包大為 ， 田 重

（浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058）

由《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章提供的內(nèi)在指令，發(fā)展成了清算青年黑格爾派“震撼世界”的詞句的斗爭。這一指令以唯物主義為立足點(diǎn)，開辟出歷史科學(xué)有序深化的理論場域。在《德意志意識(shí)形態(tài)》的話語體系中，理論解讀的多元化及其觸發(fā)的學(xué)術(shù)探討似乎是一個(gè)順理成章的必然性命題。畢竟理論體系抽象性、語言轉(zhuǎn)譯的難契合性、受眾理論背景差異化都宣告著《德意志意識(shí)形態(tài)》的深刻與復(fù)雜。例如，看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀從屬于費(fèi)爾巴哈還是馬克思？費(fèi)爾巴哈二重性的直觀作何解釋的相關(guān)爭議。這些由《德意志意識(shí)形態(tài)》所指涉的理論命題，直接關(guān)系到費(fèi)爾巴哈和馬克思的譜系學(xué)界定。因而，有必要立足文本展開嚴(yán)肅的歷史考察，厘清費(fèi)爾巴哈不同層次、多維樣態(tài)的直觀形式的具體指涉。因?yàn)樗鼈兪琴M(fèi)爾巴哈和馬克思關(guān)系鑒定的有力證詞，亦即在思維方式的對(duì)比、超越中把握馬克思對(duì)舊哲學(xué)的革新。

一、多元的感性直觀

作為德國古典哲學(xué)的典型代表①俞吾金等人以費(fèi)爾巴哈思想史為視角，將青年費(fèi)爾巴哈作為黑格爾哲學(xué)的附庸而歸之于德國古典哲學(xué)，將成熟期的費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)獨(dú)立開來。劉同舫從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)德國古典哲學(xué)的延續(xù)來考量，將費(fèi)爾巴哈歸之于德國古典哲學(xué)。綜合分析，費(fèi)爾巴哈著實(shí)繼承并發(fā)展了德國古典哲學(xué)，故而應(yīng)將之歸為德國古典哲學(xué)序列。[1]5[2]58-64，費(fèi)爾巴哈展開對(duì)宗教世界的理論祛魅，祛除了唯心主義分析程式的神秘性。他“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”[3]275，復(fù)歸唯物主義的公共話語權(quán)。但是，費(fèi)爾巴哈尚未將歷史納入自身理論視野，即陷入感性直觀的陷阱之中。他“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[4]499。作為透視客觀事物的思維工具，感性直觀一方面是費(fèi)爾巴哈對(duì)抽象思維發(fā)起遠(yuǎn)征的精神武器，另一方面又是其埋葬自身的隱性幽靈。在對(duì)物質(zhì)世界的直觀中，費(fèi)爾巴哈不可避免地遭遇到不同的感覺對(duì)象：外在的事物與內(nèi)在的事物、肉體與精神、事物與自我[5]172。費(fèi)爾巴哈在解剖自己的感知對(duì)象時(shí)，自然而然地形成了多元的直觀形式，主要呈現(xiàn)為三種理論形態(tài)。

一是僅僅看到眼前東西的普通直觀（以下稱“普通直觀”）。普通直觀是費(fèi)爾巴哈感性直觀的低級(jí)階段，依賴于主體“平凡的，粗糙的感覺”，是對(duì)簡單的外在事物的直接感知。學(xué)界關(guān)于普通直觀的歸屬眾說紛紜。國內(nèi)一類學(xué)者將普通直觀解讀為“‘純粹的’唯物主義者”所特有的思維方式[6]27-33。這類觀點(diǎn)認(rèn)為，“‘純粹的’唯物主義者”之所以無法承諾“感性是整個(gè)世界的本體論前提”，正是因?yàn)槠渫Ａ粲陟o態(tài)層面，無法對(duì)世界展開有效的哲學(xué)反思。因而，該類觀點(diǎn)將普通直觀歸之于“‘純粹的’唯物主義者”。國內(nèi)另一類學(xué)者將普通直觀解讀為費(fèi)爾巴哈感性直觀的三大形式之一，并將其言說為感性直觀的最低階段。以上兩類觀點(diǎn)均有其自身論證邏輯，但立論依據(jù)并不充分，前者通過將“‘純粹的’唯物主義者”與費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)相比較，從而將低層次的普通直觀對(duì)應(yīng)為發(fā)展更不完善的“‘純粹的’唯物主義者”的思維方式；后者則直接將普通直觀鑒定為費(fèi)爾巴哈感性直觀三大形式之一，具有一定的啟發(fā)意義，但并未進(jìn)行充足的學(xué)理論證。上述兩種觀點(diǎn)爭議的焦點(diǎn)在于，《德意志意識(shí)形態(tài)》中所斷言的普通直觀，是對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維方式的特指，還是僅僅用來指涉與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維方式進(jìn)行比較的中介物，而非費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維方式?？梢?，爭議源于文本。對(duì)于普通直觀的解讀應(yīng)回到經(jīng)典文本的歷史語境。其一，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出，費(fèi)爾巴哈的歷史局限就在于對(duì)感性世界的“單純的直觀”和“單純的感覺”。費(fèi)爾巴哈對(duì)“這一世界的單純的直觀”[4]528，就是尚未把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”理解為感性的人的活動(dòng)的普通直觀，即僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀。其二，費(fèi)爾巴哈在《未來哲學(xué)原理》中明確指出，“一切對(duì)象都可以通過感覺而認(rèn)識(shí)”，或“直接認(rèn)識(shí)”或“間接認(rèn)識(shí)”或“用平凡的，粗糙的感覺認(rèn)識(shí)”或“用有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)”[5]173。相較于“用有訓(xùn)練的感覺的間接認(rèn)識(shí)”，“用平凡的，粗糙的感覺的直接認(rèn)識(shí)”明顯處于費(fèi)爾巴哈感性直觀的低級(jí)階段，即對(duì)應(yīng)于直接看到“眼前”的東西的普通直觀。

