確的認識。四方風后來被進一步細化為“八風”，即東北風、東風、東南風、南風、西南風、西風、西北風和北風。以下作為參考，我們將《呂氏春秋》《淮南子》《說文解字》《黃帝內(nèi)經(jīng)》《太公兵書》《易緯》以及《左傳》注釋中有關(guān)八風的部分史料排列成下表：

出典/八風東北東東南南西南西西北北《呂氏春秋·有始》炎風滔風熏風巨風凄風飂風厲風寒風《淮南子·天文訓(xùn)》條風明庶風清明風景風涼風閶闔風不周風廣莫風《淮南子·墮形訓(xùn)》炎風條風景風巨風涼風飂風麗風寒風《說文解字·風部》融風明庶風清明風景風涼風閶闔風不周風廣莫風《呂氏春秋》高誘注炎風融風滔風明庶風勛風清明風巨風凱風凄風涼風颼風閶闔風厲風不周風寒風廣漠風《靈樞·九宮八風篇》兇風嬰兒風弱風大弱風謀風剛風折風大剛風

從這一表格可以看出，古代對于八風的稱謂明顯有不同的系統(tǒng)。這些不同的稱謂系統(tǒng)告訴我們，古代認識八風路徑可能不是單線的、單一起源的，而是多線索、多區(qū)域、多元的。我們知道，古代先民對于東、南、西、北“四正”和東北、東南、西南、西北“四隅”的認識確立得很早。馮時指出，測定方位的技術(shù)“至遲在公元前第五千紀，先民顯然已經(jīng)懂得在測定了東、西、南、北四正方向之后，可以通過平分四方而得到八方，從而完成對更為復(fù)雜的空間方位的規(guī)劃。安徽蚌埠雙墩新石器時代遺址曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)契刻于陶器底部的九宮圖像，與同處淮水流域的阜陽雙古堆西漢早期汝陰侯墓所出太一九宮式盤天盤上的九宮圖如出一轍，顯示出一種源遠流長的時空傳統(tǒng)”。(21)馮時：《奉時圭臬，經(jīng)緯天人——圭表的作用及對中國文化的影響》，《文史知識》2015年第3期，第11頁。而認識到八方、風的方位與季節(jié)之間聯(lián)系的歷史很可能也很古老，在神話傳說中這種聯(lián)系被直接上推到黃帝、顓頊的時代。

黃帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇內(nèi)和平，未見鳳凰，惟思其象。夙寐晨興，乃召天老而問之曰：“鳳象何如？”天老對曰：“夫鳳之象，鴻前而麟后，蛇頸而魚尾，龍文而龜身，燕頷而雞啄，戴德負仁，抱中挾義。小音金，大音鼓。延頸奮翼，五彩備明。舉動八風，氣應(yīng)時雨。食有質(zhì)，飲有儀。往即文始，來即嘉成。惟鳳為能通天祉，應(yīng)地靈，律五音，覽九德。天下有道，得鳳象之一，則鳳過之。得鳳象之二，則鳳翔之。得鳳象之三，則鳳集之。得鳳象之四，則鳳春秋下之。得鳳象之五，則鳳沒身居之?！秉S帝曰：“于戲，允哉！朕何敢與焉！”(《韓詩外傳》)(22)[漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷8，北京：中華書局，1980年，第277-278頁。

帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風乃行，其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風之音，命之曰承云，以祭上帝。乃令鱔先為樂倡，鱔乃偃寢，以其尾鼓其腹，其音英英。(《呂氏春秋·古樂》)(23)[秦]呂不韋編、許維遹集釋、梁運華整理：《仲夏紀第五》，《呂氏春秋集釋》卷5，北京：中華書局，2009年，第123-124頁。

這里出現(xiàn)的“舉動八風，氣應(yīng)時雨”“八風之音”等觀念，究竟產(chǎn)生于什么時代，今天我們沒有辦法給出斷言，但在文獻上至少公元前8世紀的春秋時代，已經(jīng)可以看到四方風被進一步細化為“八風”，并且已經(jīng)存在相關(guān)一系列知識的記載。例如，《左傳》中出現(xiàn)了4次“八風”：

