鄧龍九

(福建農(nóng)林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,福建 福州 350002)

在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和心靈哲學(xué)中,讀心(mindreading)理論(主要包括理論論、模仿論及其混合版)是他心理解問題的主流解釋。不同于讀心理論將他心理解的機(jī)制視為理論推論或心靈模仿,近年來崛起的直接社會(huì)感知論主張,感知是他心理解的基本機(jī)制,我們能在他人的身體行為中直接感知到他人的一些心理狀態(tài),因而,他心感知是可能的。雖然直接社會(huì)感知論的支持者都認(rèn)同感知在他心理解中具有基礎(chǔ)作用,但是他們的辯護(hù)策略各不相同,存在著多個(gè)不同版本的直接社會(huì)感知論,比如,較具影響的共現(xiàn)論和構(gòu)成論。共現(xiàn)論認(rèn)為,在感知他人的身體行為的同時(shí),他人的心理狀態(tài)也被共現(xiàn)(co-presented);構(gòu)成論主張,他人的身體行為構(gòu)成其心理狀態(tài)的恰當(dāng)部分,因而,我們能在他人的身體行為中直接感知他人的心理狀態(tài)。有研究者試圖將共現(xiàn)論和構(gòu)成論整合起來以更好地解釋他心感知。本文試圖論證,共現(xiàn)論與構(gòu)成論都不是完整的他心感知理論,將兩者整合起來很難。

一、共現(xiàn)論及其面臨的爭(zhēng)議

為了辯護(hù)直接社會(huì)感知論,史密斯(Joel Smith)將胡塞爾關(guān)于感知的共現(xiàn)解釋與功能主義心靈觀結(jié)合起來,提出共現(xiàn)意義上的他心感知解釋。根據(jù)胡塞爾的感知經(jīng)驗(yàn)分析,在關(guān)于空間物理對(duì)象的感知中,雖然我們?cè)谝曈X上只能看到對(duì)象朝向我們的那個(gè)側(cè)面,而無法直接看到對(duì)象的其他側(cè)面,但是這些未直接顯現(xiàn)的側(cè)面卻被共現(xiàn)著。比如,在關(guān)于書本的感知中,書本的正面向感知者直接體現(xiàn)(present),其背面則以共現(xiàn)的方式顯現(xiàn)。盡管物理對(duì)象被共現(xiàn)的側(cè)面沒有直接顯現(xiàn),但它們卻是在場(chǎng)的,被體現(xiàn)的側(cè)面總是伴隨著被共現(xiàn)的側(cè)面,因而,感知具有體現(xiàn)和共現(xiàn)的混合意向結(jié)構(gòu)。在胡塞爾看來,雖然物理對(duì)象被共現(xiàn)的側(cè)面沒有直接顯現(xiàn),但它在原則上具有被體現(xiàn)或被充實(shí)的可能性。比如,如果我們將書本翻過來,那么書本的背面將直接可見。

基于感知他人的心理狀態(tài)的方式與感知物理對(duì)象的方式具有相似性的信念,史密斯將胡塞爾關(guān)于物理對(duì)象感知的描述拓展到理解他人的心理狀態(tài)。史密斯認(rèn)為,“正如書本的背面在視覺上是以未被體現(xiàn)的方式在場(chǎng),他人的悲痛也在視覺上在場(chǎng),即使僅有其皺眉頭在視覺上是被體現(xiàn)的?！盵1]739也就是說,如同我們基于感知書本的正面來感知書本的背面,我們也可以基于感知他人的身體行為來感知他人的心理狀態(tài)。通過將感知他人的心理狀態(tài)與感知物理對(duì)象進(jìn)行類比,史密斯試圖闡明他心理解的感知性和直接性。但是,感知他人的心理狀態(tài)與感知物理對(duì)象之間存在的明顯差異也讓史密斯的解釋面臨難題。這是因?yàn)?關(guān)于他人心理狀態(tài)的感知不具有關(guān)于物理對(duì)象感知那樣的原本性或直接性,他人的心理狀態(tài)原則上只能被共現(xiàn),而無法被體現(xiàn)或原本地被給予;被共現(xiàn)的物理對(duì)象的隱蔽面具有被體現(xiàn)的可能性,但被共現(xiàn)的心理狀態(tài)則不具有這種可能性。比如,在關(guān)于書本的感知中,通過將書本翻轉(zhuǎn)過來,其背面便能直接可見,它具有被進(jìn)一步體現(xiàn)證實(shí)的可能性,但這樣的情形絕不會(huì)在關(guān)于他心的感知中出現(xiàn),被共現(xiàn)的他人的心理狀態(tài)得到證實(shí)的可能性被“先天地排除了”[2]109,因?yàn)槲覀儫o法通過接近他人身體或繞到他人身后而使他人的心理狀態(tài)直接可見。如此一來,我們便無法像感知物理對(duì)象那樣感知他心。