二是自然科學(xué)的直觀。自然科學(xué)的直觀是費(fèi)爾巴哈感性直觀的中級(jí)階段，依賴于“解剖學(xué)家或化學(xué)家的眼睛”，是對(duì)復(fù)雜的外在事物的間接感知。自然科學(xué)的直觀，是馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中特別針對(duì)費(fèi)爾巴哈所提出的具體批判。所以學(xué)界關(guān)于自然科學(xué)的直觀的歸宿，形成了較為統(tǒng)一的意見，即將其解讀為費(fèi)爾巴哈所特有的哲學(xué)思維方式。自然科學(xué)的直觀，是費(fèi)爾巴哈運(yùn)用“有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)”對(duì)客觀事物展開的間接認(rèn)識(shí)。它通過“解剖學(xué)家或化學(xué)家的眼睛”對(duì)復(fù)雜的“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”展開感知，運(yùn)用自然科學(xué)的精確性來指明復(fù)雜的外在事物的本質(zhì)特征。顯然，費(fèi)爾巴哈以自然科學(xué)的精確性指明的感性直觀，可以“感覺”出僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀所“感覺”不到的復(fù)雜事物更為精密的物理屬性，可以認(rèn)識(shí)到用“平凡的，粗糙的感覺”所認(rèn)識(shí)不到的感性材料的潛在特征，使感性認(rèn)識(shí)更接近事物的自然科學(xué)意義層面上的量的精確性。但是，自然科學(xué)的直觀，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的直觀，至多也只能達(dá)到對(duì)復(fù)雜的外在事物的物理屬性和機(jī)械屬性的直觀。自然科學(xué)的直觀，是純粹的經(jīng)驗(yàn)層面的感覺認(rèn)識(shí)，至多只能識(shí)破“物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識(shí)破的秘密”[4]529。它尚未上升到理論抽象，無法從具體的客觀事物中抽象出共性及其本質(zhì)，甚至無法認(rèn)識(shí)到“‘純粹的’自然科學(xué)”也只是商業(yè)和工業(yè)活動(dòng)的歷史產(chǎn)物，是“連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造”[4]529的必然產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈自然科學(xué)的直觀也僅僅是經(jīng)驗(yàn)層面上對(duì)量的精確，而非在概念凝結(jié)意義上對(duì)質(zhì)的把握。

三是最高的直觀。最高的直觀是費(fèi)爾巴哈感性直觀的高級(jí)階段，依賴于“哲學(xué)家的眼睛”，是對(duì)事物內(nèi)在屬性的抽象感知。關(guān)于最高的直觀的具體內(nèi)涵，學(xué)界從不同角度做出了不同的解釋，按照其基本內(nèi)容可以劃分為兩類觀點(diǎn)。一類是等同論，將最高的直觀與高級(jí)的哲學(xué)直觀解讀為同一范疇。另一類是不等同論，或認(rèn)為最高的直觀本質(zhì)上就是“二重性”的直觀[7]326，或認(rèn)為最高的直觀僅僅只是二重性直觀的一個(gè)方面，即“單純的感覺”[6]28。學(xué)界關(guān)于最高的直觀展開的多重闡釋，為理解這一術(shù)語提供了不同的解讀視角，具有重要的理論價(jià)值，但是其論證依據(jù)難以稱之為充分，仍存有不少疑問。例如，最高的直觀與高級(jí)的哲學(xué)直觀若為同一范疇，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中為何要使用兩個(gè)不同的哲學(xué)術(shù)語？又如，最高的直觀若為二重性的直觀，那么二重性的意義何在？再如，最高的直觀若僅為“單純的感覺”，又如何稱之為最高的直觀，且普通直觀與二重性的直觀又該作何解釋？面對(duì)如此發(fā)問應(yīng)回歸經(jīng)典、還原語境，以期對(duì)最高的直觀作出盡可能貼近原意的解讀。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，最高的直觀是費(fèi)爾巴哈在面對(duì)自身意識(shí)與感覺相矛盾，面對(duì)“大批患嫖賭病的、積勞成疾的和患肺癡的窮苦人”的現(xiàn)實(shí)遭遇時(shí)，所不得不求助的最終手段。所以，最高的直觀是區(qū)別于普通直觀和二重性的直觀，并高于普通直觀和二重性的直觀的第三種直觀形式，是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維中最高階段的直觀。最高的直觀，是“有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)”，并且是揚(yáng)棄了“解剖學(xué)家和化學(xué)家”式的物理訓(xùn)練，進(jìn)入到哲學(xué)家抽象訓(xùn)練式的新階段的感覺認(rèn)識(shí)。因而，最高的直觀就是運(yùn)用有訓(xùn)練的哲學(xué)家式的眼睛，對(duì)囊括了肉體、精神、事物、自我的一切對(duì)象展開的理性思辨。它是以哲學(xué)邏輯對(duì)客觀事物的內(nèi)在特征展開的間接的抽象感知，是立足于類哲學(xué)的費(fèi)爾巴哈感性直觀意義上的最高階段。

