李雙雙

【摘要】《儒林外史》作為清代作家吳敬梓的一部長(zhǎng)篇諷刺小說(shuō)，其中既有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的揭露與諷刺，也有對(duì)請(qǐng)乩仙來(lái)預(yù)測(cè)中舉的描寫(xiě)，但是大部分的研究都是從政治和人物等方面入手，對(duì)文中的堪輿、扶乩等思想的研究并不多，所以本文從科舉與扶乩的關(guān)系來(lái)進(jìn)一步探析明清時(shí)期扶乩盛行的原因以及人們對(duì)扶乩的態(tài)度。

【關(guān)鍵詞】《儒林外史》；扶乩；科舉

【中圖分類(lèi)號(hào)】I207? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）27-0016-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.27.005

一、江南地區(qū)的扶乩之風(fēng)

（一）扶乩活動(dòng)盛行之因

《儒林外史》寫(xiě)于大興文字獄、考八股、開(kāi)科舉的清朝，地點(diǎn)以當(dāng)時(shí)雙重文化中心的南京為中心。吳敬梓對(duì)杭州、南直隸等江南地區(qū)的城市文化景觀進(jìn)行細(xì)致描寫(xiě)，甚至不遺余力地描寫(xiě)秦淮河的景色，都是為了突出此地文化的繁榮。明清時(shí)期，南京經(jīng)濟(jì)條件發(fā)達(dá)，是圖書(shū)出版、刻書(shū)和書(shū)商云集之地，并且南京是“科舉之所”，文人名士眾多，如匡超人、馬純上、杜少卿等都聚集于此，這也使得南京形成了“科舉文化圈”。同時(shí)，文人出現(xiàn)的地方必然離不開(kāi)名與利，這些景觀也讓大量文人對(duì)科舉的態(tài)度更加狂熱，扶乩也借此更加盛行。

1.文人心態(tài)：盲信與寄托

清初，蘇州等江南地區(qū)，士紳眾多，文人聚集，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，由此形成了許多重要的扶乩團(tuán)體，其中比較有名的是蘇州彭氏家族中的彭定求所建立的私家乩壇。幾十年來(lái)，此壇不斷出現(xiàn)降筆箕詞，蘇州的文人結(jié)合自己的世界觀，編成《玉詮》一書(shū)。吳敬梓在江南地區(qū)居住多年，洞悉該地區(qū)文化習(xí)俗。這在《儒林外史》也有所體現(xiàn)，第七回“范學(xué)道視學(xué)報(bào)師恩 王員外立朝敦友誼”中出現(xiàn)了一個(gè)重要人物——陳和甫，“這南京城，二十年前，有個(gè)陳和甫，他是外路人，自從一進(jìn)了城，這些大老官家的命都是他攔著算了去。” ①可見(jiàn)在南京扶乩占卜和算命流行于官家之中，并且不少人靠著這路子發(fā)家。話說(shuō)回來(lái)，這年，王舉人和荀玫一同上榜，倆人見(jiàn)面閑聊，突然有一叫陳和甫的來(lái)拜見(jiàn)，荀玫知道他請(qǐng)仙判最妙，便讓他進(jìn)來(lái)算一算功名之事，陳和甫面見(jiàn)兩人說(shuō)：“各位仙人都可請(qǐng)，就是帝王、師相、圣賢、豪杰，都可啟請(qǐng)?！?②也把自己請(qǐng)到了建文皇帝的事情告知二人，來(lái)證實(shí)自己可請(qǐng)各路神仙，隨后開(kāi)始扶乩請(qǐng)仙，竟請(qǐng)到了關(guān)圣君，先出來(lái)的是王惠的乩詞—— “羨爾功名夏后，一枝高折鮮紅。大江煙浪杳無(wú)蹤，兩日黃堂坐擁。只道驊騮開(kāi)道，原來(lái)天府狡龍。琴瑟琵琶路上逢，一盞醇醪心痛！最后又判出五個(gè)大字——調(diào)寄《西江月》?！?③從第一句的“夏后五十而貢”到降順寧王后知道寧王是第八個(gè)皇子，王惠的判詞和他前后的經(jīng)歷完全相符。后出來(lái)的荀玫的判詞相比于王惠更多了幾分神秘，他的乩詞三次都是同一個(gè)字—— “服”，陳和甫給出的解釋是夫子已經(jīng)回去了，不能再褻瀆了，便終止了扶乩，書(shū)中對(duì)荀玫的判詞并沒(méi)有多少解釋?zhuān)撕笪闹心赣H去世要服孝外，其他的事情基本是從別人的口中說(shuō)出來(lái)的，與“服”有沒(méi)有關(guān)系，也不得而知。這也是全書(shū)中唯一一次扶乩活動(dòng)場(chǎng)面的詳細(xì)描寫(xiě)。袁枚的《子不語(yǔ)》中也有出現(xiàn)文人通過(guò)扶乩活動(dòng)來(lái)預(yù)測(cè)自己是否中舉之事，如藹藹幽人、高白云、徐步蟾宮等都是扶乩靈驗(yàn)的故事，雖然袁枚在序中說(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但也說(shuō)過(guò)“其理皆并行而不?！保梢?jiàn)袁枚對(duì)扶乩問(wèn)功名之事并不排斥。