(隱公五年九月)考仲子之宮，將萬焉。公問羽數(shù)于眾仲。對曰：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞，所以節(jié)八音而行八風，故自八以下。”公從之。于是初獻六羽，始用六佾也。(24)吳闿生撰、白兆麟點校：《隱公之難》，《左傳微》卷1，合肥：黃山書社，2014年，第3-4頁。

(襄公二十九年)為之歌大雅，曰：“廣哉，熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎！”為之歌頌，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。”(25)吳闿生撰、白兆麟點校：《吳季札讓國》，《左傳微》卷7，第376-377頁。

(昭公二十年)先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大、長短、疾徐，哀樂、剛?cè)幔t速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。(26)吳闿生撰、白兆麟點校：《齊陳氏之大》，《左傳微》卷9，第480頁。

(昭公二十五年)子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！碧斓刂?jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌。(27)吳闿生撰、白兆麟點校：《王子朝之亂》，《左傳微》卷9，第499-500頁。

從隱公五年這段文字的文脈分析，對話中記載的舞樂制度并不是魯隱公時代的獨創(chuàng)，而是明顯有更古老的傳承。季札觀樂這段文字里的“五聲和，八風平，節(jié)有度，守有序”，顯然講的是周樂的音樂精神。后面兩段引文中的“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也”“為九歌，八風，七音，六律，以奉五聲”中的“八風”，從前后文脈看也不是孤立的知識點，而是和一系列古代相關(guān)知識相互聯(lián)系的。上引《韓詩外傳》《呂氏春秋》中的“舉動八風，氣應(yīng)時雨”“八風之音”也是如此。這清楚地反映出古代中國先民認識的八風，并不僅僅限于我們科學意義上來自八個方向的風，而是已經(jīng)編入中國古代時空文化之中的八風，是不斷被與八節(jié)、八方、八卦、與樂與時間相聯(lián)系加以認識的一整套非常復(fù)雜的知識，并且是了解中國古代知識體系極為重要的知識。沈祖綿《八風考略》在條理文獻資料后，對八風與八方的關(guān)系做了提綱挈領(lǐng)的總結(jié)：

風應(yīng)八方，諸家無異說，要皆殊途同歸。有以八方解之者，有以八節(jié)八卦解之者，有以八方八卦解之者，有以八卦八音解之者，有以八方八節(jié)八卦解之者，有以卦氣解之者，有以八方、十二子、二十四節(jié)中、二十八舍解之者，因人事日繁，立說亦日密，至其起原，似先由四方，及于八方，變及八卦，變由八卦而及于八音，其一說也。又有以四時及于八節(jié)，由八節(jié)而后及于十二子，二十四節(jié)中，六十卦氣，七十二候，其說二也。(28)沈祖綿撰、沈廷發(fā)注釋：《八風考略》，《周易研究》1995年第2期，第13頁。

前文說過中國古代人對于風有自己的理解，風的重要性在于將天地聯(lián)系起來。古人又認為風與雨相關(guān)。地氣上為云，天氣下為雨，所謂“天一生水，地六成之”。而風調(diào)雨順，正是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)獲得豐收最重要的保證。在中國古代世界中，季風變化不是孤單的存在，而被看成是宇宙萬物變化的一部分，是被一個更高的“律”所支配的，即所謂“八風從律而不奸”。“律”乃是這個世界陰陽變化的節(jié)奏?！逗鬂h書·律歷志》云：“天效以景，地效以響，即律也。陰陽和則景至，律氣應(yīng)則灰除?！币簿褪钦f，律上與太陽周年日影的變化同步，下與大地上的聲音相共鳴。中國古人就這樣在日影觀察到的太陽周年運行的變化規(guī)律、大地上聲音的變化和風之間建立了神秘的聯(lián)系。有關(guān)律的產(chǎn)生因其內(nèi)容過于豐富，需要另文專述。這里著重指出的是，季風的風向變化和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動有著直接的關(guān)系。農(nóng)耕生產(chǎn)靠天吃飯，先有風調(diào)雨順，才有國泰民安。所以古代中原地帶的季風氣候，才是這一整套有關(guān)風的知識得以形成的客觀基礎(chǔ)。古代人有關(guān)“八風”的認識，是建立在對大自然中的風認真觀察和整體把握基礎(chǔ)之上的。這一觀察和把握的原動力，是中國古代農(nóng)業(yè)努力掌握季節(jié)變化規(guī)律而利用之的美好愿望。從時空觀念發(fā)展的角度看，作為八風知識框架的季風與季節(jié)之間的對應(yīng)關(guān)系，起到聯(lián)通天地之間的作用，為中國時空一體化觀念的產(chǎn)生和發(fā)展提供了巨大的支撐。

