高 路

(江漢大學(xué) 武漢研究院，湖北 武漢 430056)

郭象、向秀對(duì)莊子的注解歷來被視為莊子注中的一大家，其注解里既有對(duì)莊子思想的闡釋，又夾雜了他們本人大量的發(fā)揮，因此后世有“莊子注郭象”之說。正因其發(fā)揮較多，其對(duì)莊子本義的闡釋正確與否的問題，一直也多有爭(zhēng)議。較大的爭(zhēng)議主要集中于他們對(duì)《逍遙游》和《齊物論》注釋的內(nèi)容，本文嘗試以《逍遙游》為主，分析郭象和向秀，特別是郭象，是如何對(duì)莊子本義進(jìn)行轉(zhuǎn)換的。郭象與向秀合撰的《莊子內(nèi)篇注》和郭象獨(dú)撰的《莊子注》里內(nèi)篇內(nèi)容基本相同，所以本文主要以郭象的獨(dú)撰本為研究對(duì)象。

一

從《逍遙游》開始，郭象對(duì)莊子原文處處進(jìn)行了顛覆慣常理解的闡釋。一般認(rèn)為，在《逍遙游》里，莊子首先是將“鯤鵬”作為超越世俗物累之人的象征，對(duì)應(yīng)后面的“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮”的“宋榮子”，并沿著這條“超越”的思路，進(jìn)一步引申出“御風(fēng)而行”的列子，直到可以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的“至人”“神人”。在這條線索上的鯤鵬、宋榮子、列子、圣人，是莊子要加以宣揚(yáng)的理想人生境界的象征，他們體現(xiàn)著從“超越”到“無待”的層層遞進(jìn)。而在另一條對(duì)立的線索上，則是由譏笑鯤鵬的學(xué)鳩、不知“大年”的“小年”、不知“大知”的“小知”和“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”組成，他們是與莊子所要宣揚(yáng)的“無待”境界相對(duì)立的人格象征?？墒窃诠蟮淖⑨尷?，他進(jìn)行了一系列完全相反的闡釋。這種反轉(zhuǎn)始于在“斥鴳笑大鵬”一事上所做的文章，這是非常聰明的一個(gè)發(fā)揮。他認(rèn)為寓言里的麻雀之笑對(duì)應(yīng)了后面的“宋榮子猶然笑之”，麻雀不羨慕大鵬，才是莊子所說的“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，進(jìn)一步認(rèn)定麻雀才是“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮”的“宋榮子精神”的寫照。于是，在他的論述里：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵1]5“大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。”[1]11按照他的道理，小麻雀和鯤鵬實(shí)則有同等的境界，都達(dá)到了自己的自由。

后世多有人認(rèn)為宋榮子的“笑”與麻雀之“笑”不可混為一談，若王先謙認(rèn)為莊子“借蜩、鳩之笑，為惠施寫照”[2]10-11，這就不可能和“宋榮子之笑”意義相同。劉武也辨析說：“斥鴳之笑，以小笑大；榮子之笑，以大笑小。前后映射，在有意無意之間?！盵3]374他們都認(rèn)為，麻雀的“笑”在莊子原文里是具有貶義的，宋榮子的“笑”才是要表達(dá)莊子本人理想的。

但郭象與向秀正是通過對(duì)“笑”所作的這一解釋，對(duì)莊子后文里的一系列文字都進(jìn)行了具有顛覆性的闡釋。莊子在介紹完了蜩鳩與鯤鵬的差別后，說了一句“之二蟲又何知”，后世普遍認(rèn)為此句帶有譏諷味道，其中的“二蟲”，當(dāng)是指“蜩與學(xué)鳩”。郭象卻說是指“鵬蜩”，將大鵬與蜩擺到了一個(gè)位置，還將“何知”解釋為：“夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意?！盵1]6也就是說，帶有嘲諷意味的“何知”反被郭象解釋為了自然的天性。沿著這一思路，他對(duì)后文的“小知不及大知，小年不及大年”里包含的貶義也一并進(jìn)行了消解，認(rèn)為這才是自得其性的表現(xiàn)。

