吳 飛

一、萊布尼茨的哲學(xué)意圖

在《人類理智新論》中，萊布尼茨針對洛克《人類理智論》的白板說，提出了“大理石上的紋理”的著名比喻：

我也曾經(jīng)用一塊有紋理的大理石來作比喻，而不把心靈比作一塊完全一色的大理石或空白的板，即哲學(xué)家們所謂白板(tabularasa)。因?yàn)槿绻撵`像這種空白板那樣，那么真理之在我們心中，情形也就像赫拉克勒斯的像之在這樣一塊大理石里一樣，這塊大理石本來是刻上這個像或別的像都完全無所謂的。但是如果在這塊石頭上本來有些紋理，表明刻赫拉克勒斯的像比刻別的像更好，這塊石頭就會更加被決定(用來)刻這個像，而赫拉克勒斯的像就可以說是以某種方式天賦在這塊石頭里了，雖然也必須要加工使這些紋理顯出來，和加以琢磨，使它清晰，把那些妨礙其顯現(xiàn)的東西去掉。(1)Gottfried Wilhelm Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain， “préface”，S?mtliche Schriften und Briefe， Reihe VI：Philosophische Schriften， Bd. 6，Berlin：Akademie-Verlag，1990，p.52. 以下引用萊布尼茨原文，除注明出版信息之外的，均用此版本。中譯文參見[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第6頁，譯文略有改動。

雖然萊布尼茨明確指出自己和洛克的區(qū)別在于他接受了柏拉圖主義、而洛克接受了亞里士多德主義(2)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，“Preface”，VI. 6，p. 47；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第2頁。，但和洛克的白板比喻一樣，萊布尼茨“大理石的紋理”的比喻同樣來自亞里士多德。亞里士多德多處用石頭中的赫爾墨斯像來理解實(shí)體的形式，如“赫爾墨斯不在石頭中”(《形而上學(xué)》B卷，1002a23)。除了將赫爾墨斯像改成赫拉克勒斯像之外，萊布尼茨的用意確實(shí)和亞里士多德的本意頗有不同。在亞里士多德看來，一個好的工匠雖然可以從石料中雕刻出一個赫爾墨斯像來，但赫爾墨斯像并不先天地存在于石頭當(dāng)中，因而用石頭雕出什么像都是可能的，這石頭就如同白板。但萊布尼茨使用這個比喻的用意在于，由于某塊大理石的紋理比較適合雕刻赫拉克勒斯，就應(yīng)該用它來雕刻赫拉克勒斯像，一個好的工匠是可以發(fā)現(xiàn)這紋理的，如果把它蹩腳地雕成其他形像，那就不是好的工匠。萊布尼茨以形式與質(zhì)料關(guān)系來理解心靈實(shí)體的模式已經(jīng)透露出明顯的亞里士多德痕跡(3)See Christia Mercer，Leibniz’s Metaphysics：Its Origins and Development，Cambridge：Cambridge University Press，2001，p. 87.，又以柏拉圖主義來修正之。雖然他宣稱自己與洛克的差別只是局部的，但其間展現(xiàn)的哲學(xué)圖景卻有很大區(qū)別。我們需要結(jié)合萊布尼茨總體的哲學(xué)圖景來理解“大理石上的紋理”。

在17-18世紀(jì)之間的重要哲學(xué)家中，萊布尼茨是頗為獨(dú)特的一位。他對笛卡爾、霍布斯、洛克、斯賓諾莎、牛頓、培爾(Pierre Bayle)等哲學(xué)家都有批評。和他同時代的哲學(xué)家們一樣，萊布尼茨不得不面對笛卡爾以來的主體性哲學(xué)形態(tài)，面對新教改革以來歐洲的宗教紛爭與戰(zhàn)亂，試圖在歐洲建立新的道德、宗教和法律秩序。他和洛克一樣，對宗教紛爭與戰(zhàn)亂痛心疾首；但他與洛克的巨大區(qū)別是，他沒有以宗教寬容來順應(yīng)和安頓這個已然分裂了的基督教世界，而是從很年輕的時候就試圖以《大公論證》(DemonstrationesCatholicae)(4)Leibniz，Demonstrationes Catholicae，Reihe VI，Bd. 1，p. 489. 以前學(xué)者多將此書名譯為《天主論證》，萊布尼茨雖然認(rèn)同天主教中的很多觀念，但此書并非站在天主教立場，而是出于統(tǒng)一基督教各派的考慮，所以他使用Catholia一詞是用其本義，而非教派含義，故我們譯為“大公論證”，而非“天主論證”。在理論上溝通各教派，以重新統(tǒng)一基督教世界，并積極投入到天主教與新教重新統(tǒng)一的活動中。在這一活動幾乎毫無成效后，他又投入到統(tǒng)一路德宗與加爾文宗的活動，甚至曾會晤彼得大帝，存了將東正教都納入他理想的基督教世界的期望。(5)關(guān)于萊布尼茨的這些活動，參見Maria Rosa Antognazza，Leibniz：An Intellectual Biography，Cambridge：Cambridge University Press，2009，pp. 90，233，359，365；中譯本參見[英]安托內(nèi)薩：《萊布尼茨傳》，宋斌譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年。在寫作《神義論》的過程中，萊布尼茨曾一度將其副標(biāo)題擬為“按照數(shù)學(xué)確定性，根據(jù)自然神學(xué)和普遍法學(xué)建構(gòu)的大公論證”，可見，《神義論》的思想正是其統(tǒng)一基督教世界的重要一環(huán)(6)Patrick Riley，Leibniz’ Universal Jurisprudence，Cambridge，Mass. ：Harvard University Press，2015，p. 90.。除《大公論證》之外，萊布尼茨還有《普通文字》(CharacteristicaUniversalis)以統(tǒng)一各國文字和《普遍科學(xué)》(ScientiaGeneralis)以囊括一切學(xué)科(7)Leibniz，Scientia Generalis，Reihe VI，Bd. 4.之類的宏大計(jì)劃。