四、農(nóng)耕文化是最重要的基礎(chǔ)

對于時空一體化觀念的形成，如果說北斗七星勺柄指向與季節(jié)之間的同步性的發(fā)現(xiàn)是契機，八風和季節(jié)變化之間的同步性是有力的支撐，那么農(nóng)耕文化則是中國古代時空一體化觀念產(chǎn)生的最重要基礎(chǔ)。中國古代時空一體化觀念發(fā)軔于農(nóng)耕生產(chǎn)過程。考古學告訴我們，在文字出現(xiàn)前，南北中國已經(jīng)有漫長的農(nóng)業(yè)發(fā)展的歷史。南方以水稻為中心、北方以黍為中心的農(nóng)耕生活都有非常漫長的發(fā)展歷史，最長甚至需要以萬年為單位計量。如此長期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中，人們對這個世界一定會產(chǎn)生復(fù)雜而體系的認識。從時空觀念的發(fā)展而言，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根本點是合理掌握農(nóng)作物生長周期，按照季節(jié)的變化安排農(nóng)作物的播種、照顧農(nóng)作物生長和收獲、儲存農(nóng)作物。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)讓人們對時間的周期性變化認識越來越深刻。

這是一個動態(tài)的過程，時間在空間中每一天都處在周期性輪轉(zhuǎn)之中；這又是一個規(guī)律性變化的過程，空間隨著時間的輪轉(zhuǎn)而不斷發(fā)生周期性變化。這里談到的周期性并不是抽象的，而是和具體的物象直接聯(lián)系在一起的。人在農(nóng)業(yè)勞動過程中很自然地會認識到天地之間的聯(lián)動性。東風起處，春雷一響，萬物驚蟄，土地慢慢變得松軟，春天播種的季節(jié)到了。秋風起處，萬物一天天變得枯黃，紛紛結(jié)實打籽，勞作者進入收獲季節(jié)。這樣以年為單位循環(huán)的生產(chǎn)生活周期中，人們與大自然密切接觸，發(fā)現(xiàn)了很多具有時間標志性的自然變化。這不僅僅是日升月落，斗轉(zhuǎn)星移，也是疾風的輪動，是動物的繁殖期、角、羽、毛的生長、禽鳥的遷徙、植物發(fā)芽、開花、結(jié)籽、凋落，雷、雨、霜、露、冰、雪出現(xiàn)的時期，等等。每一個自然年的變化，農(nóng)作物每一年的生長變化，都不是抽象的四季變遷，而是一個天地聯(lián)動、萬物在同一時間節(jié)奏中周而復(fù)始變化的過程。從事農(nóng)耕生產(chǎn)的勞動者每天勞作在自然之中，他們對自然一天又一天隨季節(jié)遷化而出現(xiàn)的各種變化有非常細致的觀察和感受。這也是中國古代時間文化體系中物候所占比例非常大的原因。

構(gòu)成這個過程發(fā)生空間的天與地，在中國古代被看成是一個相互關(guān)聯(lián)的整體，這最典型地表現(xiàn)為天圓地方的觀念。天圓地方的觀念在中國古代產(chǎn)生得非常早。在距今五千多年的紅山文化牛河梁遺址，考古工作者挖掘出了圓形祭壇和方形祭壇，可見遠古的人們就有了天圓地方的觀念?！胺降貫檩洠瑘A天為蓋”(宋玉《大言賦》)，天地日月升降于此輿蓋之間，四季輪轉(zhuǎn)于此輿蓋之間。流轉(zhuǎn)于天地之間的季節(jié)，和世間萬事萬物相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一種將我們生活中的時間和空間密切關(guān)聯(lián)在一起的整體性動態(tài)視角，用古代的話語，就是“秦王掃六合，虎視何雄哉”的“六合”。六合就是“宇內(nèi)”，就是我們生活的這個世界。天圓地方、二繩四維、斗為帝車、八風從律，所有這一切共同構(gòu)成的正是一個“六合”的宇宙想象。中國古代的時空一體化觀念則是這一宇宙想象核心的組成部分。