從這兩部作品中不難看出，大多數(shù)古人對(duì)扶乩并不排斥，甚至是到了尊敬的地步，造成這種情況的原因，一是因?yàn)榭婆e對(duì)人民思想觀念的影響，《儒林外史》中雖然不缺乏匡超人、杜少卿這樣真正淡泊名利之人，但是更多的還是像范進(jìn)、周進(jìn)這樣一心求取功名的書(shū)生，他們認(rèn)為中舉是光宗耀祖的大事，更可以有享受不盡的功名利祿，文中胡屠戶(hù)這樣一個(gè)只知道殺豬賣(mài)肉的屠夫都覺(jué)得中了舉的范進(jìn)是“天上下來(lái)的文曲星”，在中舉等于“富貴”這樣的觀念的影響下，大量文人為了中舉不擇手段，買(mǎi)官作弊、算字改命、扶乩請(qǐng)仙等，可以看出科舉大大地改變了人們的思想觀念，也加速了扶乩、堪輿等文化的盛行，從而也使科舉染上了神秘的色彩。二是文人自身的原因，從上面已經(jīng)知道了人們想中舉的癡狂程度，在這樣的環(huán)境下，那些幾年、十幾年，甚至是幾十年都沒(méi)有中舉的人變得精神空虛，思想扭曲，被科舉折磨的瘋了，就像《儒林外史》中的周進(jìn)母子，一個(gè)在聽(tīng)到周進(jìn)中舉后直接去世，一個(gè)發(fā)了瘋，被人打了一巴掌，將痰咳出來(lái)才恢復(fù)正常。在這種情況下文人不得不把中舉的希望寄托在別的方面，找一個(gè)精神寄托。

2.社會(huì)環(huán)境：催化與浸染

扶乩盛行的原因除了文人自身過(guò)度追求功名導(dǎo)致，也包括一定的社會(huì)原因。江南地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化繁榮，許多地方形成了“科舉文化圈”，所謂的科舉文化圈主要是由文廟、貢院和河房為中心，產(chǎn)生了一些獨(dú)特的地域文化景象。南京貢院是江蘇、安徽兩省學(xué)子參加鄉(xiāng)試的考場(chǎng)，文廟則是指祭祀孔圣人的，河房則是為外來(lái)名士和文人提供娛樂(lè)的場(chǎng)所。在《儒林外史》中沒(méi)有提到“文廟”，“貢院”提到過(guò)五次，河房則出現(xiàn)五十多次。河房是秦淮河旁依水而建的房子，可飽覽風(fēng)光，也可讓文人交際，小說(shuō)中南京文人的交際主要是以杜少卿河房為中心。這些獨(dú)特的文化現(xiàn)象又與科舉考試緊密聯(lián)系，所以很大程度上是由科舉催生出來(lái)的。中國(guó)古代有著強(qiáng)烈的“官本位”思想，這種思想延續(xù)幾千年，對(duì)人們的影響十分深刻，況且做官可以享受十分豐厚的俸祿，正所謂“十年清知府，萬(wàn)兩雪花銀”，這使許多人將“做官”作為自己畢生的追求，而明清時(shí)期做官的唯一途徑就是科舉考試，那文人就把科舉、做官、讀書(shū)相聯(lián)系起來(lái)，產(chǎn)生了“萬(wàn)般皆下品，唯有讀書(shū)高”的思想，但也幾乎讓所有人都做著“讀書(shū)做官，光耀門(mén)楣”的美夢(mèng)?！度辶滞馐贰分械暮缿?hù)對(duì)范進(jìn)的態(tài)度是有所轉(zhuǎn)變的，中舉前對(duì)范進(jìn)的態(tài)度十分的惡劣，哪怕范進(jìn)中了相公還是把范進(jìn)罵得狗血淋頭，但是中舉后便認(rèn)為范進(jìn)是“天上的文曲星”，對(duì)范進(jìn)的態(tài)度可謂是十分殷勤，還有其他許多不知道從哪里冒出來(lái)的人都趕著祝賀范進(jìn)，還有不知名的親戚投奔范進(jìn)，更有鄉(xiāng)紳、知縣來(lái)拜訪，還有送田送房的，而這樣的事情也并不是例外，周進(jìn)、荀玫等人中舉時(shí)也是這樣的盛況，可以窺見(jiàn)中舉之后不僅可以享受富貴，還可以做官，也能看出人們對(duì)舉人的尊敬，這樣思想的產(chǎn)生，是明清時(shí)期統(tǒng)治者為了鞏固自己的政治地位和為了更好地統(tǒng)治人們的思想，推出了只考八股文的科舉考試，這無(wú)疑是統(tǒng)治者最好的選擇。古代堪輿算命文化歷史悠久，在科舉出現(xiàn)前就有巨大的信服力，人們往往通過(guò)占卜的形式來(lái)進(jìn)行祭祀、農(nóng)桑之事，科舉出現(xiàn)后，扶乩等活動(dòng)更多的是被人們用來(lái)預(yù)測(cè)功名，這使得科舉帶上了強(qiáng)烈的迷信色彩。