在如此宏大的學(xué)術(shù)規(guī)劃中，萊布尼茨展現(xiàn)出異于其同時代哲學(xué)家的思想傾向，可大致概括為如下三大方面：第一，在笛卡爾以來的主體性哲學(xué)和機(jī)械主義世界觀的籠罩之下，試圖以前定和諧論，恢復(fù)道德目的論和整全的世界觀；第二，在路德、加爾文的宗教改革之后，試圖為整個基督教世界重建整全的哲學(xué)與神學(xué)基礎(chǔ)；第三，面對霍布斯、普芬道夫(Samuel Pufendorf)、洛克等人的社會契約理論，試圖建立以博愛為中心的自然法和政治哲學(xué)體系。正是出于這三個極其宏闊但難免不合時宜的思想野心，萊布尼茨展現(xiàn)出全面綜合的哲學(xué)態(tài)度，在許多地方呈現(xiàn)出與那個時代格格不入的哲學(xué)特征。包括他對中國思想和文字的興趣，都與他這個極其非主流的思想圖景密切相關(guān)。面對這三個巨大的時代難題，萊布尼茨通過多年的思想探索，構(gòu)筑出一個意在突破笛卡爾模式的思想體系。較之同時代那些更務(wù)實(shí)和更有力的哲學(xué)體系，雖未免迂闊而難切實(shí)行，卻仍然是現(xiàn)代思想不得不認(rèn)真面對的問題——貝克爾(Carl L. Becker)所謂“十八世紀(jì)哲學(xué)家的天城”正是萊布尼茨哲學(xué)的思想結(jié)果(8)[美]卡爾·貝克爾：《十八世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，北京：三聯(lián)書店，2001年。，而康德也因重新思考萊布尼茨思想體系而開始建構(gòu)德國古典哲學(xué)。萊布尼茨這三個方面的思考雖大致平行展開，但使之能統(tǒng)一為一個體系，最關(guān)鍵的是其對哲學(xué)問題的重新思考，它構(gòu)成另外兩個方面的思想基礎(chǔ)。因此，我們首先需要從哲學(xué)角度理解萊布尼茨的體系。本文就試圖從《人類理智新論》中這個看似很小的具體問題出發(fā)，來窺見他的哲學(xué)意圖。

二、前定和諧論

萊布尼茨和洛克都屬于后笛卡爾時代的哲學(xué)家，無法回避笛卡爾開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)，但都在一些重要方面不滿笛卡爾哲學(xué)?？梢哉f，洛克和萊布尼茨代表了笛卡爾哲學(xué)兩個不同的發(fā)展方向。笛卡爾從我思出發(fā)確立了以我在為中心的主體性哲學(xué)，嚴(yán)格區(qū)分心物兩種存在者，放棄了對世界總體的目的論理解，訴諸對物質(zhì)世界的數(shù)學(xué)和機(jī)械論詮釋，這是笛卡爾哲學(xué)最具革命性、突破中世紀(jì)傳統(tǒng)的地方。但是，笛卡爾并未放棄對上帝存在的證明，當(dāng)然更未放棄主體的天賦知識和對外在世界的認(rèn)識。笛卡爾思想中的這兩個方面有很大張力，其后的哲學(xué)家往往沿著其中一個方向發(fā)展?；舨妓购吐蹇说慕?jīng)驗(yàn)主體哲學(xué)，是從更徹底的主體化的方向?qū)Φ芽栒軐W(xué)的發(fā)展，否定了其天賦觀念論，認(rèn)為一切認(rèn)識都是經(jīng)驗(yàn)性的，依靠感官的認(rèn)識，預(yù)示了其后的貝克萊和休謨。在他們的哲學(xué)中，上帝存在雖然并未被完全放棄，但只是作為一個不得不接受的假定，其經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)不會證明上帝的存在。他們的自然法學(xué)說和社會契約的政治哲學(xué)理論，是基于這種主體性經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。(9)參見[法]伊夫-夏爾·扎卡：《霍布斯的形而上學(xué)決斷：政治學(xué)的條件》，董皓、謝清露、王茜茜譯，北京：三聯(lián)書店，2020年。洛克自然法學(xué)說雖然較霍布斯保留了更多中世紀(jì)傳統(tǒng)，但非常注重個人權(quán)利和財(cái)產(chǎn)，其契約論仍然具有最低限度理解政治的功能。同樣，洛克的宗教寬容理論并不在神學(xué)上訴求更高的理論共同點(diǎn)，而只是從最基本的信仰權(quán)利角度主張政教分離，尊重每個人的良心選擇，仍然是從其經(jīng)驗(yàn)主義的主體性哲學(xué)推導(dǎo)出來的。(10)吳飛：《在良心與自然法之間——洛克宗教寬容論的思想張力》，吳飛主編：《洛克與自由社會》，上海：上海三聯(lián)書店，2012年。

相較而言，萊布尼茨很不一樣。一方面，萊布尼茨無法擺脫主體性哲學(xué)的強(qiáng)大時代力量；另一方面，他又不肯接受笛卡爾、霍布斯的機(jī)械論世界圖景，更不愿意接受經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。他念茲在茲的是恢復(fù)目的論的整體世界觀，堅(jiān)持對上帝存在的理性理解和天賦觀念論，并因此發(fā)明了“神義論”的命題。萊布尼茨的很多哲學(xué)思考，意在平衡這兩方面。

萊布尼茨對人類理智能力的學(xué)術(shù)關(guān)心以及其單子論的哲學(xué)思考，都有著主體性哲學(xué)的深刻影響。萊布尼茨甚至曾有“存在不過就是被感知”的說法，但在其哲學(xué)體系中，這一命題并沒有發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)主義的極端立場。他反而以此來證明身體的存在：“已經(jīng)確立了存在就是被感知的命題，所以身體必須存在，因?yàn)樗?；要被感知到，它就必須被移動或至少能夠承受，因?yàn)槿绻磺卸际庆o止的，上帝都無法把它們與虛無區(qū)分開。”(11)Leibniz，Propositiones Quaedam Physicae，Reihe VI，Bd. 3，p. 56.和所有接受了主體性視角的哲學(xué)家一樣，萊布尼茨無法擺脫從主體出發(fā)認(rèn)識世界的思路，不過，他對主體做了很多哲學(xué)設(shè)定，正是這些設(shè)定導(dǎo)致康德批評他為獨(dú)斷論。比如，他堅(jiān)決反對笛卡爾式的意志論，認(rèn)為形而上學(xué)的永恒真理并非上帝根據(jù)其意志創(chuàng)造的，而是上帝都必須遵循，且無法改變的。