后世同樣多有人反對(duì)此種解釋。明代高僧憨山釋德清認(rèn)為這一段的寓意本是：“謂世俗小見之人，不知圣人之大，猶二蟲之飛，搶榆枋則已極矣，故笑大鵬，要九萬里何為哉。此喻世人小知，取足一身口體而已，又何用圣人之大道為哉。”[4]14他說：“莊子立言本意，謂古今世人無一得逍遙者，但被一個(gè)血肉之軀、為我所累，故汲汲求功求名，苦了一生，曾無一息之快活；且只執(zhí)著形骸，此外更無別事，何曾知有大道哉。唯大而化之之圣人，忘我、忘功、忘名，超脫生死，而游大道之鄉(xiāng)，故得廣大逍遙自在，快樂無窮。此豈世之拘拘小知可能知哉！正若蜩鳩、斥鴳之笑鯤鵬也?！盵4]21清代俞樾認(rèn)為郭注：“此恐失之。二蟲當(dāng)謂蜩與學(xué)鳩。下文曰，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋是所謂不知者，謂小不足以知大也。然則此云之二蟲又何知，其謂蜩鳩二蟲明矣?！盵5]326“‘二蟲’即承上文蜩、鳩之笑而言，謂蜩、鳩至小，不足以知鵬之大也。郭注云‘二蟲謂鵬、蜩也’，失之?！盵6]9民國(guó)劉武也認(rèn)為“二蟲”系指“蜩與學(xué)鳩”，認(rèn)為莊子“借二蟲為下‘知效一官’等人及宋、列設(shè)喻，蓋同一不能逍遙也。文謂蜩、鳩二蟲以一時(shí)笑鵬之六月，以數(shù)仞笑鵬之九萬里，此由己小不知彼大，故下言‘小知不及大知’也”[3]370。這些學(xué)者堅(jiān)持“二蟲”是指“蜩與學(xué)鳩”，并堅(jiān)持“之二蟲又何知”“小知不及大知，小年不及大年”等話語(yǔ)里的否定性意味。

到了“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”一句時(shí)，莊子說了很重要的一句：“其自視也亦若此矣?！甭?lián)系上下文，“自視亦若此”是指前面提到的嘲笑鯤鵬的小麻雀，麻雀所自鳴得意的“我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也”正是莊子所譏諷的“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”。王先謙也在此句再次強(qiáng)調(diào)：“此謂斥鴳。方說到人，暗指惠施一輩人?！盵2]12阮毓崧在《莊子集注》里對(duì)“其自視也亦若此矣”的解釋也是：“言如斥鴳之自以為至，亦便是小不知大樣子?！盵7]35因此按照原文的意思，麻雀的自鳴得意、嘲笑鯤鵬，是一種需要被不斷超越的狹隘思維。但郭象卻在“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”后面注釋到“亦猶鳥之自得于一方也”[1]9。其顛覆的意義便凸顯了出來，因?yàn)榍拔乃褜⒙槿笜錇榭隙ǖ男蜗?，在此語(yǔ)境下，“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”是和小麻雀一樣安于所處、自適其性的人，不再是應(yīng)該被鄙夷的人格象征，莊子的否定性文字被他完全闡釋成了肯定性文字。而在“宋榮子猶然笑之”后面，郭象卻注釋道：“未能齊，故有笑?！盵1]9在前文，郭象本是借“宋榮子”來拔高麻雀，結(jié)果到了這里，宋榮子反而成為了未能達(dá)到逍遙齊物的被嘲諷的對(duì)象。那么到此郭象的解釋出現(xiàn)了一個(gè)雙重標(biāo)準(zhǔn)：如果說麻雀一類人嘲笑大鵬那樣的人，證明了麻雀的逍遙自由；而若是像大鵬一樣的宋榮子去嘲笑麻雀一樣的人，卻證明他們尚未達(dá)到逍遙齊物之境。也就是說，“以小笑大”有理，而“以大笑小”就該被諷刺。