最后應(yīng)當(dāng)指出的是，二重性的直觀就是自然科學(xué)的直觀和最高的直觀的統(tǒng)一體。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯以普通直觀和高級(jí)的哲學(xué)直觀之中介來言說二重性的直觀，懸置起二重性的直觀的具體內(nèi)涵和科學(xué)界定，從而為后世試圖在理論圖譜中合理安置二重性的直觀提供了合法的可能性。國內(nèi)學(xué)者見仁見智，對(duì)二重性的直觀作出了不同的解釋，可以根據(jù)其闡釋依據(jù)概述為兩大類。一類側(cè)重于文本，以經(jīng)典為依據(jù)對(duì)二重性的直觀進(jìn)行闡釋，將二重性的直觀解釋為“單純的直觀”與“單純的感覺”的統(tǒng)一[6]27。另一類側(cè)重于創(chuàng)新性闡釋，對(duì)二重性的直觀作出具有重要啟迪意義的新闡釋，將二重性的直觀解讀為“把類本質(zhì)當(dāng)做獨(dú)立存在之實(shí)體的對(duì)象化的活動(dòng)”[7]324（時(shí)而將二重性的直觀等同于最高的直觀）[7]326。可見，學(xué)界關(guān)于二重性的直觀解讀較為繁雜，不同學(xué)者以多元視角為指引導(dǎo)向了異質(zhì)性的結(jié)論，但無論是側(cè)重文本還是傾向創(chuàng)新的闡釋，仍尚未對(duì)二重性的直觀作出科學(xué)的詮釋，或者脫離了費(fèi)爾巴哈感性直觀范疇的應(yīng)有之義，或者與最高的直觀的內(nèi)涵混淆不清。因此，有必要以馬克思主義的整體性、科學(xué)性為指引，統(tǒng)籌經(jīng)典文本與創(chuàng)新之間的張力，對(duì)二重性的直觀作出符合馬克思?xì)v史精神的合理解讀。在《未來哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)“一切對(duì)象都可以通過感覺而認(rèn)識(shí)”，并根據(jù)感覺的復(fù)雜程度將其劃分為兩大層次，即“平凡的，粗糙的感覺認(rèn)識(shí)”和“有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)”?！捌椒驳?，粗糙的感覺認(rèn)識(shí)”對(duì)應(yīng)著費(fèi)爾巴哈感性直觀的低級(jí)階段即普通直觀。隨后，費(fèi)爾巴哈又對(duì)“有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)”進(jìn)行了具體闡釋，將其規(guī)定為“解剖學(xué)家或化學(xué)家”的“訓(xùn)練”和“哲學(xué)家”的“訓(xùn)練”，即分別對(duì)應(yīng)著費(fèi)爾巴哈自然科學(xué)的直觀和最高的直觀兩種感性直觀方式。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確指出，費(fèi)爾巴哈為了排除“他的意識(shí)”和“他的感覺”所產(chǎn)生的矛盾，求助于超越了普通直觀的二重性直觀，即求助于超越了“平凡的，粗糙的感覺認(rèn)識(shí)”的“有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)”，即自然科學(xué)的直觀和最高的直觀。自然科學(xué)的直觀和最高的直觀彼此獨(dú)立卻又共同歸屬于費(fèi)爾巴哈直觀范疇，交織奏響費(fèi)爾巴哈感性直觀成熟階段的理論樂譜。因而，由自然科學(xué)的直觀和最高的直觀構(gòu)成的二重性的直觀，吹響費(fèi)爾巴哈哲學(xué)出征的號(hào)角又交鳴著費(fèi)爾巴哈哲學(xué)喪鐘的哀嚎，奠定費(fèi)爾巴哈哲學(xué)成就的深厚根基又規(guī)定了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的歷史限度。