為了解決這一問題,史密斯再次借助胡塞爾的思想資源做出回應(yīng)。在他看來,雖然被共現(xiàn)的心理狀態(tài)無法像物理對(duì)象那樣通過共現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)而獲得證實(shí),但它們卻具有被證實(shí)的可能性,它們可以通過關(guān)聯(lián)于心理狀態(tài)的進(jìn)一步的身體行為獲得證實(shí)。比如,在關(guān)于他人進(jìn)一步的摩拳擦掌的體現(xiàn)中,被共現(xiàn)的他人的憤怒便能得到證實(shí)。如史密斯主張的那樣,“某人關(guān)于他人的心理狀態(tài)的共現(xiàn)不是像書本的背面那樣通過共現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)而被充實(shí),而是通過‘和諧經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的共現(xiàn)和體現(xiàn)’而被充實(shí)的”。[1]741為了進(jìn)一步說明這點(diǎn),史密斯引入功能主義心靈觀,從功能屬性來界定心理屬性,將心理狀態(tài)理解為某人處于某種環(huán)境或受到某種刺激時(shí)以特定方式行動(dòng)所具有的屬性。在史密斯看來,“如果我們把心理狀態(tài)M定義為某人在給定輸入I的情況下以B方式行動(dòng)所具有的屬性,并且在某人對(duì)他人的感知中,他在感知上期待:若I發(fā)生,那他將感知B,那么他的感知狀態(tài)就‘抓住’屬性M”。[1]741史密斯認(rèn)為,這種方式能夠解釋感知如何能把握到他人的心理狀態(tài)的功能屬性。

借助胡塞爾的感知共現(xiàn)學(xué)說,史密斯一方面試圖論證他心感知是可能的,我們能通過感知的(體現(xiàn)-共現(xiàn))方式來理解他心,而不需要訴諸于推論,關(guān)于他心的知識(shí)是感知知識(shí),而不是推論知識(shí);另一方面他也想強(qiáng)調(diào),他心即便能在感知上被給予,但它只能被共現(xiàn),無法被直接體現(xiàn),從而避免了與他心的私密性原則相互沖突。

史密斯強(qiáng)調(diào),共現(xiàn)論是一種不同于推論主義的感知論,但是直接社會(huì)感知論的其他支持者并不贊同。在克魯格(Joel Krueger)等人看來,史密斯的共現(xiàn)論不足以支持直接社會(huì)感知論。他們的理由在于,共現(xiàn)并不意味著可感知,畢竟被共現(xiàn)的他人的心理狀態(tài)并沒有在直接感知的意義上給予我們,“我們?cè)谒四抢锟吹降牟⒉皇瞧湫撵`的特性,而是其行為的特性”。[3]306同時(shí),克魯格認(rèn)為,共現(xiàn)論與直接性原則相互沖突,“就關(guān)于他人被體現(xiàn)的行為的直接感知而言,我們關(guān)于他人被共現(xiàn)的心理狀態(tài)的模態(tài)經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)象上被降級(jí)了”。[4]153雖然史密斯承認(rèn)我們能將他人的身體行為經(jīng)驗(yàn)為有意義的行為,但我們對(duì)他人的身體行為的直接感知僅僅能保證對(duì)他人的心理狀態(tài)的間接通達(dá)。即使我們能在感知上期待他人的心理狀態(tài)的功能屬性,但他人的心理狀態(tài)依然超越我們的感知,不能在其行為中被直接觀察到。因此,在克魯格等人看來,共現(xiàn)論并不能為直接社會(huì)感知論提供有力支持,并不能成為一個(gè)令人滿意的他心感知解釋。