但在堅(jiān)持這一點(diǎn)的同時，萊布尼茨又反對機(jī)械論的世界圖景，認(rèn)為上帝并非僅僅作為第一推動力起作用，不是在各種被造物之間設(shè)置了因果鏈條，而是任何被造物(即《單子論》中所說的任一單子)之間并不發(fā)生實(shí)質(zhì)的關(guān)系，各自只和上帝發(fā)生關(guān)系。這一點(diǎn)是理解萊布尼茨獨(dú)特的哲學(xué)體系相當(dāng)關(guān)鍵的地方。他在《形而上學(xué)談》中說：“其中一個對另一個發(fā)生影響都是不可設(shè)想的。”(12)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，p.1582；中譯本參見[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，段德智、陳修齋、桑靖宇譯，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第61頁。在《人類理智新論》也談到：“一切都是按照上帝從它自身發(fā)生的，一個被造的實(shí)體是不可能對另一個實(shí)體有影響的?！?13)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre II Chap. 21，Reihe VI，Bd. 6，p. 219；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第213頁。這類說法遍及萊布尼茨很多形而上學(xué)論著。若完全否定被造實(shí)體之間的相互影響，顯得過于不合常識，因而萊布尼茨也難免有一些看似與此相反的言論，比如《單子論》的這一段：

因?yàn)榧热蝗w都是充實(shí)的，這就使得全部物質(zhì)都是連接的。在充實(shí)中，所有的運(yùn)動都按距離的遠(yuǎn)近對遠(yuǎn)處物體產(chǎn)生影響。因?yàn)槊總€物體都不僅受到與它相接觸的物體的影響，并以某種方式感受到這些物體中所發(fā)生的每件事情的影響。由此，我們可以得出結(jié)論說，物體影響的這樣一種傳遞可以一直達(dá)到遙遠(yuǎn)的距離。這樣一來，每個物體便都受到宇宙中所發(fā)生的每件事情的影響，以至于一個人若能看到一切，他便因此而能在每個事物身上看到每個地方發(fā)生的事情，而且，他甚至還能夠看到過去曾經(jīng)發(fā)生過的事情以及將要發(fā)生的事情，能在當(dāng)下即觀察到在時間上和空間上都甚為遙遠(yuǎn)的事情。(14)Leibniz，Monodology，Chap. 61，London：Roueldge，1991，p. 213；中譯本參見[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第301頁。

從字面上看，這段話還是承認(rèn)了被造物之間的相互影響和因果關(guān)系。但仔細(xì)比較萊布尼茨各種相關(guān)說法就會發(fā)現(xiàn)，他其實(shí)認(rèn)為這種表面上的因果關(guān)系并非實(shí)質(zhì)關(guān)系，而是表象，真正的因果關(guān)系只是上帝和被造物之間的關(guān)系。如《神義論》的這一段：

因?yàn)槊總€實(shí)體都可以被假定以與其完滿性的程度相應(yīng)的方式作用于另一個實(shí)體，盡管這只是從觀念上和在事物的理由中完成的，就象上帝從一開始就按照每個實(shí)體中所存在的完滿性或不完滿性的程度安排一個實(shí)體與另一個實(shí)體相一致。然而，受造物的作用和遭受始終是相互的，因?yàn)橛脕砬宄忉層嘘P(guān)事件并用來使其存在的諸多理由中的一部分存在于這兩個實(shí)體中的一個之中，而這些理由中的另一部分則存在于這兩個實(shí)體中的另外一個之中，各種完滿性和不完滿性總是交織在一起，為這兩個實(shí)體所共有。正因?yàn)槿绱?，我將作用歸因于此一實(shí)體，而將遭受歸因于彼一實(shí)體。(15)Leibniz，Théodiceé，première partie，66，Paris：Librairie Hachette，1912，pp. 85-86；[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第235頁。

結(jié)合這兩處說法，萊布尼茨所否定的并非因果關(guān)系本身，而是認(rèn)為，作為原因的那個實(shí)體并非是導(dǎo)致結(jié)果的唯一因素，遭受作用的那個實(shí)體亦非僅僅因其作用而有此結(jié)果。歸根結(jié)底，一切的安排皆在上帝，因而可以說每個實(shí)體只和上帝有實(shí)質(zhì)的關(guān)系，實(shí)體和實(shí)體之間的關(guān)系都是次要的，甚至只是表象?！秵巫诱摗芬灿蓄愃普f法：

但在簡單實(shí)體中，一個單子對另一個單子的影響只能是觀念性的，而且，也只有通過上帝的干預(yù)，才能產(chǎn)生出它的結(jié)果，以至于在上帝的觀念中，一個單子有理由要求上帝在萬物發(fā)端之際規(guī)范其他單子時即考慮到它。因?yàn)橐粋€單子既然不能對另一個單子產(chǎn)生一種內(nèi)在的物理影響，那就只有靠這種辦法，使一個單子得以為另一個單子所依賴。而且，由于這個緣故，在受造物之間，各種活動與各種受動便是相互的。(16)Leibniz，Monadology，Chap. 51-52，pp. 173，180；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第292-293頁。

這是萊布尼茨著名的“前定和諧論”的真正含義，并不是上帝制造了一個設(shè)置精美、一環(huán)套一環(huán)的機(jī)器，讓其間每個零件和零件之間都能相互作用，而是“惟有上帝才能產(chǎn)生出實(shí)體之間的聯(lián)系或交通：正是通過上帝，一個實(shí)體與另一個實(shí)體的現(xiàn)象才得以同時發(fā)生或相互一致，從而在我們的知覺中便存在有實(shí)在性”(17)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，p.1581；[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，第60頁。。