普通直觀、自然科學(xué)的直觀、最高的直觀是彼此聯(lián)系的個(gè)別，保持著自身相對(duì)獨(dú)立性。但對(duì)孤立的局部領(lǐng)域的抽象認(rèn)識(shí)絕非目的本身，而應(yīng)將這種孤立化認(rèn)識(shí)作為認(rèn)識(shí)的前提并入總體聯(lián)系之中，以期在整體中把握費(fèi)爾巴哈感性直觀的理論精髓。感性直觀于費(fèi)爾巴哈而言是矛盾的辯證統(tǒng)一。感性直觀在助力費(fèi)爾巴哈從唯心主義的思辨哲學(xué)中突圍的同時(shí)，卻為費(fèi)爾巴哈打造了一副新的、更加堅(jiān)實(shí)的理論枷鎖，將費(fèi)爾巴哈的理論視閾局限于直觀，導(dǎo)致費(fèi)爾巴哈的唯物主義僅是“半截子唯物主義”?“半截”（自然領(lǐng)域）唯物主義，“半截”（歷史領(lǐng)域）唯心主義。費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義之所以無法成為“歷史科學(xué)”[8]2，就在于其感性直觀的理論思維模式拒絕一切介入客觀世界的有效渠道。他以二元對(duì)立思維將客觀性把握為主觀性的永恒對(duì)立面，雖然承認(rèn)直觀的現(xiàn)實(shí)性，卻只能犬儒地對(duì)客觀世界表示哀嘆。

二、費(fèi)爾巴哈的癥結(jié)

“判斷歷史的功績，不是根據(jù)歷史活動(dòng)家沒有提供現(xiàn)代所要求的東西，而是根據(jù)他們比他們的前輩提供了新的東西?！盵9]154同樣，判斷費(fèi)爾巴哈的功績，必須將其置于19 世紀(jì)具體的歷史語境之中。在尋求突破黑格爾唯心主義體系的理論實(shí)驗(yàn)中，把握費(fèi)爾巴哈為唯物主義所作出的有效辯護(hù)。費(fèi)爾巴哈立足多維層次的感性直觀，破除了唯心主義的意識(shí)形態(tài)神話，轉(zhuǎn)向研究“跟思想客體確實(shí)不同的感性客體”[4]499，描繪出唯物主義在哲學(xué)中所占領(lǐng)疆域的基本輪廓。當(dāng)然同時(shí)也應(yīng)指出，費(fèi)爾巴哈由于在社會(huì)歷史領(lǐng)域中所遭遇的局限性，至多也只能形成對(duì)客觀事物的感性直觀，無法將歷史領(lǐng)域與唯物主義統(tǒng)籌起來，更難以跳脫出直觀的囚籠躍向現(xiàn)實(shí)的感性實(shí)踐。感性直觀的自我運(yùn)動(dòng)是：它妄稱自己是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中以最佳狀態(tài)存在的一切表達(dá)方式，以便以一種虛假的全面性顛倒為純粹的認(rèn)知價(jià)值的完善狀態(tài)來加以占有。感性直觀是一種將認(rèn)知力量放逐到主體之外并使人們認(rèn)知方式趨于僵化的技術(shù)樣式。當(dāng)馬克思被推進(jìn)認(rèn)知革命并被迫參加構(gòu)成認(rèn)識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)，他不得不以一種反思與批判的方式審視感性直觀。在對(duì)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)力及“一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系”的現(xiàn)實(shí)剖析中，馬克思祛除了感性直觀為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的神秘面紗，揭示出游蕩于辯證法和歷史之間的感性直觀的認(rèn)知偏見。

一是費(fèi)爾巴哈將人感覺為感性對(duì)象而非感性活動(dòng)。在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)視閾中，感覺的對(duì)象被延宕至新的領(lǐng)域。他將感性對(duì)象由事物推廣到人本身，強(qiáng)調(diào)“人只是通過感覺而成為認(rèn)識(shí)自己的對(duì)象”[5]172。他賦予作為主體的對(duì)象以客體的屬性，使“作為感覺對(duì)象”的人本身“成為自己的對(duì)象”，實(shí)現(xiàn)“感覺對(duì)象”與“認(rèn)識(shí)對(duì)象”的統(tǒng)一，即認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體在人本身中的統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈正是通過對(duì)人本身的感性直觀，才使人“作為感覺對(duì)象而成為自己對(duì)象”，從而超越了唯心主義和“‘純粹的’唯物主義者”。一方面，費(fèi)爾巴哈明確指出，作為感性直觀的材料，人本身才是“最主要的，最基本的感覺對(duì)象”。另一方面，費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持從作為感覺對(duì)象的“你”的“自我”中引導(dǎo)出觀念的起源，駁斥了唯心主義“從那沒有作為感覺對(duì)象的‘你’的‘自我’中引導(dǎo)出觀念的起源”，揚(yáng)棄了唯心主義“想從孤立的，被固定為獨(dú)立存在的實(shí)體，被固定為靈魂的人中引導(dǎo)出觀念的起源”的抽象觀點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈確實(shí)捕捉到了理解觀念的起源的正確基點(diǎn)，即從人的活動(dòng)出發(fā)，但是他沒有真正理解人的主體性對(duì)觀念起源的肯定及對(duì)歷史發(fā)展的積極推動(dòng)。因此他把人只看作是“某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的”[4]528感性對(duì)象，而不是將人理解為主動(dòng)參與并能動(dòng)地改變歷史進(jìn)程的感性活動(dòng)，從而無法將社會(huì)發(fā)展理解為合規(guī)律性和合目的性相統(tǒng)一的自然歷史過程。當(dāng)費(fèi)爾巴哈去探討歷史的時(shí)候，“不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’”[4]530。所以，正是在實(shí)踐的唯物主義者改造物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展條件及社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的地方，費(fèi)爾巴哈卻步入唯心主義陣營。