二、構(gòu)成論及其面臨的爭(zhēng)議

在批評(píng)共現(xiàn)論的基礎(chǔ)上,克魯格等人提出構(gòu)成論,試圖以具身心靈假說為基礎(chǔ)直接為社會(huì)感知論的“觀心于行”主張?zhí)峁┺q護(hù)。在克魯格等人看來,“觀心于行”的可能性依賴于他人的心理狀態(tài)表達(dá)于其身體行為。正是因?yàn)橐恍┬睦頎顟B(tài)“顯現(xiàn)于身體姿勢(shì)、運(yùn)動(dòng)、姿態(tài)、表達(dá)以及行動(dòng)中”[5]167,“觀心于行”才成為可能。在此,我們將“心理狀態(tài)表達(dá)于身體行為”的觀點(diǎn)稱為“表達(dá)論題”,這一論題處理的是表達(dá)著的身體行為與被表達(dá)的心理狀態(tài)之間的關(guān)系問題。

根據(jù)克魯格等人的看法,“表達(dá)論題”涉及的身心關(guān)系至少存在三種不同的解釋:因果解釋、共現(xiàn)解釋以及構(gòu)成解釋。因果解釋主張,身體行為是由隱藏在其背后的心理狀態(tài)導(dǎo)致的;共現(xiàn)解釋主張,在感知他人的身體行為的同時(shí),他人的心理狀態(tài)以共現(xiàn)的方式被感知;構(gòu)成解釋認(rèn)為,特定身體行為構(gòu)成心理狀態(tài)的恰當(dāng)部分?？唆敻竦热嗣鞔_反對(duì)因果解釋和共現(xiàn)解釋,因?yàn)閮烧叨紡牟煌慕嵌瘸兄Z了“心靈不可見假設(shè)”,無法對(duì)他心感知何以可能提供合理回答。“心靈不可見假設(shè)”認(rèn)為心理狀態(tài)是私人的,僅對(duì)其所有者開放和透明,是純粹的顱內(nèi)現(xiàn)象,并主張身體行為與心理狀態(tài)之間存在某種“斷裂”。在克魯格等人看來,構(gòu)成意義的“表達(dá)論題”能夠駁倒“心靈不可見假設(shè)”,從而為“觀心于行”提供有力辯護(hù)。他們的論證大致如下:他人的身體行為構(gòu)成其心理狀態(tài)的部分,感知他人的身體行為就是感知他人的心理狀態(tài)的部分[3]306;同時(shí),感知對(duì)象的部分足以感知對(duì)象的整體;因而我們能夠在他人的身體行為中感知他人的心理狀態(tài)。

不難發(fā)現(xiàn),“特定身體行為構(gòu)成了心理狀態(tài)的恰當(dāng)部分”是構(gòu)成論的核心命題,也是構(gòu)成論的支持者極力辯護(hù)的主張。在此,我們將之稱為“構(gòu)成假設(shè)”。根據(jù)這一假設(shè),心靈或心理狀態(tài)是一種混合現(xiàn)象,“具有混合結(jié)構(gòu):它們橫跨內(nèi)在(如神經(jīng)的)過程和外在(神經(jīng)之外的、顯見的身體的)過程”。[6]245顯然,“構(gòu)成假設(shè)”對(duì)心靈或心理狀態(tài)的存在論性質(zhì)和位置以及身心關(guān)系做出了新的理解。在性質(zhì)上,心靈是具身的(embodied),特定身體行為,心理狀態(tài)的恰當(dāng)部分;在位置上,心理狀態(tài)不是純粹的顱內(nèi)現(xiàn)象,而是內(nèi)在過程和外在過程共同組成的混合現(xiàn)象,具有一定的延展性(extended)。在身心關(guān)系上,身體行為與心理狀態(tài)之間的關(guān)系是不同于因果關(guān)系和同一關(guān)系的構(gòu)成關(guān)系。