三、一種新的主體哲學(xué)

在這樣的前定和諧體系中，精神和物質(zhì)之間的關(guān)系究竟是怎樣的？對這一問題的思考應(yīng)該是萊布尼茨放棄笛卡爾主義的一個重要原因。在笛卡爾的心物二元論哲學(xué)中，精神是思想，物質(zhì)是廣延，但他面臨一個非常根本的困難，即精神與物質(zhì)之間無法發(fā)生相互作用。萊布尼茨很早就認(rèn)真面對這個困難。(18)[德]萊布尼茨：《新系統(tǒng)及其說明》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第12頁。在《人類理智新論》中，萊布尼茨借德奧斐勒之口，敘述自己如何放棄了笛卡爾主義，找到“前定和諧”這個新體系：“我在其中發(fā)現(xiàn)了關(guān)于靈魂和身體的結(jié)合的一種很可以理解的解釋，對這事我從前是曾感到絕望的。我在這體系所提出的諸實(shí)體的單一性中，以及由‘原始實(shí)體’所確定的諸實(shí)體的前定和諧中，找到了事物的真正原因。”(19)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre I Chap. 1，Reihe VI，Bd. 6，p. 71；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第32-33頁。“而靈魂和身體，按照這新體系，卻是各自完全保持其自身的規(guī)律的，但又按照所必須的程度而一個服從另一個?！?20)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre I Chap. 1，Reihe VI，Bd. 6，p. 72；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第34頁。之所以能夠克服笛卡爾那里的困難，萊布尼茨并非讓精神與物質(zhì)直接發(fā)生關(guān)系，而是由上帝決定其間的關(guān)系。在《神義論》中，萊布尼茨對靈魂和身體之間的關(guān)系還有一個更詳盡的闡釋：

上帝從一開始即以這樣的方式創(chuàng)造了靈魂，使它連續(xù)不斷地產(chǎn)生并表象身體內(nèi)所發(fā)生的一切；同樣，他也以這樣的方式創(chuàng)造了身體，使其必定自行地做這個靈魂所命令的事情。由此看來，靈魂中的思想按照目的因的秩序運(yùn)動，并且同知覺的演化相一致，聯(lián)系這些思想的規(guī)律必定產(chǎn)生出一種景象，同身體對我們感官的印象相適應(yīng)和調(diào)和；同樣，身體之中的運(yùn)動規(guī)律，也相互遵循著動力因的秩序，同靈魂中的思想相適應(yīng)和調(diào)和，這個身體當(dāng)靈魂希望它的時候便產(chǎn)生了行動。(21)Leibniz，Théodiceé，première partie 62，p. 82；[德]萊布尼茨：《神正論》，第232頁。

萊布尼茨接受了笛卡爾哲學(xué)中身體與靈魂無法直接相互影響的觀念，認(rèn)為所謂身體對靈魂的服從與身體對靈魂的影響，其實(shí)并非它們之間的相互依賴或相互作用，而是上帝分別安排和作用于身體與靈魂，使它們彼此之間相和諧一致，靈魂自會按照目的因運(yùn)動，身體會按照動力因運(yùn)動，各自屬于不同的序列，但又會彼此和諧。雖然一個人的身體與靈魂緊密結(jié)合在一起，但它們彼此之間并沒有真正相互影響，而只是按照上帝設(shè)立的前定和諧原則，各自按照自己的方式運(yùn)動。萊布尼茨多次指出，身體與靈魂之間的這種前定和諧關(guān)系，正是各種實(shí)體之間前定和諧關(guān)系的一個典型范例。

在靈魂與身體的關(guān)系上，萊布尼茨暴露出其哲學(xué)中非常含混的一面。按照上述討論，似乎身體與靈魂是不同的實(shí)體，因而其間的關(guān)系與所有不同實(shí)體之間的關(guān)系是一致的。正是因?yàn)檫@種從實(shí)體的角度理解物質(zhì)的方式，萊布尼茨不同意笛卡爾以廣延來定義物質(zhì)，甚至以這種實(shí)體方式來理解圣餐禮中的變體論。有學(xué)者認(rèn)為，正是為了論證變體論，以調(diào)和宗教改革后的圣餐禮紛爭，萊布尼茨才堅(jiān)持了以實(shí)體來理解物質(zhì)的角度。(22)Irena Backus，Leibniz：Protestant Theologian，Oxford：Oxford University Press，2016，p. 9.