依據(jù)時間空間化、空間時間化、時空一體化的原則，天地萬物的運行都在同一秩序中，都在按照同一節(jié)奏不斷變化。惟其如此，“春王正月”這個簡單的歷法敘述，才會與“大一統(tǒng)”思想聯(lián)系起來，因為在中國古代歷法的背后，正是時空一體化思想觀念。天地萬物都在同一秩序中以同一節(jié)奏不斷變化正是大一統(tǒng)思想的核心?！豆騻鳌丰尅半[公元年春王正月”云：“元年者何？君之始年也……王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！?29)劉尚慈譯注：《隱公》，《春秋公羊傳譯注》，北京：中華書局，2010年，第1頁。何休《公羊解詁》于“大一統(tǒng)也”下云：“統(tǒng)者始也，總系之辭。夫王者始受命，改制、布政、施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！?30)[清]王闿運撰、黃巽齋點校：《春秋隱公經(jīng)傳解詁弟一》，《春秋公羊傳箋》，湖南：岳麓書社，2009年，第142頁。是王者之“受命改制”“布政施教”的邊界，不止于人自身，而是囊括了“山川至于草木昆蟲”。沿著這一線索發(fā)展出來的古代時間，乃是政治化的時間。楊向奎指出：“何休詁‘一統(tǒng)’雖然與今人詁‘一統(tǒng)’之義有別，但其大一統(tǒng)實真正之大一統(tǒng)，自公侯至于庶人，自山川至于昆蟲草木，莫不系于‘正月’，也就是系于‘王綱’之政令，正月為政教之始，統(tǒng)一于王朝者必奉王朝正月頒布之正朔法令?！?31)楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京：北京出版社，2016年，第71頁。年始和月始，就這樣被賦予“更為初始”的特殊含義。明乎于此，我們就明白為什么歷朝歷代政權(quán)更替之后要改“正朔”。因為推動周邊國家使用中國的“正朔”，不僅僅是推動一本歷法的使用，在中國古代政治思想里，時間就是秩序，就是一個政權(quán)進行支配的重要象征。

五、結(jié) 語

日本學者內(nèi)藤湖南曾經(jīng)指出：“通觀中國文化發(fā)展的總體，宛如一棵樹，由根生干，而及于葉一樣，確實形成為一種文化的自然發(fā)展的系統(tǒng)，有如構(gòu)成一部世界史。日本人、歐洲人都以各自的本國歷史為標準，所以把中國史的發(fā)展視為不正規(guī)，但這都是謬誤的。在中國文化的發(fā)展中，文化確是真正順理成章、最自然地發(fā)展起來的。這與那種受到其他文化的刺激，在其他文化的推動下發(fā)展起來的文化，是不同的?！?32)[日]內(nèi)藤湖南：《中國史通論》，夏應(yīng)元、錢婉約譯，北京：九州出版社，2018年，第44-45頁。從發(fā)生學角度看，中國文明獨特的發(fā)展進程正與中國古代時空觀念的建構(gòu)密切相關(guān)。中國古代先民們不僅基于對天地物象的觀察和體認，對一年季節(jié)與氣候的同期性變化和與之密切聯(lián)系的天文與物候的同期性變化產(chǎn)生了規(guī)律性認識，從中抽象出一套完整的時空觀念，結(jié)構(gòu)出一整套世界構(gòu)造和運行邏輯，從而建立起中國古代的時間文化體系。時間空間化、空間時間化、時空一體化是這一體系中一個最為鮮明的整體特征。沿著時空一體化的方向，中國古代思想進入“納五行于四時”的結(jié)構(gòu)過程中，其發(fā)展的最后結(jié)果就是月令圖式的完成。