為了更好地論證“構(gòu)成假設(shè)”,克魯格等人還進(jìn)一步區(qū)分了強(qiáng)意義的構(gòu)成和弱意義的構(gòu)成。強(qiáng)意義的構(gòu)成意味著身體行為“等同于”心理狀態(tài)(比如害羞就是臉紅),這種理解實(shí)際上將心理狀態(tài)還原為身體行為,是一種還原論的行為主義?？唆敻竦热嗣鞔_反對(duì)從強(qiáng)意義的構(gòu)成理解身體行為和心理狀態(tài)的關(guān)系,不贊成還原論的行為主義,因?yàn)樯眢w行為不能直接等同于心理狀態(tài),正如冰山一角并不是冰山本身(冰山還包括水下部分)。弱意義的構(gòu)成意味著身體行為是心理狀態(tài)的恰當(dāng)組成部分(比如臉紅是害羞的外在組成部分)?？唆敻竦热速澇蓮娜跻饬x的構(gòu)成理解身體行為和心理狀態(tài)的關(guān)系,并認(rèn)為弱意義的構(gòu)成解釋不僅能避免行為主義的詰難,同時(shí)也能為直接社會(huì)感知論提供辯護(hù)。一方面,一些心理狀態(tài)具有橫跨內(nèi)外過程的混合結(jié)構(gòu),作為心理狀態(tài)的組成部分,外在的身體行為不等同于心理狀態(tài)本身。因而,主張身體行為是心理狀態(tài)的恰當(dāng)組成部分并不會(huì)導(dǎo)致行為主義;另一方面,如同冰山一角是冰山的組成部分,我們通過感知冰山一角來感知冰山,身體行為也是心理狀態(tài)的組成部分,我們通過感知身體行為來感知心理狀態(tài)。在此意義上,克魯格等人認(rèn)為“觀心于行”是可能的,我們感知他人的身體行為的時(shí)候,我們感知到的不僅僅是身體行為,也是他人的心理狀態(tài)的特定部分。與此同時(shí),克魯格等人還借用具身認(rèn)知研究中的一些經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來支持“構(gòu)成假設(shè)”,比如手勢(shì)有助于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)和詞匯記憶,舞者經(jīng)常借助手勢(shì)編排舞蹈,莫比斯綜合癥患者因面癱和其他運(yùn)動(dòng)障礙無法順利表達(dá)情緒等?；谶@些經(jīng)驗(yàn)研究,克魯格等人認(rèn)為身體行為部分地構(gòu)成情緒、意圖等心理狀態(tài)的組成部分,身體行為的缺失可能會(huì)導(dǎo)致情緒、意圖等心理狀態(tài)的缺失。

構(gòu)成論試圖在重釋心靈的存在論性質(zhì)基礎(chǔ)上為直接社會(huì)感知論辯護(hù)。然而,這一理論也面臨諸多爭(zhēng)議。其一,有研究者認(rèn)為“構(gòu)成假設(shè)”面臨“耦合-構(gòu)成謬誤”,即將身體行為與心理狀態(tài)之間的因果關(guān)系誤解為構(gòu)成關(guān)系;其二,有研究者表示感知對(duì)象的部分不足以感知對(duì)象整體?？唆敻竦热藢?duì)這些詰難做過一些回應(yīng)。[3]309-315在筆者看來,除了這些爭(zhēng)議,構(gòu)成論面臨的更加棘手的問題是,它并不是一個(gè)完整的理論,原因在于克魯格等人偏重于論證和闡明“構(gòu)成假設(shè)”,卻沒有對(duì)他心感知的感知機(jī)制究竟是什么做出充分的解釋。就其實(shí)質(zhì)而言,“構(gòu)成假設(shè)”是一個(gè)關(guān)于心理狀態(tài)及其性質(zhì)的存在論論題(即回答心理狀態(tài)是什么),其作用在于反對(duì)“心靈不可見假設(shè)”以及為“身體行為是心理狀態(tài)的表達(dá)”提供辯護(hù),它本身并不涉及感知機(jī)制。由于缺乏對(duì)感知機(jī)制做出必要解釋,克魯格等人一方面無法澄清感知他心與感知物理對(duì)象之間的差異,畢竟作為整體的冰山與作為整體的心理狀態(tài)存在明顯不同;另一方面也很難解釋如下情形:1.當(dāng)S感知W的身體行為B的時(shí)候,S既可能通過身體行為B感知到W的心理狀態(tài)M,也可能S感知到的僅僅是身體行為B而無法通過身體行為B感知到心理狀態(tài)M;2.R和T兩人都感知到W的身體行為B,但只有R能在W的身體行為B中感知到W的心理狀態(tài)M。

三、共現(xiàn)論與構(gòu)成論能否整合?