但物質(zhì)怎么會是實(shí)體呢？在《單子論》中，萊布尼茨將單子當(dāng)作構(gòu)成萬物的元素(23)Leibniz，Monadology，Chap. 3，p. 51；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第255頁。，又“把一切簡單實(shí)體或受造的單子稱作隱德來希，因?yàn)樗鼈冏陨碇畠?nèi)即具有一定的完滿性”(24)Leibniz，Monadology，Chap. 18，p. 87；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第266頁。，他不同意將所有單子當(dāng)作精神，是因?yàn)樗J(rèn)為像動物等無精神的生物也是單子(25)Leibniz，Monadology， Chap. 14，p. 75；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第312頁。。既然所有的實(shí)體要么是單子(簡單實(shí)體)，要么是單子的組合(復(fù)合實(shí)體)，那么無限可分的物質(zhì)是怎樣的實(shí)體？對此，學(xué)界普遍認(rèn)為萊布尼茨并沒有一個清晰一貫的定論，因而研究者只能給出種種推測。(26)Daniel Garber，Leibniz：Body，Substance，Monad，Oxford：Oxford University Press，2009，p. 382.我們暫且擱置一般性物體與單子是何關(guān)系、是怎樣的實(shí)體這個問題。如果人的靈魂是一種單子，其身體難道是另一種單子或?qū)嶓w嗎？如果嚴(yán)格按照他的單子論哲學(xué)，物質(zhì)就只是附屬于靈魂的而非獨(dú)立的實(shí)體。萊布尼茨指出：“我和大部分古代人一樣認(rèn)為，一切精靈、一切靈魂、一切被造的簡單實(shí)體都永遠(yuǎn)和一個身體相結(jié)合，從來沒有什么靈魂是和身體完全分離的?！?27)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Preface，Reihe VI，Bd. 6，p. 58；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第15頁?！秵巫诱摗芬舱f：“永遠(yuǎn)既不會有與形體相分離的靈魂，也不會有任何無形體的精神。只有上帝才能完全與形體相分離。”(28)Leibniz，Monadology，Chap. 72，p. 236；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第309頁。靈魂性的單子必然有其身體，物體也必然有其靈魂，萊布尼茨發(fā)展出一套非常類似于“物活論”或“萬物有靈論”的哲學(xué)：“每個活的形體都有一個具主導(dǎo)地位的‘隱德來?！?，這在生物身上即是靈魂。但這種活的形體的肢體中又充滿別的生物、植物、動物，其中的每一個又都有其主導(dǎo)地位的‘隱德來?！蜢`魂?！?29)Leibniz，Monadology，Chap. 70，p. 232；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第307頁。本來人的靈魂必然有其身體，靈魂就是身體的“隱德來希”，身體只是靈魂的附屬，那靈魂與其身體是一體的，就無所謂相互和諧。如果存在身體和靈魂之間的和諧問題，身體就成為獨(dú)立的實(shí)體，又要有自己的“隱德來?！保蚨⒉恢皇庆`魂的附屬物。萊布尼茨在很多著作中并不承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體，但后期還是在很多地方隱含了物質(zhì)實(shí)體的概念。(30)對于這一變化的詳細(xì)描述，參見Irena Backus，Leibniz：Protestant Theologian，pp. 11-17.這樣，人的靈魂與身體仍然可以被理解為兩種實(shí)體，就像所有被造的不同實(shí)體一樣，其間并非相互作用的關(guān)系，而是各自運(yùn)動，才形成身心之間的前定和諧關(guān)系。

從這個角度看，萊布尼茨的前定和諧論并未顛覆主體性哲學(xué)，反而是一種新的主體性哲學(xué)，雖顯怪異，但在他自己的思路中仍然是可以自圓其說的。我們也就可以理解萊布尼茨的這句話：“這世上只有上帝和它存在?！?31)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，p. 1581；[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，第60頁。任何一個簡單實(shí)體都只和上帝發(fā)生關(guān)系，彼此之間并不發(fā)生實(shí)質(zhì)的因果關(guān)系，甚至一個人的靈魂和身體只能各自和上帝發(fā)生關(guān)系，而無法彼此影響。除非上帝起作用，任何一個單子都不可能同其他單子形成任何因果關(guān)系。世界整體的和諧，雖然表面上存在于被造萬物之間，其實(shí)只存在于上帝那里。自我與任何其他人、其他物之間的關(guān)系都不是實(shí)質(zhì)關(guān)系，我只需要考慮我和上帝的關(guān)系，就可以理解和完成我與整個世界的關(guān)系。因而，這是比笛卡爾和霍布斯、洛克的哲學(xué)更徹底的一種主體性哲學(xué)。

四、人格與記憶

在洛克的主體性哲學(xué)中，人格同一性是一個非常核心的問題。洛克指出，自我即人格的同一性，是由意識的同一性決定的，而意識的同一性又體現(xiàn)在記憶上面。(32)[英]洛克：《人類理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第320-321頁。萊布尼茨大致同意人格同一性是由意識決定的，但他不同意記憶能體現(xiàn)意識的同一性。按照洛克的理論，一個宣稱是蘇格拉底轉(zhuǎn)世的人，如果確實(shí)能記得蘇格拉底的思想言行，那就可以證實(shí)他就是蘇格拉底。反之，一個人若忘記他做過的事，無論是因?yàn)榫駟栴}、做夢還是失憶，他就不再是同一個人格。這一點(diǎn)在司法實(shí)踐中有很大用處，因?yàn)榉傻幕驹瓌t是犯罪人和被處罰人是同一個人格，一個被證實(shí)患精神疾病或夢游的人犯罪，在清醒后不記得自己做過什么，就不必為其間的罪行負(fù)責(zé)。但萊布尼茨對此提出了嚴(yán)厲批評：他絕對不同意靈魂轉(zhuǎn)世之說，不相信會有同一個靈魂寄居在不同身體中的可能；更重要的是，他不認(rèn)為洛克所說的記憶對于人格有那么重要：

假使一場疾病造成了這種意識聯(lián)系連續(xù)性的中斷，以致我雖然還記得更遠(yuǎn)的一些事情，卻不知道是怎么變成現(xiàn)在這樣的狀態(tài)的了，則別人的見證將填補(bǔ)我記憶中的這種空白。如果我在這間隙中曾有意地做了某種壞事，而我由于這場病在稍后一點(diǎn)就已把它忘了，則憑旁人的這種見證甚至也能使我受到懲罰。而如果我把過去的事情全部都忘記了，甚至連自己的姓名和讀書寫字都不得不讓人重新教我，我也始終還是能從旁人那里學(xué)會了解我過去在先前狀態(tài)下的生活，正如我仍保留著我的權(quán)利，并無必要把我分成兩個人格，而使我成為我自己的繼承人一樣。這一切就足以保持造成同一人格的道德同一性了。(33)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre II Chap. 27，Reihe VI，Bd. 6，pp. 236-237；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第248頁。