于是，在郭象和向秀看來，麻雀?jìng)兊淖曾Q得意正是逍遙自由的表現(xiàn)，追求像鯤鵬一樣翱翔天仞卻是應(yīng)該被嘲諷的思想。莊子認(rèn)為只有打破“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”的心態(tài)，才能達(dá)到“無己、無功、無名”的境界，郭象和向秀卻等于在宣揚(yáng)“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”就是“無己、無功、無名”的圣人。在郭、向二人筆下，蜩與學(xué)鳩才是《逍遙游》中體現(xiàn)“逍遙”精神的寓意物。他們表面說鯤鵬和蜩鳩都有同等境界，其實(shí)按照他們的邏輯，蜩鳩的境界還高于大鵬。因?yàn)轹H鵬要積水、培風(fēng)，乃能翱翔九萬里，此為“有待”境界，蜩鳩和“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”無所追求，反而是達(dá)到了“無待”境界。郭象與向秀對(duì)于《逍遙游》主旨的概括主要集中在這句話：“小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[1]2認(rèn)為《逍遙游》就是宣揚(yáng)小大雖殊、各適其性的。他們二人對(duì)《逍遙游》主旨的這種理解，在后世引起了很多注釋莊子名家的非議。

東晉高僧支道林善談《莊子》，然其對(duì)郭、向二人對(duì)“逍遙”的理解卻不敢茍同。據(jù)《世說新語(yǔ)·文學(xué)》里記載：莊子逍遙篇，舊是難處；諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語(yǔ)，因及逍遙。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，后遂用支理。支道林曰：

“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營(yíng)生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪。物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！”[8]1

支道林反對(duì)郭、向二人將“自適其性”視為“逍遙”，便是認(rèn)為這只是在簡(jiǎn)單滿足個(gè)人的欲望，恰是莊子所反對(duì)的?！陡呱畟鳌酚涊d：支道林在白馬寺與劉系之等談《莊子》，“云：‘各適性以為逍遙?！菰唬骸蝗唬蜩?、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣！’”[9]

清代郭慶藩認(rèn)為：“天下篇莊子自言其道術(shù)充實(shí)不可以已，上與造物者游。首篇曰逍遙游者，莊子用其無端崖之詞以自喻也。注謂小大雖殊，逍遙一也，似失莊子之指?！盵8]2劉武也批評(píng)郭象的理解：“郭氏此說，自樹一義則可，若以之釋本篇，則失其旨矣。”他指出莊子在文中是：“由小以至大，由淺以及深，喻之以物，襯之以人，旁敲側(cè)擊，反托正喻，無非說明無為之道而已。郭氏乃謂大小雖殊，逍遙一也，按諸文旨，豈其然乎！”[3]364這便是認(rèn)為郭象將《逍遙游》中一條“超越”的線索給消泯了。

“此小大之辯也?！眲⑽湔J(rèn)為此句乃理解《逍遙游》全篇之關(guān)鍵：“鵬之與蜩、鶯，宋、列之與藐姑射，皆小大之辨也，而莊子所明者在大。蓋道之大者，至人、神人、圣人也。藐姑射，則至人、神人之實(shí)證也。故‘藐姑射’一段為本篇之主文，藐姑射神人則為本篇之主人。生物之鵬，無生物之冥靈大椿，人之彭祖、宋、列之屬，皆藐姑射之陪襯也；蜩、鶯也，菌、蟪也，藐姑射之反襯也。后段惠、莊之辯論，則‘大’字之余波，且藉以明無用之旨者也。如此讀本篇，則前后脈絡(luò)氣勢(shì)，皆成一串。郭象于此句，乃謂‘或翱翔天池，或畢志榆枋，各稱體而足’。繹其所言，是無分乎大小也，夫豈本篇之旨乎？”[3]374-375正是沿著“以大笑小”的批判思路，才能達(dá)到“逍遙之境”，而不是一開始就宣揚(yáng)“大小同一”。