（二）《儒林外史》中呈現(xiàn)的扶乩現(xiàn)象

《儒林外史》多次出現(xiàn)對(duì)扶乩的描寫(xiě)，其中筆墨渲染最多的事件就是第七回陳和甫替王惠、荀玫占卜仕途。吳敬梓借助扶乩這一活動(dòng)，在書(shū)中主要刻畫(huà)了二類(lèi)人物：一類(lèi)是惑于扶乩的士儒；一類(lèi)則是以扶乩為謀生手段的底層人民。第一類(lèi)的主要涉及的人物是王惠、荀玫、魯編修和馬二先生等人，他們對(duì)科舉和對(duì)名利的狂熱心理，使得他們無(wú)所不用其極，書(shū)中第一次描寫(xiě)扶乩是在第七回，陳禮請(qǐng)乩仙問(wèn)王荀二人的仕途，陳和甫寫(xiě)給王惠的乩詞，也在后文盡數(shù)吻合，但是吳敬梓對(duì)鬼神之事始終是理性的態(tài)度，便借四公子之口：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)。” ④這就是那扶乩的人一時(shí)動(dòng)乎其機(jī)。說(shuō)是有神仙，又說(shuō)有靈鬼的，都不相干。第二類(lèi)中最具代表性的是陳和甫和洪憨仙，要說(shuō)這陳和甫也是有點(diǎn)本事在身上的，能在官家、文人之間左右逢源，也讓一些人尊敬，可這洪憨仙就不一樣了，遇到馬二先生后去世，被其家屬揭露他如何坑蒙拐騙、迷惑世人，著實(shí)引人發(fā)笑，作者不僅讓他的兒子揭穿他，在后文中，又讓鳳四老爹提起，以此來(lái)警戒世人不要因困頓而走進(jìn)圈套。

正如紀(jì)昀在其書(shū)《閱微草堂筆記》中說(shuō)的那樣，“大抵幻術(shù)多手法捷巧，惟扶乩一事，則確有所憑附。然皆靈鬼之能文者耳。所稱(chēng)某神某仙，固屬假托” ⑤。

二、“末世論”背景下的科舉

（一）科舉加速扶乩“宗教化”