洛克從經(jīng)驗(yàn)主義的角度，關(guān)心的是同一性如何得到辨認(rèn)和確證；但萊布尼茨從單子論的角度，關(guān)心的是精神實(shí)體如何構(gòu)成。萊布尼茨并非完全不看重記憶的作用，反而賦予記憶以更根本的認(rèn)識論意義。相對于洛克，萊布尼茨細(xì)致區(qū)分了三個非常相近的概念：“我們有無數(shù)的知識是我們并不總是察覺到的，甚至當(dāng)我們需要它們時也還察覺不到；這就要用存念(mémoire)來保持它們，并且要用記憶(réminiscience)來把它們重新向我們呈現(xiàn)出來，有需要時常常如此，但并不能總會如此。若如此做到時，我們可稱為回憶(souvenir)，因?yàn)閮H僅記憶還是要借助幫助的?！?34)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre I Chap. 1，Reihe VI，Bd. 6，p. 77；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第46頁，譯文有調(diào)整。存念如同一個儲存庫，存儲著過去發(fā)生的一切，記憶和回憶則是針對所存儲內(nèi)容的不同調(diào)取方式：“當(dāng)人察覺到一個外界對象時，這是感覺。記憶是感覺的重復(fù)而并沒有對象重新回來的；但當(dāng)人知道曾經(jīng)有過這對象時，這是回憶?！?35)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre II Chap. 19，Reihe VI，Bd. 6，p. 161；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第149頁。我過去所發(fā)生的一切，都存儲在我的心靈深處，但并不能隨時都想起來，有些一直在對我現(xiàn)在的觀念言行發(fā)生著影響而我并未意識到，這就是記憶。當(dāng)我有意識地回想和提取心中的存念時，就是回憶。寬泛的記憶是一個很模糊的概念。我不可能百分之百記得過去的一切，也總有一些過去的言行想法，我平時想不起來，但某個時候突然想起來。如果認(rèn)為記憶構(gòu)成意識的同一性，那指的究竟是哪一種呢？洛克所說的“記憶”，應(yīng)該是萊布尼茨所說的“回憶”；但在沒有有意識的回憶之時，可能仍會有潛在的記憶在起作用，這能否構(gòu)成意識和人格呢？對萊布尼茨而言，無論是我的自覺回憶、我的無意記憶，還是他人的提醒與補(bǔ)充，都構(gòu)成自我這同一個人格的生活歷程，即我這個單子的實(shí)體。鑒于萊布尼茨并不相信被造的不同單子之間的相互作用，所謂他人的提醒或他人幫我記憶，在根本上乃是上帝幫我記憶。(36)Marc Elliott Bobro，Self and Substance in Leibniz，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，2004，pp. 22-28.

萊布尼茨對記憶與意識的理解，與洛克相當(dāng)不同，但他們都非?？粗赜洃浽谧晕覙?gòu)成中的作用。在《自然法原理》中，萊布尼茨說：“凡是能自己行動的都有記憶(因?yàn)槲覀冇浀梦覀兏杏X到我們已經(jīng)感覺了)?！?37)Leibniz，Elementa Juris Naturalis，Reihe VI，Bd. 1，p. 483.他將意識理解為行動中的反思，也就是對我們行動的記憶，使我們認(rèn)識到那是我們的行動。于是，自我作為實(shí)體就呈現(xiàn)出來。(38)Mark Kulstad，Leibniz on Apperception，Consciousness，and Reflection，Wien：Philosophia，1991，p. 66.對萊布尼茨而言，記憶針對的不僅是曾發(fā)生在我身上的一切，而且包括我的所有知識和意識，這一理解在很大程度上來自柏拉圖回憶說，因而他在多部著作中都非常欣賞柏拉圖對話《美諾》中“知識即回憶”的命題，雖然他并不同意其中關(guān)于靈魂先在甚至轉(zhuǎn)世的神秘主義內(nèi)容。在《形而上學(xué)談》中，萊布尼茨說：“凡在我們的心靈中并非業(yè)已具有其觀念的事物，沒有任何事物是我們能夠認(rèn)識的，這種觀念就像是思想得以形成的質(zhì)料。柏拉圖之提出他的回憶說，所依據(jù)的就是這樣一個道理?！?39)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，p. 1571；[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，第49頁。在《人類理智新論》中，萊布尼茨在區(qū)分了關(guān)于記憶的三個概念之后，就大量引述《美諾》以闡釋《人類理智新論》的核心問題：人是有天賦知識的。作為記憶之存儲的“存念”，就是內(nèi)在于我們心靈中的天賦知識，即“大理石上的紋理”。

五、主體內(nèi)在的認(rèn)知

至此，我們已經(jīng)可以看到《人類理智新論》中這個核心命題在萊布尼茨總體哲學(xué)中的位置。萊布尼茨那塊有紋路的大理石與洛克那塊本來無一物的白板，都是其自我的構(gòu)成，卻代表著極為不同的主體性哲學(xué)。在萊布尼茨看來，“大理石上的紋理”就是天賦知識，也就是自我當(dāng)中對知識的記憶。某些人心中的紋理清晰很容易就可以辨認(rèn)，即回憶起來；某些人心中的紋理是模糊的，難以辨認(rèn)，甚至可能永遠(yuǎn)無法回憶起來。他在《人類理智新論》的序言中用了另一個比喻：

為了更好地判斷我們不能在大群之中辨別出來的這種微知覺，我慣常用我們在海岸上聽到的波浪或海嘯的聲音來作例子。我們要像平常那樣聽到這聲音，就必須聽到構(gòu)成整個聲音的各個部分，換句話說，就是要聽到每一個波浪的聲音，雖然每一個小的聲音只有和別的聲音在一起合成整個混亂的聲音時，也就是說，只有在這個怒吼中，才能為我們聽到，如果發(fā)出這聲音的波浪只有單獨(dú)一個，是聽不到的。(40)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，“préface”，Reihe VI，Bd. 6，p.54；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第10頁。

這些若有若無的波浪就是大理石的紋理，是我們所不曾覺察的存念與感覺，他在《形而上學(xué)談》中也曾以海浪的聲音來作比喻。(41)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，p. 1583；[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，第62頁。我們聽不到或聽不清那微小的海浪聲，只有當(dāng)這些聲音匯總起來，成為驚濤駭浪之時，或是我們刻意去注意或回憶的時候才會聽到。這并不意味著這些聲音不存在，更不意味著它們不起作用，“因此這些微知覺，就其后果來看，效力要比人所設(shè)想的大得多”(42)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，“préface”，Reihe VI，Bd. 6，p.54；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第10頁。，它們已經(jīng)構(gòu)成自我?！拔艺J(rèn)為，靈魂(甚至身體)是絕不會不活動的，因而靈魂是絕不會無知覺的，即便在無夢的睡眠狀態(tài)中，我們也對我們所在的地點(diǎn)有混亂和遲鈍的感覺，對其他東西也有類似的感覺?！?43)Leibniz，Quelques Remarques sur le Livre de Mons. Lock Intitulé Essay of Understanding，Reihe VI，Bd. 6，pp. 6-7；中譯本參見[德]萊布尼茨：《論洛克先生的〈人類理智論〉》，段德智譯，《萊布尼茨認(rèn)識論文集》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第369頁。洛克所理解的，因?yàn)樗瘔艋蚴浂鴮?dǎo)致人格的分裂甚至轉(zhuǎn)移，萊布尼茨認(rèn)為是根本不可能有的。