當(dāng)代學(xué)者陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為鯤鵬才是寓托著莊子心目中的理想人格，麻雀只是拿來以喻世人之囿于短見，并和《秋水》相類比。在莊子原文里，小麻雀類似于外篇《秋水》里的河伯，大鵬為海若。河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己，這和《逍遙游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之間”，同樣表現(xiàn)了一種狹隘自大的自我中心主義，都是莊子所要批判的蚊虻之知[10]33-34。

二

然而，郭、向二人的這種闡釋仍然對(duì)后世影響很大，有不少學(xué)者也基本繼承了郭象的思路來理解莊子，比如宋代王雱就說：“適遠(yuǎn)者聚糧多，適近者聚糧少，此自然之理也。故鯤鵬之大，則飛必九萬里，蜩鶯之小，則飛不過榆枋，亦自然之理也。但能明其至理，而不以多少小大為累，則亦自足也?！盵11]155王夫之在對(duì)《逍遙游》的闡釋里說：“夫大非不能??；不能小者，勢(shì)使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也?！薄半m成乎勢(shì)，大之居然小也固然。”[12]495民國(guó)胡樸安在整體上闡發(fā)了郭象的逍遙理解，認(rèn)為：“大鵬與斥鷃，一各任其自然，別無希望，隨時(shí)隨地，都是快樂。”[13]總說4但在具體闡釋《逍遙游》時(shí)，認(rèn)為蜩與學(xué)鳩：“控地自樂，可謂逍遙矣。然以小自矜，而笑鵬鳥，非真逍遙也?！盵13]內(nèi)篇1也就是說，他認(rèn)為蜩與學(xué)鳩不羨大鵬、以搶榆枋而控于地為樂，并沒有錯(cuò)，錯(cuò)的是它們對(duì)大鵬的“笑”，這一“笑”說明它們有自矜之心，就喪失了逍遙真意，“相羨即不逍遙”[13]內(nèi)篇2，說明了它們還是那些“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”。

之所以后世仍然有很多人用郭象的闡釋來理解莊子，因?yàn)榫涂陀^而言，《莊子》全篇里確實(shí)是有郭象所說的那些思想的。莊子以鯤鵬作喻，也未嘗不是為了通過對(duì)世俗事物的一步步超越來達(dá)到“一死生、齊萬物”“小大雖殊，逍遙一也”境界的。在《齊物論》里最為集中表達(dá)了這種觀點(diǎn)，如“天下莫大于秋毫之末,而太山為小；莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一”等話語(yǔ)，都證明了他具有這些思想。但問題是《逍遙游》本身卻是在講“超越”，并非是馬上講“齊物”的。質(zhì)疑郭向注本的學(xué)者大都未否定在莊子思想中存在“小大雖殊，逍遙一也”的立意，只是認(rèn)為這并不是《逍遙游》要表達(dá)的意思。當(dāng)代學(xué)者鐘泰先生指出郭象的理解是：“以《齊物論》義作釋，非本篇之旨。本篇贊大而斥小。……安得謂以均異趣而無勝負(fù)于其間也。”[14]10張恒壽先生的概括：“自從郭象以來，多用《齊物論》的觀點(diǎn)解釋《逍遙游》的意思。認(rèn)為《逍遙游》不是講‘小知不及大知，小年不及大年’，而是說‘小大雖殊，逍遙一也’。也即是說《逍遙游》作者自己對(duì)于‘知效一官，行比一鄉(xiāng)’的批評(píng)，不是正意，而蜩與學(xué)鳩對(duì)大鵬的嘲笑，反而是正意。這是用《齊物論》的相對(duì)主義對(duì)《逍遙游》的曲解?！盵15]341-342