本文從北斗七星、季風和農(nóng)耕文化這三個角度，對古代先民如何形成時空一體化觀念進行了初步討論，以期揭示古代中國形成時空一體化觀念的主要契機、支撐和基礎(chǔ)。通過上述討論，我們可以清楚地看到這樣一個事實：古代中國的時空一體化觀念，是基于古人對大自然時間變化的科學觀察形成的。在人類只能依靠肉眼觀測世界的時代，不論是對北斗七星斗柄旋轉(zhuǎn)方向與季節(jié)同步關(guān)系的認識，還是對季風與季節(jié)風向同步變化的認識，以及通過對動植物物象、物候季節(jié)變化而變化的規(guī)律性把握，都令我們從中看到古人如何努力拓展對時間變化加以把握的維度，看到古人為把握大自然時間變化規(guī)律而付出的艱苦努力。與此同時，從古代中國的時空一體化觀念的形成和發(fā)展過程中，我們也看得到中國古人對這個世界存在方式的神話性的浪漫想象。由天圓地方、二繩四維組合而成的六合世界的世界圖式想象，是以時間文化體系為核心結(jié)構(gòu)而成的。盡管這一圖式與我們今天的世界存在很大距離，但卻是那個時代具有科學理性精神的思想體系，是中國文化早期的理性主義精神的思想底色。建立在這些觀察和想象之上的古代思維方式，古代人理解世界的基本框架以及從中引申出來的價值觀念取向，曾經(jīng)在漫長的古代歷史中產(chǎn)生過巨大影響，在中國文明發(fā)展史上具有特殊的意義。在相當長的歷史時期內(nèi)，基于這一時間文化體系發(fā)展出來的中國文化，在古代世界的歷史上一直是東亞以至于世界上最發(fā)達的文化體系之一。這一時間文化體系將四時萬物變化的規(guī)律或總趨勢高度概括為春生、夏長、秋收、冬藏四個階段，對四時、十二月、二十四氣、七十二種物候和氣候都有系統(tǒng)的描述，并且融匯天地為一體，融匯人與自然為一體，以象數(shù)變動為基本框架，為人與人的社會給出了一系列根本性的規(guī)定。這一原生的時間文化體系，是中國古代獨特的文化思想體系的內(nèi)核，是中國古代時間文化寶貴的結(jié)晶體，其間包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動中國文明發(fā)展的巨大潛力。這部分內(nèi)容是中國古典學的核心，也是以中國為中心的東亞古典學的核心。

立足中西比較的立場看，時空一體化是中國古代時空觀的本質(zhì)特征。這一本質(zhì)特征和西方思想中的時間觀念相對比，差異非常鮮明。金春峰早已注意到這種差別，并從近代自然科學的發(fā)展角度做過論述：“在西方，古希臘很早就產(chǎn)生了純時間與空間觀念。亞里斯多德在其范疇表中，分析了時間與空間范疇，提出時間與空間本身加以界說。時空單位是客觀的時空的量度。這種時空觀對近代自然科學的發(fā)展無疑起了極其有利的作用。但在‘月令’圖式中，時間卻是與空間結(jié)合的。東方與春季相結(jié)合，由木主持；南方與夏季相結(jié)合，由火主持；西方與秋相結(jié)，由金主持。北方與冬相結(jié)合，由水主持。土則兼管中央與四季。作為地上及地上皇權(quán)的代表，土在天人關(guān)系中，實際是人的代表。因此，不僅沒有脫離特定空間的純時間觀念，亦沒有脫離特定時間的純空間觀念?！?33)金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》，《中國文化與中國哲學》，第129頁。到了牛頓的時代，時間與空間已經(jīng)完全獨立。亞里士多德和牛頓都相信絕對時間，相信人們可以準確地測量兩個事件之間的時間間隔。在西方思想流變中，區(qū)別時間和空間，有一個清楚的發(fā)展脈絡(luò)。這與中國古代的時空一體化觀念的演進過程是非常不同的。

近代以來，我們經(jīng)常追問一個大問題，那就是為什么中西文明走出不同的發(fā)展道路？東西方文化源頭的時空觀上的差異，實為影響東西方文化走向不同道路的重要原因。時空一體化的時空觀對古代中國人的思想影響非常大。舉凡中國文化的天人合一思想、大一統(tǒng)思想，中國人的整體性思維、聯(lián)想式思維、象數(shù)思維、在變化中認識事物的辯證思維等，都與時空一體化密切相關(guān)。對古代中國人的時空一體化思想觀念的考察和研究，對我們正確認識中國古代時間文化體系具有非常重要的意義，對認識整個中華文明也具有非常重要的意義。