《儒林外史》中對(duì)扶乩場(chǎng)面的描寫(xiě)時(shí)，總會(huì)強(qiáng)調(diào)所請(qǐng)的神仙是文昌君、呂洞賓和玄天上帝等。那么，為何這些人物會(huì)與扶乩產(chǎn)生聯(lián)系呢？這和降筆經(jīng)卷的涌現(xiàn)有關(guān)。宋朝晚期虔心信仰文昌君的眾徒，作《梓潼帝君化書(shū)》⑥為其傳記。此書(shū)奠定可文昌在道士文人心中的地位，通過(guò)扶乩活動(dòng)傳達(dá)文昌的降諭，也被編為經(jīng)卷，其中影響最大的是《大洞仙經(jīng)》⑦和《玉皇經(jīng)》⑧，后者細(xì)致地討論了劫難來(lái)臨，如何在災(zāi)難中國(guó)泰民安，也承諾災(zāi)后重建道德秩序。早期道教宣傳末世言論，并通過(guò)扶乩降筆，示乩詞以解災(zāi)厄，說(shuō)道教借助扶乩興盛也不為過(guò)。這種末世論觀點(diǎn)的傳播，讓部分人們開(kāi)始相信“善者得見(jiàn)天日，惡者不見(jiàn)太平，信者得度末劫，不信喪命亡魂”。隨著“善惡因果，報(bào)應(yīng)不爽”思想的進(jìn)一步流傳，“文昌”“善書(shū)”“天”之間的聯(lián)系愈發(fā)緊密。到了清朝，這類(lèi)觀點(diǎn)已經(jīng)滲入到了國(guó)家祭祀之內(nèi)。在道教的發(fā)展過(guò)程中，扶乩一直扮演著重要的角色，統(tǒng)治者顯然也看到了道教思想對(duì)民眾思想的教化作用，大加提倡。但是隨著禮樂(lè)崩壞，統(tǒng)治者不得不采取其他的措施來(lái)加強(qiáng)統(tǒng)治，科舉制由此誕生。明清兩代，科舉制度的地位扶搖直上，但是文人們?cè)絹?lái)越感覺(jué)到思想上的禁錮和精神上的空虛。這時(shí)助道教興起，本就是占卜預(yù)測(cè)的扶乩又一次走入人們的視線。士人或向乩仙問(wèn)卜科舉試題、求解文本意義，或求乩仙提高自己的文采。但是中國(guó)古代時(shí)期一直尊儒家思想為正統(tǒng)，而儒學(xué)思想大多是要求以“理性和務(wù)實(shí)”的態(tài)度去對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)于鬼神之說(shuō)大多是回避的?？蓪?duì)于個(gè)人而言，總有迷茫困惑的時(shí)候，在這時(shí)儒家積極入世的觀點(diǎn)無(wú)法解決個(gè)人的精神困惑，也無(wú)法對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中遇到的問(wèn)題進(jìn)行解答，這時(shí)，宗教活動(dòng)便乘虛而入，扶乩、占卜、算命等活動(dòng)深深地吸引無(wú)助失意的文人，將情感寄托于宗教活動(dòng)中，或互相出對(duì)、或出題詠物抒情，或下棋、作畫(huà)、酬唱，或占卜仕途等。文人對(duì)扶乩等宗教活動(dòng)的態(tài)度是一個(gè)復(fù)雜且微妙的矛盾心理，他們一方面頑固的遵守儒家對(duì)待鬼神的傳統(tǒng)態(tài)度，一方面又企圖通過(guò)扶箕活動(dòng)來(lái)解讀自己的命運(yùn)和消解內(nèi)心的苦悶，可以說(shuō)科舉的強(qiáng)盛促進(jìn)了扶乩的發(fā)展，也讓道教更加重視扶乩的作用，進(jìn)一步加速了扶乩“宗教化”。

（二）扶乩成教化，興科舉

扶乩在明清時(shí)期在文人之中興盛流傳，同時(shí)也被民間宗教吸收利用，逐漸成為了宗教儀式的一種，這一現(xiàn)象也與科舉的推行不無(wú)關(guān)系。宋降以來(lái)，隨著儒家的宗法倫理精神在民間的進(jìn)一步深化，神靈、乩仙等也開(kāi)始變得家族化、地域化。然而，隨著儒學(xué)的下落和內(nèi)化，有著以“敬天法祖”為基礎(chǔ)的民間信仰的寺廟逐漸成為儒家思想核心的物質(zhì)載體，《儒林外史》中的虞博士、莊紹光和遲衡山等人想新建泰伯祠，也是想通過(guò)這樣的方式重新建立起完善的“禮”的體系。而統(tǒng)治者確實(shí)想通過(guò)限制做官的方法，來(lái)教化群眾。與占卜、風(fēng)水等有關(guān)的扶乩，也被一部分文人和官員所看重，并將“乩詞”看作是上天的旨意去選拔人才。所以本文認(rèn)為扶乩在一定程度上鞏固了科舉的地位。扶乩活動(dòng)之所以備受統(tǒng)治者的推崇，很大原因是因?yàn)樨涝~會(huì)宣揚(yáng)忠君思想，這對(duì)加強(qiáng)統(tǒng)治、引導(dǎo)世風(fēng)和道德教化具有重要的作用。明清時(shí)期傳統(tǒng)思想受到極大的沖擊，在好貨好色思潮和“童心說(shuō)”等思想的影響下，人們開(kāi)始放縱，這時(shí)候迫切地需要一種手段來(lái)使民眾的思想歸位，《閱微草堂筆記》⑨中，有一位叫馬振的，因畫(huà)淫畫(huà)而導(dǎo)致雙眼失明，在乩仙的指示下痛改前非，改畫(huà)其他后，眼疾被醫(yī)好了。文人把握民眾對(duì)宗教虔誠(chéng)信仰的心理，利用乩仙卜詞對(duì)民眾進(jìn)行道德教化，這樣一來(lái)也有利于加強(qiáng)對(duì)人民的統(tǒng)治。