以《齊物論》的立意解釋《逍遙游》，的確可以基本概括郭象的注釋思路，但其實(shí)他對(duì)于《齊物論》的解釋也未必完全符合莊子本意。在對(duì)《齊物論》的注釋里，郭象也采用了和他注釋《逍遙游》十分類似的顛覆手段?！洱R物論》開篇就提到人籟、地籟、天籟，郭象卻將后文里“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹……”一段和“地籟”和“天籟”簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，認(rèn)為這都體現(xiàn)著自然之道。郭象說這一段都是在寫“天籟之無方”：“日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時(shí)俱往，何物萌之哉？自然而然耳?！盵1]28-29只要聯(lián)系上下文，就能發(fā)現(xiàn)莊子這一段話是認(rèn)為人心的“知”違反了“地籟”“天籟”的自然之道，“與接為構(gòu)，日以心斗”。并且在后文里莊子還說過“言非吹也”，這就是把人的“知”“言”和地籟天籟之“吹”相區(qū)分了。至于符合自然之道的人心，就是他在《齊物論》開頭所談的南郭子綦的境界，即“形如槁木、心若死灰”，達(dá)到“吾喪我”境界，而“大知閑閑，小知間間”這一段恰恰講的是人們過分用“知”喪失淳樸天性的現(xiàn)實(shí)，明明是帶有強(qiáng)烈批判態(tài)度的。

不僅如此，莊子在后面還寫道：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”對(duì)現(xiàn)實(shí)人心的批判態(tài)度表達(dá)得相當(dāng)明確?？上蛐愫凸髤s解讀為：“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！”“物各性然，又何物足悲哉！”“凡人未嘗以此為哀，則凡所哀者，不足哀也?！鼻f子所批判的“與物相刃相靡”等應(yīng)該“大哀”的現(xiàn)象，在郭象與向秀的注解里，都成為了自然天性，不足為哀。對(duì)于莊子的“隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無師乎？”這句名言的理解也是如此，莊子本是批判人們師心自用，妄生是非，郭象向秀又將“成心”說成是自然的本心，“人各自有師，故付之而自當(dāng)”[1]32。并且進(jìn)一步得出和稀泥的處事態(tài)度：既然人都有是非，各人的是非都有道理，所以“至人兩順之”[1]32。

釋德清說過對(duì)《齊物論》全篇的理解：“蓋籟者猶言機(jī)也。地籟，萬籟齊鳴。乃一氣之機(jī)，殊音眾響，而了無是非。人籟，比竹雖是人為，曲屈而無機(jī)心，故不必說。若天籟，乃人人說話，本出于天機(jī)之妙。但人多了一我見，而以機(jī)心為主宰，故不比地籟之風(fēng)吹。以此故有是非之相排。若是忘機(jī)之言。則無可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也?！盵4]39可見，“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”等內(nèi)容描述的正是充滿了機(jī)心、我見的人心，由于喪失了天機(jī)，才生出種種是非。向秀、郭象卻把這些和“地籟”“天籟”等同，完全歪曲了莊子的意思，可說比他們對(duì)《逍遙游》的曲解更為過分。

綜觀莊子在《逍遙游》和《齊物論》里的描寫手法，都是先鋪陳寓托自己理想的事物和現(xiàn)象，然后再寫出違反這種理想的事物和現(xiàn)象。如《逍遙游》先引出大鵬，之后引出與之對(duì)立的麻雀；《齊物論》先談三籟境界，之后再寫喪失了三籟境界的人心。這樣表達(dá)出自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判立場(chǎng)，批判就是一種超越，在超越中一步步展示著自己的終極理想。可是，在郭象與向秀的注解里，凡是莊子進(jìn)行批判的一些現(xiàn)象，都被解讀為物性自然；凡是莊子帶著否定態(tài)度展開的描述文字，他們都將其轉(zhuǎn)換為肯定性的理解；莊子帶著否定態(tài)度描述的人和物，他們都將其變成具有正面意義的人和物，這就將莊子哲學(xué)的批判性和超越性徹底消解掉了。這樣一種顛覆，如果僅僅只限于認(rèn)識(shí)自然界的生物，如大鵬、麻雀，當(dāng)然具有合理性，因?yàn)樽匀唤缟锎_實(shí)是各具其性的，無法強(qiáng)行消除差異，莊子本人也持這種看法。但是郭、向二人將這一認(rèn)識(shí)延伸到了社會(huì)層面，形成了一套政治倫理和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)產(chǎn)生一些復(fù)雜的后果。