通過感知來理解他人的心理狀態(tài)符合常識(shí),畢竟“我看到他很快樂”這樣的表達(dá)稀疏平常。然而,要為這一常識(shí)提供有說服力的辯護(hù)并非易事。共現(xiàn)論和構(gòu)成論都認(rèn)同心理狀態(tài)表達(dá)于身體行為,都試圖解決他心感知何以可能的問題以及在不同的層面為直接社會(huì)感知論提供辯護(hù)。這兩種辯護(hù)策略各有所長(zhǎng),但都不夠完整。將共現(xiàn)論和構(gòu)成論整合以提供完整的直接社會(huì)感知論確實(shí)是一個(gè)有吸引力的設(shè)想,但兩者承諾的心靈觀的差異給整合方案帶來極大困難。

共現(xiàn)論首先是一種關(guān)于感知的理論,關(guān)注的是感知經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)及其在他心理解中的角色?；诤麪柕母兄铂F(xiàn)學(xué)說,史密斯用伴隨著體現(xiàn)的共現(xiàn)來解釋理解他人心理狀態(tài)的方式,從而描述了他心感知的機(jī)制。在心理狀態(tài)的存在論性質(zhì)方面,共現(xiàn)論持功能主義立場(chǎng),將心理狀態(tài)理解為功能屬性。然而,這種功能主義心靈觀與“心靈不可見假設(shè)”有著天然的親緣關(guān)系,功能屬性是否能像顏色、性狀等物理屬性那樣成為感知經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容依舊充滿爭(zhēng)議。這就使得共現(xiàn)論能否為直接社會(huì)感知論提供辯護(hù)并不明朗,畢竟直接社會(huì)感知論明確反對(duì)“心靈不可見假設(shè)”。如果說共現(xiàn)論主要通過解釋他心理解的感知機(jī)制為直接社會(huì)感知論辯護(hù),那么構(gòu)成論則從反對(duì)“心靈不可見假設(shè)”的角度為直接社會(huì)感知論辯護(hù)。構(gòu)成論本質(zhì)上是一種關(guān)于心靈或心理狀態(tài)存在論性質(zhì)的解釋,將特定身體行為視為心理狀態(tài)的恰當(dāng)構(gòu)成部分,對(duì)心理狀態(tài)的性質(zhì)以及身心關(guān)系做出了一種有別于笛卡爾主義的新解釋。然而,構(gòu)成論的問題在于不僅無法對(duì)他心感知的感知機(jī)制究竟是什么的問題做出必要的解釋,也無法充分說明讀心理論在他心理解問題上的不相關(guān)性。[7]49-65

歸納來說,共現(xiàn)論解釋了他心理解的感知機(jī)制,但對(duì)心理狀態(tài)的存在論性質(zhì)方面的理解與直接社會(huì)感知論可能存在沖突;構(gòu)成論對(duì)心理狀態(tài)的存在論性質(zhì)做出了描述,卻沒有回答他心理解的感知機(jī)制究竟何為。在很大程度上,共現(xiàn)論的優(yōu)點(diǎn)正好是構(gòu)成論的缺點(diǎn),構(gòu)成論的優(yōu)點(diǎn)則是共現(xiàn)論的缺點(diǎn)。[8]95對(duì)于完整的直接社會(huì)感知論來說,反對(duì)“心靈不可見假設(shè)”與正面澄清他心理解的感知機(jī)制都是必要的。正是看到共現(xiàn)論和構(gòu)成論之間可能存在互補(bǔ)關(guān)系,有研究者試圖將共現(xiàn)論關(guān)于他心的感知機(jī)制解釋與構(gòu)成論關(guān)于心理狀態(tài)的“構(gòu)成假設(shè)”整合起來以提供關(guān)于他心感知的替代性解釋。[8]94-96如果能將兩者加以整合,相互補(bǔ)充,就能夠提供一個(gè)更加完整的直接社會(huì)感知論。但問題在于,共現(xiàn)論和構(gòu)成論是否具有整合的可能性?