二是費(fèi)爾巴哈對(duì)人的考察止步于理論領(lǐng)域，尚未考察現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件。在《未來哲學(xué)原理》第41 條中，費(fèi)爾巴哈明確指出，觀念是“通過人與人的談話而產(chǎn)生的” “人們獲得概念和一般理性并不是單獨(dú)做到的，而只是靠你我相互做到的” “人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)”[5]173；在第63 條中指出，“凡單獨(dú)的本身都不是一個(gè)真正的，完善的，絕對(duì)的實(shí)體” “真理和完善只是各個(gè)本質(zhì)上相同的實(shí)體的結(jié)合和統(tǒng)一” “哲學(xué)最高和最后的原則，因此就是人與人的統(tǒng)一”[5]186?？梢姡M(fèi)爾巴哈十分強(qiáng)調(diào)“人與人的交往”和“人與人的統(tǒng)一”，明確肯定過人的社會(huì)性，并將“人與人的交往”上升為“真理性和普遍性”的“最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)”。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確肯定了費(fèi)爾巴哈的這一偉大功績，認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈使社會(huì)關(guān)系即‘人與人之間的關(guān)系’也同樣成為理論的基本原則”[4]200。但是，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中卻又提出了與此截然相反的觀點(diǎn)，嚴(yán)肅批判了費(fèi)爾巴哈沒有考察人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，即社會(huì)關(guān)系。需要指出的是，在評(píng)判費(fèi)爾巴哈是否考察了人的社會(huì)性這一關(guān)鍵性問題上，馬克思從《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所發(fā)生的巨大轉(zhuǎn)變，絕非馬克思思想體系的自我矛盾。恰恰相反，是因?yàn)轳R克思隨著對(duì)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)力的現(xiàn)實(shí)考察，越發(fā)深入地把握了人的社會(huì)性的本質(zhì)所在，對(duì)費(fèi)爾巴哈人的社會(huì)性作出了更為辯證、科學(xué)的評(píng)價(jià)：費(fèi)爾巴哈在人的社會(huì)性上做出過積極探索，但這“不過是一些零星的猜測”[4]527“在他那里，自然界和人都只是空話”[3]294。費(fèi)爾巴哈雖然“緊緊地抓住自然界和人”[3]294，并將人感覺為“感性對(duì)象”，但是他始終止步于理論領(lǐng)域，尚未站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上對(duì)人們現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系展開批判，沒有“從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來考察人們”[4]530，沒有把人“作為在歷史中行動(dòng)的人去考察”[3]294。因而費(fèi)爾巴哈無法把握現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人，“不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”[3]294。

三是費(fèi)爾巴哈的感性直觀“停留于抽象的‘人’ ”。當(dāng)費(fèi)爾巴哈探討歷史的時(shí)候，“就形式講，他是實(shí)在論的，” “在每一頁上都宣揚(yáng)感性，宣揚(yáng)專心研究具體的東西、研究現(xiàn)實(shí)”[3]290。但是，當(dāng)極力標(biāo)榜“研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體”[4]499的費(fèi)爾巴哈開始研究“人們之間純粹的性關(guān)系以外的某種關(guān)系，就變成完全抽象的了”[3]290?？梢姡M(fèi)爾巴哈僅僅是在性愛和性關(guān)系的意義上談?wù)撊说默F(xiàn)實(shí)性，僅僅局限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”。而且，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)語境中，人與人之間唯一的現(xiàn)實(shí)關(guān)系即“以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系”，唯有以宗教名義使之神圣化之后才會(huì)獲得其完整的意義。費(fèi)爾巴哈雖然將人作為出發(fā)點(diǎn)，但是他從未考察人的現(xiàn)實(shí)生活條件，沒有從人類生活的世俗基礎(chǔ)即物質(zhì)生活本身出發(fā)來考察人。因而他不得不將人歸結(jié)為“抽象的?孤立的?人的個(gè)體”。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)視閾中的人，是從宗教神羽化而來而非“從娘胎里生出來的”人，所以他不是“生活在現(xiàn)實(shí)的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界”中的現(xiàn)實(shí)的人，而是“在宗教哲學(xué)中出現(xiàn)的那種抽象的人”[3]290。即使這種抽象的人也同其他的人來往，“但是任何一個(gè)其他的人也和他本人一樣是抽象的”[3]290。費(fèi)爾巴哈直觀的唯物主義，“即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”[4]502，沒有對(duì)人類的現(xiàn)實(shí)關(guān)系進(jìn)行批判。以至于費(fèi)爾巴哈僅僅將人與人之間的關(guān)系歸結(jié)為“宗教感情”，無法將“宗教感情”解釋為社會(huì)的產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈沒有將感性世界理解為每個(gè)人“活生生的感性活動(dòng)”，而是僅僅將人預(yù)設(shè)為“抽象的?孤立的?人的個(gè)體”，所以他未能把握到人的社會(huì)形式及其社會(huì)屬性。