三

人類社會(huì)和自然界一樣存在著各種差異，這些差異有的是自然條件形成的，有的卻是由于不合理制度造成的不平等，需要人們的奮斗去改變，如果都以安時(shí)處順的態(tài)度去對(duì)待，就會(huì)阻礙社會(huì)的進(jìn)步。在這一點(diǎn)上，莊子和郭象確實(shí)都有消極之處，但又有所不同。對(duì)于現(xiàn)實(shí)里無法抗拒的不合理現(xiàn)實(shí)，莊子只是出于無法改變才以“乘物以游心”“安時(shí)處順”的態(tài)度去對(duì)待，而郭象則是以主動(dòng)肯定的態(tài)度去接受這一切。唐君毅剖析過莊子與郭象的不同，指出：“托不得已者，知此中有不得已者在；‘致命’者，能知命而又能安命之結(jié)果。此托不得已而安命以致命，亦即‘德之至’。此中有既肯定命，而超越命之義在?！盵16]371這便是指出了莊子哲學(xué)的“不得已”背后的“超越”意味?！拔崛擞^莊子之于命，實(shí)遠(yuǎn)較郭象更能以一嚴(yán)肅之心情處之?！盵16]369他認(rèn)為莊子面對(duì)不可改變的命運(yùn)，“乃更以極嚴(yán)肅而超拔之心情出之”[16]370。而郭象面對(duì)命運(yùn)，則：“全然不關(guān)痛癢，惟務(wù)釋莊以就己意之浮泛語(yǔ)。”“凡莊子之言涉及性情處，郭注類以無情之言，輕描淡寫而過。”[16]370他說，郭象似乎真能達(dá)到莊子所羨慕的“與天地精神相往來”之境，這是由于他：“在生活上并不真求達(dá)此境界，亦并未正視此命之嚴(yán)肅性，……然人真欲在生活上求達(dá)此境界，亦未有可不轉(zhuǎn)而對(duì)此命之嚴(yán)肅性，先求正視者也。此亦即莊子之言此境界，雖似不如郭象之透徹而圓熟，而莊子之心情，在實(shí)際上又居子一更高之層面之理由?！盵16]371

郭象、向秀對(duì)莊子最大的顛覆，并不在于他們“小大雖殊，逍遙一也”的結(jié)論是否符合《莊子》本義，而在于他們抽掉了《莊子》的“超越”精神，也就等于消除了《莊子》里批判性的一面。莊子要打破束縛，實(shí)現(xiàn)人的自由，郭象卻認(rèn)為束縛就是自然，人們安于束縛就是各得其性。莊子的思想里固然有消極遁世的觀點(diǎn)，但其內(nèi)容里仍然包涵著對(duì)于社會(huì)不合理層面深刻而尖銳的批判，消極背后卻不乏澎湃激情和悲憤的吶喊，郭象、向秀卻只有對(duì)現(xiàn)狀的無條件承認(rèn)和屈服，以及主動(dòng)為不合理制度的辯護(hù)，這樣就將具有批判哲學(xué)性質(zhì)的莊子思想變成了一種完全為當(dāng)時(shí)的門閥士族階級(jí)服務(wù)的政治理論。