萊布尼茨的這個說法已經(jīng)預(yù)示了心理學(xué)中“潛意識”的觀念。不過，那些構(gòu)成自我意識的微小“存念”和“記憶”還不是弗洛伊德所說的“本我”，而是天賦的知識。對于這些知識，萊布尼茨有非常獨(dú)特的理解：“我們的觀念，甚至那些可感事物的觀念，都來自我們自己的靈魂內(nèi)部。”(44)Leibniz，Quelques Remarques sur le Livre de Mons. Lock Intitulé Essay of Understanding，Reihe VI，Bd. 6，p. 6；[德]萊布尼茨：《論洛克先生的〈人類理智論〉》，《萊布尼茨認(rèn)識論文集》，第368頁。對知識的獲得與本質(zhì)，萊布尼茨與洛克有非常不同的看法，他甚至認(rèn)為洛克所理解的那種由感覺而來的知識根本就是不可能的。而之所以這樣認(rèn)為，還是來自他的單子論和前定和諧論。

在萊布尼茨的前定和諧論中，萬物之間之所以能構(gòu)成一個完整的和諧體系，是因?yàn)樯系鄣恼w安排，因而通過上帝，所有單子與其他單子都有關(guān)系，“一切事物對每一件事物的這種聯(lián)系或適應(yīng)，以及每一件事物對所有其他事物的這種相互聯(lián)系或適應(yīng)，使每個簡單實(shí)體具有表象所有其他事物的關(guān)系，并且使它因此而成為整個宇宙的一面永恒的活的鏡子”(45)Leibniz，Monadology，Chap. 56，p. 198；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第296-297頁。。這種反映能力，在人類的理性靈魂中就成為認(rèn)識上帝與世界的力量，但這種認(rèn)識并不意味著與外部世界之間的實(shí)質(zhì)影響：“這些靈魂中的每一個既以它自己的方式表現(xiàn)著在它外面所發(fā)生的事，而又不能對其他的特殊存在物有任何影響，或者毋寧說，既當(dāng)從它自己的本性的內(nèi)部深處引出這種表現(xiàn)，那就必然得是每一個都曾從所有這些存在物所依賴的一個普遍原因接受了這種本性?！?46)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre IV Chap. 10，Reihe VI，Bd. 6，p. 440；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第532頁。萊布尼茨非常強(qiáng)調(diào)，上帝與各單子的關(guān)系是第一位的，單子之間的關(guān)系是第二位的，甚至可以說就沒有實(shí)質(zhì)的因果關(guān)系，因而，一個單子對其他被造單子不會發(fā)生任何實(shí)質(zhì)的影響，而只限于反映或認(rèn)識。對于上帝、心靈和世界三者之間的關(guān)系，萊布尼茨在《形而上學(xué)談》中說：

一個單一的心靈，其價值抵得上整個世界。因?yàn)樗粌H表象世界，而且也認(rèn)識他自己，并且還能夠像上帝那樣支配他自己，以至于盡管所有的實(shí)體都表象整個宇宙，但除心靈外的實(shí)體表象的只是世界而非上帝，而心靈則表象的是上帝而非世界。心靈所具有的這種極其高貴的本性，使他們得以以受造物所能達(dá)到的最大限度接近上帝。而這意味著，上帝從心靈要比從所有別的事物無限多地得到榮耀，毋寧說別的事物只不過為心靈榮耀上帝提供了一些材料而已。(47)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，pp. 1586-1587；[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，第66-67頁。

每個單子(簡單實(shí)體)都可以反映整個世界，但“理性實(shí)體與非理性實(shí)體之間的差別，可以說就同一面鏡子與一個能看見事物的人之間的差別一樣”(48)Leibniz，Discours de Métaphysique，Reihe VI，Bd. 4，p. 1585；[德]萊布尼茨：《形而上學(xué)談》，《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，第64頁。，非理性實(shí)體只是被動地反映世界，但理性實(shí)體會認(rèn)識自己、支配自己，即有自由的能力，這使得他像上帝一樣，因而它不僅僅是被動地反映整個世界，而且是在主動地認(rèn)識上帝和被造世界，并贊美上帝。這樣的心靈，其價值抵得上整個世界，如同一個小的上帝：“能夠認(rèn)識宇宙的體系，還能夠以宇宙體系為建筑原型來模仿其中的一些東西，每個精神在它自己的領(lǐng)域內(nèi)頗像一個小神。”(49)Leibniz，Monadology，Chap. 83，p. 275；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第318-319頁。雖然萊布尼茨認(rèn)為上帝的真理和人的真理是一致的，只是程度上更高，不會如一些新教徒那樣認(rèn)為上帝的知識是人絕對不可知的(50)Leibniz，Theodiceé，“préface”，p. 4；[德]萊布尼茨：《神正論》，第98頁。此書序言的標(biāo)題是“論信仰與理性的一致”，主要是論證永恒真理對上帝和人類是一致的。，但《單子論》所說的人對上帝的表象，在根本上并不是對外部世界的認(rèn)識，也不是人對外在上帝的認(rèn)識，而主要是人對自我的認(rèn)識，從自我中體會上帝的真理，因而這也是萊布尼茨之主體性哲學(xué)的呈現(xiàn)。這一觀念是萊布尼茨與洛克認(rèn)識論差別的根源。