于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)而言，在感性直觀之外不存在認(rèn)知，并且在感性直觀中主體的一切能動(dòng)性都是被禁止的，事物的所有屬性都被導(dǎo)入感性直觀認(rèn)知建構(gòu)之中。感性直觀作為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維的基本方式，既超越了唯心主義的純粹思辨性又帶有強(qiáng)烈的不徹底性。這種哲學(xué)邏輯所導(dǎo)致的理論后果直接反映于費(fèi)爾巴哈對(duì)客觀世界的把握之中，即承認(rèn)感性客體的同時(shí)又不了解感性客體。費(fèi)爾巴哈單純地以感性直觀的方式去理解客觀世界，而不是將客觀世界解讀為感性的人的活動(dòng)，導(dǎo)致其對(duì)人類社會(huì)的考察止步于理論領(lǐng)域。以至于費(fèi)爾巴哈“拒絕一切介入客觀世界的渠道”[10]，無法進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的世界考察人類歷史現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件，至多只能將人感知為脫離現(xiàn)實(shí)關(guān)系的抽象人。感性直觀難以驅(qū)散人類將自身不確定性投射其中的宗教迷霧，僅僅只是將這些迷霧降落于世俗世界，致使生活最世俗的原初狀態(tài)也日漸趨向含混不清和令人窒息的鐘擺之間。

三、從直觀到實(shí)踐

馬克思主義作為無產(chǎn)階級(jí)的精神武器，需要掌握無產(chǎn)階級(jí)群眾作為物質(zhì)武器；而馬克思主義要說服并掌握無產(chǎn)階級(jí)群眾，就必須要徹底?！八^徹底，就是抓住事物的根本”[4]11。把握事物本質(zhì)的徹底性，是馬克思主義的精神特質(zhì)，更是馬克思主義對(duì)費(fèi)爾巴哈超越的根本所在。感性直觀的簡單化導(dǎo)致費(fèi)爾巴哈忽視了對(duì)世俗基礎(chǔ)的實(shí)踐批判，淪為執(zhí)迷于“終極真理”的囚徒：他將世俗基礎(chǔ)這一理解世界的出發(fā)點(diǎn)描繪為把握世界的科學(xué)法則和美滿結(jié)局。為了使世俗基礎(chǔ)在實(shí)踐中革命化而由馬克思完成的這一顛倒，絕不是無足輕重地將出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)的簡單置換，而是歷史走向深處對(duì)世俗基礎(chǔ)解放自身提出的必然要求。馬克思分析感性直觀卻又不得不在一定程度上運(yùn)用感性直觀的語言，在一定意義上，馬克思不得不穿越感性直觀所表達(dá)的感知世界的方法論領(lǐng)地。因?yàn)楦行灾庇^是特定認(rèn)知結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的意義和記錄，它同時(shí)也是我們被卷入其中的認(rèn)識(shí)革命。馬克思深入歷史領(lǐng)域，將感性活動(dòng)理解為社會(huì)歷史自然演進(jìn)的過程，在歷史的沉淀和多元因素的合力中把握實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)。