魏晉玄學(xué)在阮籍、嵇康時(shí)期，本來已經(jīng)發(fā)展出了“越名教而任自然”的思想，這種思想不僅更符合老莊哲學(xué)本義，而且具有反對(duì)等級(jí)社會(huì)、爭(zhēng)取人性解放的進(jìn)步意義。但是到了郭象、向秀這里，卻將老莊哲學(xué)闡釋成“名教即自然”的哲學(xué)，認(rèn)為森嚴(yán)的等級(jí)綱常都是合乎自然的，是不可逾越改變的。郭象宣揚(yáng)一切貴賤高下等級(jí)，都是“天理自然”，“天性所受”，人們也當(dāng)安于現(xiàn)狀，安于社會(huì)的不平等。奴隸當(dāng)安于當(dāng)奴隸，愚者當(dāng)安于自己的愚蠢，無知者也要安于自己的無知，一切都是自然，不可改變，實(shí)際上將老莊思想名教化、儒教化。郭象哲學(xué)思想的核心——“獨(dú)化論”也是和“名教即自然”聯(lián)系在一起的，他以為一切事物都是獨(dú)自生成變化的，“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”[1]138，名教等級(jí)也同樣是事物自動(dòng)生成的，因此是合乎自然的。這種“獨(dú)化論”看似認(rèn)為事物的形成、變化出自事物的內(nèi)因，其實(shí)認(rèn)為世界的秩序已經(jīng)被事物本身不可知的神秘力量所安排好，無法改變，所以實(shí)則和統(tǒng)治階級(jí)宣揚(yáng)的“天命論”“命定論”是一脈相承，并和自漢代興起的將等級(jí)綱常視作自然秩序的“天人合一”哲學(xué)、讖緯之學(xué)也具有某種思想上的聯(lián)系，這種“名教化的自然”和《莊子》一書里的“自然”實(shí)是大異其趣。后來到了禮教綱常大興之時(shí)的宋代，便有人拿莊子思想為禮教提供合理性，若賈善翔在《南華邈》里宣揚(yáng)：“天尊地卑，乾坤所以列位；君上臣下，貴賤所以崇班。天地均化于無心，君臣股肱于一體?！怂院咸斓刂家??！盵17]5“天者自然之稱也，運(yùn)者轉(zhuǎn)之不息也。天形左轉(zhuǎn)，日月右旋。日行遲，一歲一周天；月行疾，一月一周天。五緯經(jīng)天以迭行，四時(shí)代謝而成歲。誰(shuí)使之然哉，自然而然耳。大君受命亦復(fù)如之，……帝王既爾，人事亦然。此天之運(yùn)始也?！盵17]5-6認(rèn)為“天尊地卑”“帝王受命”的綱常秩序合乎天地自然之道，這正是繼承了郭象將“莊子名教化”的思路。

但更重要的是，“超越性”不僅是莊子的一種哲學(xué)精神，還是他的思想方法。林庚先生認(rèn)為：“莊子思想方法的特點(diǎn)是否定?！盵18]53張涅教授認(rèn)為莊子思想具有流變性特點(diǎn)，即處于不斷地發(fā)展變化中，并無最后結(jié)論，總是在不斷建構(gòu)，又不斷否定。那么這種流變性特點(diǎn)，恰恰就體現(xiàn)在《逍遙游》里的從小到大的層層遞進(jìn)，從鯤鵬、宋榮子、列子到“無待”的超越思路上。一般認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇七篇文章反映了莊子的一個(gè)完整的思想發(fā)展歷程，《逍遙游》是這個(gè)歷程的出發(fā)點(diǎn)，這就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，超越中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的批判精神。經(jīng)過了超越后，才能達(dá)到《齊物論》的境界。后面幾篇都是這種精神的發(fā)展和在現(xiàn)實(shí)里的運(yùn)用，莊子哲學(xué)的思想方法和精神正是蘊(yùn)含在他的思想過程中。如張涅教授指出，理解莊子內(nèi)篇思想的關(guān)鍵是：“在流變中，思想不是一種結(jié)論，只是一種動(dòng)態(tài)，表示一個(gè)過程。”[19]9那么，《逍遙游》的重點(diǎn)不在于它到底提出了一個(gè)什么樣的結(jié)論，而在于它展現(xiàn)了莊子的“超越性”的思想風(fēng)格和不斷否定的思想方式。由此我們也可以推斷出，所謂“無己、無名、無功”也不是指一種有待完成的、靜止的終極狀態(tài)，而是一種不斷否定既有狀態(tài)、不斷超越的精神運(yùn)動(dòng)，這是真正的“無待”，真正的“逍遙”。超越的精神涵蓋了七篇，也可以說不斷否定的精神涵蓋了七篇，莊子正是在超越和“否定”的思想運(yùn)動(dòng)中，才得出“萬物齊一”的結(jié)論。如果沒有了這個(gè)超越和“否定”的思想方法，那就是將萬物強(qiáng)行“齊一”，既失去了自然真意，在哲學(xué)上也是十分不智的。