達(dá)農(nóng)(Laura Danón)等人堅(jiān)持共現(xiàn)論與構(gòu)成論能夠整合起來,認(rèn)為“共現(xiàn)論不會(huì)阻礙我們思考:他心被體現(xiàn)的部分(即其行為表現(xiàn))能夠成為這些心理狀態(tài)的構(gòu)成性部分……我們能將表現(xiàn)的行為和姿勢(shì)視為一個(gè)更大整體(即它們表達(dá)的心理狀態(tài))的被體現(xiàn)的恰當(dāng)部分”[8]94。他們的理由在于,史密斯雖沒有明確表示支持“構(gòu)成假設(shè)”,但他關(guān)于他心感知的解釋暗示了心理狀態(tài)與身體行為之間的關(guān)系是構(gòu)成關(guān)系,認(rèn)同心理狀態(tài)由表達(dá)的方面(可見的方面)和被表達(dá)的方面(不可見的方面)組成。另有學(xué)者指出,共現(xiàn)論預(yù)設(shè)了“構(gòu)成假設(shè)”,只有在承諾身體行為構(gòu)成心理狀態(tài)的基礎(chǔ)上,史密斯辯護(hù)的共現(xiàn)論主張才可能成立。[9]212-213實(shí)際上,共現(xiàn)論與構(gòu)成論能否整合的關(guān)鍵在于兩者關(guān)于心靈的存在論性質(zhì)的承諾以及對(duì)身心關(guān)系的理解能否兼容,畢竟兩者對(duì)心理狀態(tài)的理解存在不少差異。

整合方案的支持者意識(shí)到了共現(xiàn)論和構(gòu)成論對(duì)心靈的存在論性質(zhì)做出不同的承諾。根據(jù)達(dá)農(nóng)等人的看法,史密斯承諾了兩種相互獨(dú)立的心靈觀:“心靈不可見假設(shè)”和功能主義心靈觀。達(dá)農(nóng)等人認(rèn)為只有放棄“心靈不可見假設(shè)”,共現(xiàn)論和構(gòu)成論的整合才是可能的,因?yàn)檫@一假設(shè)與直接社會(huì)感知論沖突;對(duì)于功能主義心靈觀,他們認(rèn)為,基于克拉克(Andy Clark)等人的延展功能主義(extended functionalism)觀點(diǎn),史密斯的功能主義心靈觀完全能夠與構(gòu)成論的“構(gòu)成假設(shè)”相互兼容。[8]94-95然而,在筆者看來,達(dá)農(nóng)等人的觀點(diǎn)不僅誤解了史密斯本人所承諾的心靈觀,對(duì)功能主義心靈觀與“構(gòu)成假設(shè)”能否兼容的問題也過于樂觀。

首先,史密斯明確指出,“他人的心理狀態(tài)在某種意義上是不可見的”[1]739。但是,這并不意味著史密斯承諾了“心靈不可見假設(shè)”,因?yàn)槭访芩惯@一說法存在兩種可能的解讀:一是如整合方案支持者解讀的那樣,他人的心理狀態(tài)在一定意義上是不可見的,因?yàn)樾睦頎顟B(tài)是純粹的內(nèi)在現(xiàn)象;二是他人的心理狀態(tài)在一定意義上是不可見的,因?yàn)樗谋举|(zhì)上是超越的,我們無法像理解自己的心理狀態(tài)那樣理解他人的心理狀態(tài)。前一種解讀是一個(gè)關(guān)于心理狀態(tài)性質(zhì)和位置的存在論論題,與構(gòu)成論承諾的心靈假設(shè)完全沖突;而后一種解讀則是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)心靈的經(jīng)驗(yàn)論題,強(qiáng)調(diào)的是自身經(jīng)驗(yàn)與他心經(jīng)驗(yàn)的不對(duì)稱性,即我關(guān)于自身心靈的經(jīng)驗(yàn)具有第一人稱的優(yōu)先性,而對(duì)于他人心靈的經(jīng)驗(yàn)則沒有這種第一人稱的優(yōu)先性,他心總是超越我的經(jīng)驗(yàn),具有我原則上無法體驗(yàn)的主觀維度。根據(jù)語境,后一種解讀更符合史密斯本人的看法,這是因?yàn)槭访芩怪饕窃诮?jīng)驗(yàn)層面和認(rèn)識(shí)論層面談?wù)撍睦斫鈫栴}。他想要強(qiáng)調(diào)的是,作為通達(dá)他心的感知方式,共現(xiàn)在很大程度上尊重了他心的超越性這個(gè)“根深蒂固的直覺”[1]739。在這點(diǎn)上,史密斯與克魯格的構(gòu)成論并沒有分歧,后者也是在強(qiáng)調(diào)自身經(jīng)驗(yàn)與他心經(jīng)驗(yàn)之間的不對(duì)稱性的意義上談?wù)撍牡某叫?。因?史密斯并沒有像整合方案支持者所說的那樣承諾了“心靈不可見假設(shè)”。