第一，看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀隸屬于馬克思哲學(xué)思維方式。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯未對(duì)看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀展開直接的論述，僅僅將其作為費(fèi)爾巴哈二重性的直觀的比較物而進(jìn)行言說。故而為看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀的歸屬留下探討的空間。對(duì)此，學(xué)界主要形成兩類觀點(diǎn)。一類是將看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀歸之為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維方式?；蛘J(rèn)為高級(jí)的直觀就是最高的直觀的誤譯，并直接將高級(jí)的直觀與高級(jí)的哲學(xué)直觀等同起來，從而將高級(jí)的哲學(xué)直觀解讀為費(fèi)爾巴哈“用哲學(xué)家的眼睛認(rèn)識(shí)”的感性直觀；或認(rèn)為“哲學(xué)直觀”就是費(fèi)爾巴哈運(yùn)用思維抓住事物本質(zhì)的高級(jí)的直觀。二類是將看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀歸之為馬克思哲學(xué)思維方式?；?qū)⒅庾x為馬克思立足于實(shí)踐觀、唯物史觀對(duì)人的本質(zhì)及其豐富性所展開的直觀，是對(duì)“工商業(yè)作為人的歷史實(shí)踐活動(dòng)及其力量的直觀”[6]29；或?qū)⒏呒?jí)的哲學(xué)直觀解讀為“被嵌在感性活動(dòng)中的看到事物之真實(shí)面目的直觀”[7]326。上述觀點(diǎn)，為理解高級(jí)的哲學(xué)直觀提供了不同的理論視角，極具啟發(fā)意義，特別是立足原文，以誤譯作為論據(jù)的觀點(diǎn)，更是為高級(jí)的哲學(xué)直觀還原了文本語境。但問題就在于最高的直觀是否是高級(jí)的直觀的誤譯。高級(jí)的直觀在德語中應(yīng)為“die hohe Anschauung ”而非“die h?here Anschauung ”?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中最高的直觀原文為“die h?here Anschauung ”，強(qiáng)調(diào)比較級(jí)，是相較于費(fèi)爾巴哈普通直觀和自然科學(xué)的直觀更為高級(jí)的直觀，即費(fèi)爾巴哈感性直觀三大層次中最高的直觀。可見，最高的直觀并非高級(jí)的直觀的誤譯，因而高級(jí)的哲學(xué)直觀也并非費(fèi)爾巴哈最高的直觀。高級(jí)的哲學(xué)直觀應(yīng)解讀為馬克思恩格斯的哲學(xué)思維方式，依據(jù)：其一，馬克思在表述最高的直觀時(shí)加了引號(hào)，而在表述高級(jí)的哲學(xué)直觀時(shí)未加引號(hào)，因而高級(jí)的哲學(xué)直觀顯然不同于費(fèi)爾巴哈最高的直觀。作為既非引用語又非諷刺語的高級(jí)的哲學(xué)直觀，應(yīng)該具有尚未道明的更深層次的意涵。其二，如若將高級(jí)的哲學(xué)直觀言說為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維方式，那么費(fèi)爾巴哈在排除“他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西”時(shí)，為何不直接求助于高級(jí)的哲學(xué)直觀，而是求助于由自然科學(xué)的直觀和最高的直觀所構(gòu)成的二重性的直觀？因而，高級(jí)的哲學(xué)直觀顯然不屬于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思維，而當(dāng)屬馬克思哲學(xué)思維方式。其三，馬克思在其文本中介入高級(jí)的哲學(xué)直觀時(shí)，所使用的限定詞是“看出事物的‘真正本質(zhì)’的”，這就直接將高級(jí)的哲學(xué)直觀與費(fèi)爾巴哈“至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”[4]502界別開來。

第二，看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀是從費(fèi)爾巴哈“舊信仰和舊術(shù)語”中表露出來的“新的理論信仰”，呈現(xiàn)為“不完善的和不確切的概念和術(shù)語的形式”[11]15-16。學(xué)界關(guān)于費(fèi)爾巴哈和馬克思的關(guān)系存有較大爭議，但無論學(xué)界在何種程度上鑒定費(fèi)爾巴哈之于馬克思的啟蒙性，都難以動(dòng)搖以下這個(gè)基本事實(shí)，即費(fèi)爾巴哈確實(shí)是馬克思思想發(fā)展史中不可或缺的重要一環(huán)。青年時(shí)期的馬克思曾對(duì)費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生過崇拜。在《馬克思致路德維希·費(fèi)爾巴哈（1843 年10 月3 日）》信中表現(xiàn)尤為明顯，甚至馬克思在邀請(qǐng)費(fèi)爾巴哈為《德法年鑒》撰稿時(shí)直言：“您的任何稿件都是我們最為歡迎的”[12]11?？梢?，費(fèi)爾巴哈作為前馬克思主義偉大的唯物主義哲學(xué)家，得到了不再需要以黑格爾體系證明存在合理性的馬克思的贊揚(yáng)，甚至使馬克思“一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”[3]275“他的哲學(xué)總問題在本質(zhì)上也是費(fèi)爾巴哈的總問題”[11]28。費(fèi)爾巴哈的唯物主義以絕對(duì)有效的方式占據(jù)著青年馬克思的全部心思，致使馬克思該時(shí)期的著作“簡直浸透了費(fèi)爾巴哈的思想”[11]28，難以擺脫費(fèi)爾巴哈理論特性的無形束縛。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》以批判的、學(xué)者式的工作來解構(gòu)和清算包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的形形色色的意識(shí)形態(tài)這一事實(shí)，對(duì)其自身理論體系的建構(gòu)產(chǎn)生了有效作用，使他逐步“從費(fèi)爾巴哈的陰影中走出來”。但問題的關(guān)鍵就在于，馬克思在實(shí)現(xiàn)思想轉(zhuǎn)變之后，“他還運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的一些概念，借用費(fèi)爾巴哈的術(shù)語，盡管他已經(jīng)不是，或者從來也不是純粹的費(fèi)爾巴哈主義者”[11]46。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈感性直觀展開實(shí)踐批判的時(shí)候，仍然不可避免地還使用費(fèi)爾巴哈的一些概念，借用費(fèi)爾巴哈的術(shù)語來實(shí)現(xiàn)對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判?？闯鍪挛锏恼嬲举|(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀不是對(duì)費(fèi)爾巴哈感性直觀的簡單復(fù)制，而是以直觀范疇為中介的對(duì)直觀自身的超越。不能抽象地將感性直觀與看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀相對(duì)立，后者是前者的產(chǎn)物，并且在很大程度上以一種沉默的方式侵蝕著前者，直至徹底吞噬感性直觀為終結(jié)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈所做的清算更多的呈現(xiàn)為對(duì)費(fèi)爾巴哈理論總問題的否定和批判，尚未建構(gòu)起一套獨(dú)屬于馬克思自身的理論體系。馬克思新的理論總問題、概念、術(shù)語，必定經(jīng)過“長期正面的理論思考和理論創(chuàng)造”[11]17，才能夠逐步確立起最終形式。