在這個(gè)意義上，更能看出郭象的哲學(xué)思維是將既定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)視為已完成的、不需要超越的靜止?fàn)顟B(tài)，是完全和莊子相反的。他曲解《逍遙游》，曲解的主要不是莊子的具體結(jié)論，而是曲解了莊子的思想過程和思想方法。莊子的思想結(jié)論雖然也有“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”的意思，然而他是在對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了精神上的超越和思想上的批判后才達(dá)到萬物齊一、乘物游心境界的。而郭象是要人們一開始就不要求“超越”，要視“存在即合理”。但人們是否經(jīng)歷一個(gè)“超越”的運(yùn)動(dòng)來達(dá)到“逍遙齊物”境界，是大有不同的。經(jīng)歷了超越后的回歸現(xiàn)實(shí)，是主體精神經(jīng)過充分張揚(yáng)后的成熟，是進(jìn)行了一系列對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和思考后的智慧提升，是“看山還是山、看水還是水”的曠達(dá)圓融。只有經(jīng)歷了這個(gè)過程，人始能以此超脫的心態(tài)凌駕于現(xiàn)實(shí)之上。而未有進(jìn)行過超越運(yùn)動(dòng)的承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，是對(duì)現(xiàn)狀的無條件妥協(xié)，是對(duì)理性和自由精神的壓抑。抽掉了“超越”過程后直接得出的“小大雖殊，逍遙一也”的結(jié)論，貌似和莊子相同，其實(shí)精神內(nèi)涵已大相徑庭。莊子不斷建構(gòu)、不斷發(fā)展的思想方法，充滿著不斷求索的文化思維，能夠成為后人大膽懷疑、批判現(xiàn)實(shí)的思想資源，也能成為鼓舞人們不斷進(jìn)取、努力奮斗的精神動(dòng)力，而郭象用“自適其性”解釋《逍遙游》則消解了莊子不斷超越的哲學(xué)精神，只能成為消極無為、為維護(hù)現(xiàn)狀而教導(dǎo)人們進(jìn)行精神自慰的“心靈雞湯”式哲學(xué)。后世許多人指責(zé)老莊哲學(xué)造就了國(guó)人消極妥協(xié)、麻木不仁、茍且偷安、阿Q 精神等民族劣根性，導(dǎo)致了中華民族在近代的落后，這其實(shí)控訴的正是被郭象名教化的老莊哲學(xué)。

郭象對(duì)莊學(xué)的影響揭示出這樣一種現(xiàn)象：貌似具有相同結(jié)論的哲學(xué)理論卻可能具有完全不同的性質(zhì)。郭象的結(jié)論似乎并不違背莊子的觀點(diǎn)，可是否按照郭注去理解老莊哲學(xué)，卻能產(chǎn)生完全不同的社會(huì)后果。這隱隱在向人們傳遞著一個(gè)深刻的啟示：哲學(xué)理論最重要的可能不是它的結(jié)論，而是其思想過程。作者常常是在他的思想展開過程中，向人們展示著他的思想方法和整體精神，結(jié)論只是這種思想的外殼，真正的精華卻是在思想運(yùn)動(dòng)的過程中。