其次,鑒于存在多個(gè)版本的功能主義,功能主義心靈觀與“構(gòu)成假設(shè)”能否兼容的問題不能一概而論。如果史密斯的功能主義是延展功能主義,那么兩者存在兼容的可能性;反之則不然。根據(jù)克拉克等人的看法,延展功能主義一方面主張,某種現(xiàn)象能否成為心理狀態(tài)取決于它在所屬系統(tǒng)中的所發(fā)揮的功能或作用,心理狀態(tài)具有的功能能夠在多種不同的物理載體實(shí)現(xiàn);另一方面強(qiáng)調(diào),心理狀態(tài)能延展到大腦之外,其功能能夠在大腦之外的身體和環(huán)境實(shí)現(xiàn),身體和環(huán)境在認(rèn)知過程中有著和大腦相同的認(rèn)知作用。延展功能主義將心靈理解為由不同部分組成的復(fù)雜現(xiàn)象。在這點(diǎn)上,延展功能主義與“構(gòu)成假設(shè)”是一致的,后者也將心靈理解為由內(nèi)在部分和外在部分組成的“混合現(xiàn)象”。因此,如果史密斯承諾的是克拉克等人所辯護(hù)的延展功能主義,那么整合共現(xiàn)論與構(gòu)成論的嘗試就不會(huì)面臨因心靈觀不同而導(dǎo)致的障礙。然而,史密斯所承諾的功能主義并非延展功能主義,而是傳統(tǒng)意義上的功能主義,他將心理狀態(tài)理解為“一個(gè)人在輸入I的情況下會(huì)以B的方式行事的屬性”[1]741。這種版本的功能主義雖然也從功能角度來理解心理狀態(tài),但主張身體行為和心理狀態(tài)之間的關(guān)系是因果關(guān)系,而構(gòu)成論則是在構(gòu)成意義上談?wù)撋硇年P(guān)系。因此,史密斯承諾的功能主義心靈觀與“構(gòu)成假設(shè)”并不能相互兼容。整合方案的支持者低估了共現(xiàn)論與構(gòu)成論整合的難度,兩者在心靈觀層面的差異依舊是任何整合方案都不能回避的問題。

此外,在看到共現(xiàn)論與構(gòu)成論承諾的兩種不同心靈觀給整合設(shè)想帶來難題的同時(shí),也要留意“構(gòu)成假設(shè)”這個(gè)待整合項(xiàng)本身面臨的問題。除了遭遇“耦合-構(gòu)成謬誤”質(zhì)疑之外,身體行為是否構(gòu)成了心理狀態(tài)的特定部分也存在諸多爭(zhēng)議。比如在他心感知涉及最多的情緒理解議題方面,學(xué)界在情緒術(shù)語以及情緒的性質(zhì)等問題上存在巨大的分歧(比如情緒是自然種類還是社會(huì)建構(gòu)尚不明確)[10]41-42,關(guān)于“情緒表達(dá)是情緒的組成部分”的支持者遠(yuǎn)沒有克魯格等人認(rèn)為的那么多,因此當(dāng)我們?cè)噲D整合共現(xiàn)論和構(gòu)成論之時(shí),對(duì)整合項(xiàng)進(jìn)行細(xì)致考察是有必要的。“構(gòu)成假設(shè)”雖然有助于我們走出笛卡爾主義心靈觀的困境,但其本身面臨的爭(zhēng)議,將它作為直接社會(huì)感知論的辯護(hù)基礎(chǔ)可能會(huì)帶來更多的問題。