由于前定和諧論，對自我的認(rèn)識不僅是最重要的知識，甚至是其他所有知識的來源：“我甚至認(rèn)為我們靈魂的一切思想和行動都是來自它自己內(nèi)部，而不能是由感覺給予它的?！?51)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre I Chap. 1，Reihe VI，Bd. 6，p. 74；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第37頁。如果像洛克那樣認(rèn)為是因?yàn)閷ν馕锏母杏X而產(chǎn)生了某種知識，那就承認(rèn)了我與外物之間會有實(shí)質(zhì)的相互影響，而這是萊布尼茨的單子論與前定和諧說所不能允許的。哪怕對自己的身體的認(rèn)識，也不是因?yàn)槲业纳眢w作用于我的靈魂而產(chǎn)生感覺，而是在根本上來自上帝，存在于靈魂內(nèi)，感覺只是提供了機(jī)會使我喚醒心靈之內(nèi)的知識：

由于大自然的一種可贊嘆的經(jīng)營結(jié)構(gòu)，我們不會有什么抽象的思想是不需要某種可感覺的東西的，即使這可感覺的東西不過是一些記號，就象字母的形狀及聲音那樣；雖然在這樣的武斷的記號和這樣的思想之間，并無任何必然的聯(lián)系。而如果這感覺的行跡是不必要的，那么靈魂和身體之間的前定和諧……就無從發(fā)生了。但這并不妨礙心靈是從它自身中得到必然真理的。(52)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre I Chap. 1，Reihe VI，Bd. 6，p. 77；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第47頁。

除了上帝之外，所有的單子都會有形體，人的靈魂更是要與其身體處在相互的和諧關(guān)系中，但這種前定和諧并非相互影響的關(guān)系，因而那些觸動感官的符號并非知識的真正原因，只是上帝巧妙地將二者安排到一起。

洛克否定天賦知識的一個重要理由是，人并不總能正確地認(rèn)識，甚至有人終生都與真理無緣，那怎么能說真理是天賦的呢？萊布尼茨充分回應(yīng)了這樣的批評和質(zhì)疑：“這就好比一個人說，在人們發(fā)現(xiàn)大理石的紋理以前，說大理石中有紋理是很難設(shè)想的一樣……天賦的公則只有通過人們給予注意才會顯現(xiàn)出來；但這些人卻很少有這種注意力，或者是只有對完全別樣事物的注意力?！?53)Leibniz，Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain，Livre II Chap. 1，Reihe VI，Bd. 6，p. 87；[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，第55頁。之所以把天賦知識說成是大理石的紋理，正是因?yàn)樗鼈儾⒎强偰芮宄爻尸F(xiàn)出來，需要人去努力發(fā)現(xiàn)，才能找到這些紋理，使之顯現(xiàn)為一個清晰的赫拉克勒斯像。人類對知識的學(xué)習(xí)并不是從外部獲得知識，而是將自己的內(nèi)在知識呈現(xiàn)出來，外在感覺只是使人向內(nèi)找到這些真理的機(jī)會，而非知識的真正來源。除去靈魂轉(zhuǎn)世的觀念外，這一點(diǎn)與柏拉圖回憶說幾乎完全一致。

六、小結(jié)：通向自然法與神義論

萊布尼茨這種非常獨(dú)特的自然法學(xué)說，不僅與當(dāng)時流行的社會契約論者大異其趣，甚至與自托馬斯·阿奎那以來保守的自然法傳統(tǒng)頗為不同；它是柏拉圖《游敘弗倫》與保羅學(xué)說的一種結(jié)合，以博愛為首要的自然法。(56)Patrick Riley，Leibniz’ Universal Jurisprudence，p. 141.他從《游敘弗倫》中確立了永恒真理并非上帝所造的觀念，從保羅神學(xué)中確立了以博愛為首要自然法的原則，在《對正義共同概念的沉思》和《論普芬道夫的原理》等政治哲學(xué)著作做了充分闡發(fā)，被札卡(Yves Charles Zarka)認(rèn)為確立了政治哲學(xué)的主體主義。(57)Yves Charles Zarka，L’Autre Voie de la Subjectivité，Paris：Beauchesne éditeur，2000，p. 77.政治哲學(xué)問題并非本文主旨，故不必贅述。但可以看到的是，萊布尼茨政治哲學(xué)中的自然法以及自由與正義觀念，皆與其由前定和諧論推衍出的認(rèn)識論息息相關(guān)，因而都與《人類理智新論》中“大理石的紋理”之說息息相關(guān)。

值得注意的是，萊布尼茨著作中的“自然法”主要不用lex natura，而是jus naturalis，這和當(dāng)時多數(shù)的自然法學(xué)家非常不同。Jus naturalis又可直譯為“自然正義”，對人和上帝都是一致的。由于理性靈魂可以通過自己的靈魂認(rèn)識上帝與整個宇宙，萊布尼茨認(rèn)為，人類和上帝一樣有精神上的自由，并且遵守共同的永恒真理，上帝的正義觀并不與人類有實(shí)質(zhì)的差異。他在《單子論》中說，上帝與諸精神進(jìn)入一種社會關(guān)系，形成一個以上帝為君主的上帝之城。不過，萊布尼茨的上帝之城概念與奧古斯丁不同，他不認(rèn)為這個上帝之城只有在人死后的末日才能實(shí)現(xiàn)，而是現(xiàn)實(shí)的世界就是上帝之城，因?yàn)樗巧系劢y(tǒng)治著的最好的世界。(58)Leibniz，Monadology，Chap. 84-85，pp.278，281；[德]萊布尼茨：《單子論》，《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，第319-320頁。一生都非常關(guān)心基督教世界的重新統(tǒng)一的萊布尼茨，雖然曾在圣餐禮、煉獄、三位一體等爭端教義上下過很大力氣，但對他而言真正最重要的宗教問題，還是惡的起源、自由意志與拯救的理論問題，因?yàn)檫@是基督教傳統(tǒng)最要害的問題。對神義論問題的長期思考，正是對這個問題的一個解決。

總之，萊布尼茨宏大的思想體系，是在笛卡爾之后的主體性哲學(xué)之中，重建道德目的論的一次重要嘗試。萊布尼茨試圖在哲學(xué)、政治、宗教等重要領(lǐng)域都扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代性的諸多傾向，其努力與失敗，都值得深入研究。