三、科舉滅，湮滅扶乩之存

科舉加速了扶乩的發(fā)展，但是在一定程度上也加劇了扶乩的滅亡。隨著科舉制度的廢除，文人不能在通過(guò)科舉來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的抱負(fù)和擁有超出一般人的富貴和權(quán)力，加上清朝后期對(duì)扶乩活動(dòng)的打擊，文人漸漸地退出了扶乩活動(dòng)，可以說(shuō)扶乩成也科舉，敗也科舉。無(wú)論面相、扶乩、入夢(mèng)等具有神秘色彩的活動(dòng)是否有所依據(jù)來(lái)證明它們確實(shí)是有用的，都不能否認(rèn)這樣的文化對(duì)當(dāng)時(shí)人們的影響，《儒林外史》中有因?yàn)樗嗣嫦嗪镁徒弑M全力幫助人的潘保正，有為了找一塊堪輿好的地方安葬父母的余氏兄弟，也有一開(kāi)始地對(duì)人間確實(shí)有神仙深信不疑的馬二先生，還有因?yàn)樯朴诜鲐勒?qǐng)仙而名聲大噪的陳和甫，這些人或是為了自己能中舉，或是為了富貴，也就不難看出人們之所以將富貴名利之事寄于虛無(wú)縹緲的神仙身上是因?yàn)槭裁戳耍材芸闯隹婆e也更加加深了人們思想的封建和迷信程度，也加速了扶乩等文化的盛行。雖然吳敬梓在文中對(duì)這些文化進(jìn)行了毫不留情的批判，但是依舊淹沒(méi)在科舉制度的洪流中了。對(duì)于扶乩是否真正的具有預(yù)測(cè)未來(lái)的能力，許地山在《扶箕迷信的研究》⑩一書(shū)中說(shuō)道，“扶箕的生成實(shí)是由于心靈之暗示和術(shù)士之搗鬼而成的?！?/p>

四、結(jié)論

本文通過(guò)《儒林外史》中對(duì)扶乩的描寫(xiě)以及文中人物對(duì)扶乩的態(tài)度，歸納總結(jié)扶乩的產(chǎn)生和發(fā)展，扶乩盛行的原因，來(lái)探究扶乩與科舉之間的關(guān)系，進(jìn)一步了解科舉對(duì)扶乩的發(fā)展起到了正向的作用，而扶乩也在一定程度上鞏固了科舉的地位，雖然吳敬梓清醒地意識(shí)到科舉即為人們打開(kāi)了一條晉升之路，也讓多數(shù)人迷失自我、心理扭曲，但是文中王惠的乩詞無(wú)一不靈驗(yàn)，也側(cè)面說(shuō)明吳敬梓對(duì)扶乩的態(tài)度并不排斥，只是不相信神仙之術(shù)。

注釋?zhuān)?/p>

①②③④吳敬梓：《儒林外史》，人民出版社2020年版，第391頁(yè)，第58頁(yè)，第58頁(yè)，第79頁(yè)。

⑤⑨紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》，內(nèi)蒙古人民出版社2008年版，第157頁(yè)，第157頁(yè)。

⑥《梓潼帝君化書(shū)》簡(jiǎn)稱(chēng)《化書(shū)》，又稱(chēng)《文昌化書(shū)》，共四卷，系鸞壇降筆而成，收入《正統(tǒng)道藏》洞真部譜箓類(lèi)。

⑦大洞仙經(jīng)，道教書(shū)名，太上無(wú)極總真文昌大洞仙經(jīng)，簡(jiǎn)稱(chēng)《文昌大洞仙經(jīng)》。

⑧道教經(jīng)典，全稱(chēng)《高上玉皇本行集經(jīng)》，有3卷。

⑩許地山：《扶箕的迷信研究》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第115-116頁(yè)。

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