第三，實(shí)踐范疇是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈感性直觀作出的正面的理論回應(yīng)，呈現(xiàn)為馬克思哲學(xué)思維方式的完備狀態(tài)?？闯鍪挛锏恼嬲举|(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀，雖隸屬馬克思但其仍為直觀范疇所統(tǒng)轄，帶有強(qiáng)烈的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)色彩，故其在馬克思哲學(xué)理路演進(jìn)中呈現(xiàn)為暫時(shí)的理論狀態(tài)，是終將被更加完善、更加成熟的理論狀態(tài)所必然取代的帶有過渡性質(zhì)的概念和術(shù)語。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義及唯心主義均被導(dǎo)入馬克思的批判視野之中，馬克思抽象出二者缺陷所在的共同因，即“不了解‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”[4]499，并初步將實(shí)踐范疇作為自身哲學(xué)基礎(chǔ)。在“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)”[3]266中，馬克思將實(shí)踐范疇介入自身哲學(xué)體系，這固然“是非常寶貴的”，但是此時(shí)的實(shí)踐范疇同樣也是作為萌芽的形式而初步“示人”。馬克思對(duì)實(shí)踐范疇的探索是一個(gè)長期的理論創(chuàng)造，是一個(gè)由形式到內(nèi)容、由批判到建構(gòu)、由抽象到具體的臻于至善的理論過程。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)確立了全新的世界觀，即以“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”[4]527為旨?xì)w的實(shí)踐的唯物主義。但是，唯有當(dāng)馬克思將生產(chǎn)邏輯介入實(shí)踐的唯物主義、以物質(zhì)生產(chǎn)邏輯統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，實(shí)踐的唯物主義才真正捕獲了消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)手段，實(shí)踐范疇才真正獲得其具體的內(nèi)涵，成為有社會(huì)政治實(shí)踐、科學(xué)文化實(shí)踐豎立其上并與之共存的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。馬克思正是將物質(zhì)生產(chǎn)邏輯內(nèi)化于實(shí)踐范疇之后，才能夠具體地、歷史地考察“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人”所產(chǎn)生的“一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”[4]523-524，進(jìn)而從“對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判推進(jìn)到對(duì)社會(huì)歷史生活本身的批判”[13]，使實(shí)踐范疇得以真正上升為“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)”，實(shí)現(xiàn)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性直觀的正面回應(yīng)和徹底超越，完成哲學(xué)思維和認(rèn)知方式的偉大變革。

馬克思早年在接受與繼承費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建起看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀的思維方式，試圖擺脫費(fèi)爾巴哈感性直觀及其理論總問題的束縛，推動(dòng)直觀范疇的歷史唯物主義轉(zhuǎn)向，在一定程度上革新了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)語境中的直觀范疇。然而，看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀始終帶有強(qiáng)烈的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)色彩，是穿著費(fèi)爾巴哈外衣的馬克思哲學(xué)思維方式，必然會(huì)被建基于嶄新的世界觀之上的馬克思主義哲學(xué)新術(shù)語和新概念所取代。經(jīng)由看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)的直觀的過渡，馬克思運(yùn)用生產(chǎn)邏輯的理論范式刻畫出以物質(zhì)生產(chǎn)為首要表現(xiàn)形式的實(shí)踐范疇，解構(gòu)了傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)意識(shí)內(nèi)在性的哲學(xué)理念。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)建基并發(fā)展于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐之中，主張理論抽象唯有在具體的歷史語境及活生生的實(shí)際案例中才能展現(xiàn)出其豐裕的全景。實(shí)踐范式取得決定性勝利之后，直觀范疇與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的舊秩序就愈發(fā)支離破碎。作為一種導(dǎo)向客觀世界的思維模式，實(shí)踐范疇對(duì)費(fèi)爾巴哈感性直觀的超越最終著落于改變世界的現(xiàn)實(shí)要求，吁請(qǐng)承擔(dān)起“重整乾坤”的時(shí)代重任，在資本與歷史的雙重接縫中彌合理念與現(xiàn)實(shí)的溝壑。