孫利天 韓濤澤

分析哲學(xué)是20世紀(jì)西方影響力最大的三個(gè)哲學(xué)流派(分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義)之一。盡管分析哲學(xué)的思潮在今天已經(jīng)消退,但它作為一種技術(shù)方法、研究方式和哲學(xué)風(fēng)格,對(duì)當(dāng)代哲學(xué)、語言學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和人工智能等領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響,因而有必要對(duì)這個(gè)曾風(fēng)靡一時(shí)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行回顧和反思。我們認(rèn)為,對(duì)一個(gè)哲學(xué)家的思想或一種哲學(xué)思潮進(jìn)行評(píng)價(jià),可以用“哲學(xué)史的坐標(biāo)系”來衡量,即將其放在哲學(xué)史的坐標(biāo)系中去定位,看它究竟給哲學(xué)史的發(fā)展增添了哪些新的東西。任何一種真正有影響力的哲學(xué)都不是憑空產(chǎn)生的,多少會(huì)受到作為批判對(duì)象的傳統(tǒng)哲學(xué)的影響、規(guī)范和制約,分析哲學(xué)也是如此。事實(shí)上,在20世紀(jì)初,由羅素和摩爾所領(lǐng)導(dǎo)的“分析的革命”就是以一種對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是黑格爾哲學(xué))的反叛出場的,也只有在哲學(xué)史的坐標(biāo)系中才能夠幫助我們更好地理解分析哲學(xué)究竟為什么會(huì)出現(xiàn),以及它與傳統(tǒng)哲學(xué)有著什么樣的關(guān)系。

從“世界觀哲學(xué)”到“邏輯哲學(xué)”

在19世紀(jì)七八十年代前后,恩格斯寫《反杜林論》和《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)有個(gè)看法,認(rèn)為馬克思的“歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué),正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。現(xiàn)在無論在哪一個(gè)領(lǐng)域,都不再是從頭腦中想出聯(lián)系,而是從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣,對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說,要是還留下什么的話,那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域:關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說,即邏輯和辯證法”。(1)《馬克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第312頁。也就是說,隨著唯物史觀的建立和自然科學(xué)的發(fā)展,那種用主觀臆想的聯(lián)系來填補(bǔ)科學(xué)空白,從而構(gòu)造一種“思辨哲學(xué)的世界觀”的做法已經(jīng)不必要了?！白匀豢茖W(xué)”和“人文社會(huì)科學(xué)”之間并非有不可逾越的鴻溝,而是有著共通的因素,能夠被勾連起來,形成一個(gè)統(tǒng)一的科學(xué)鏈條,從而為我們提供一個(gè)完整的“科學(xué)世界圖景”。如恩格斯所言,隨著現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的完善和發(fā)展,作為主觀臆想和抽象思辨的哲學(xué)失去了原有的避難所,能夠在科學(xué)時(shí)代存活下來的只剩下關(guān)于思維規(guī)律的“邏輯學(xué)”和“辯證法”了。恩格斯的這個(gè)論斷為我們理解從“世界觀哲學(xué)”到“邏輯哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向提供了一種富有預(yù)見的啟示。

不過,從19世紀(jì)70年代到現(xiàn)在大約150年過去了,關(guān)于思維規(guī)律的研究也已經(jīng)有了實(shí)證科學(xué)的參與。德國人馮特1879年在萊比錫大學(xué)創(chuàng)立第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室,標(biāo)志著現(xiàn)代心理學(xué)的誕生。這意味著,恩格斯作出上述論斷的時(shí)候,關(guān)于思維規(guī)律的研究也開始被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)擠占,現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)更是廣泛使用各種實(shí)證科學(xué)的手段來研究人類思維規(guī)律。例如國外盛行的認(rèn)知心理學(xué),可以大量介入人工智能技術(shù),利用計(jì)算機(jī)程序模擬、推導(dǎo)人類思維的機(jī)制和原理。那么,這是否意味著以“哲學(xué)的方式”研究人類思維規(guī)律的合法性和必要性已經(jīng)不存在了呢?或者說恩格斯的這個(gè)論斷是否已經(jīng)失效了呢?

我們的回答是“不”,科學(xué)的研究并不能完全取代哲學(xué)的工作。從根本上來說,“哲學(xué)”與“科學(xué)”的區(qū)分并非單純的“研究領(lǐng)域”的區(qū)分,而是一種“思維方式”的區(qū)分。在黑格爾看來,哲學(xué)是一種以思想為對(duì)象的“反思”。(2)參見[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館1980年版,第39頁。按照這種理解,現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)頂多是一種關(guān)于自然和社會(huì)的“一般的思想”,還不能稱之為哲學(xué)的“反思”?？茖W(xué)的思維建立在肯定思維與存在關(guān)系同一性的基礎(chǔ)之上,而哲學(xué)的思維恰恰要對(duì)科學(xué)活動(dòng)賴以進(jìn)行的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和前提進(jìn)行反思和批判,在此意義上,哲學(xué)又是一種“思想的前提批判”。海德格爾認(rèn)為,科學(xué)與真正的哲學(xué)思想之間具有一種“存在論差異”,前者是一種遺忘存在、對(duì)存在者領(lǐng)域進(jìn)行計(jì)算和擺置的“形而上學(xué)”,后者則是一種傾聽和通達(dá)存在的“沉思之思”。在維特根斯坦看來,哲學(xué)和自然科學(xué)的“方式”不同,哲學(xué)不同于自然科學(xué)的假說、命題和思想,它不是一種“理論學(xué)說”,而一種“活動(dòng)”——一種“對(duì)思想的邏輯澄清”。(3)[奧]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論及其他》,陳啟偉譯,商務(wù)印書館2014年版,第32頁。哲學(xué)活動(dòng)訴諸的腳手架是“邏輯”,作用的場域是一種邏輯性的“諸可能世界”;自然科學(xué)訴諸的腳手架是“經(jīng)驗(yàn)”,作用的場域是一種幾何—物理的“現(xiàn)實(shí)世界”,二者并不完全是一回事。所以維特根斯坦強(qiáng)調(diào),“一個(gè)邏輯命題不僅一定不能被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所駁倒,而且也一定不能被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)”。(4)[奧]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論及其他》,第80頁。基于此,我們有理由認(rèn)為,哲學(xué)與科學(xué)的思維方式或活動(dòng)方式之間存在著巨大差異,這就意味著,作為一種“哲學(xué)活動(dòng)”的邏輯哲學(xué),在現(xiàn)代科學(xué)昌明的時(shí)代仍有其自身存在的特殊性和必要性,并不能完全為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)的心理學(xué)研究所取代。

比恩格斯稍晚一些,現(xiàn)代分析哲學(xué)的鼻祖——弗雷格似乎也印證了恩格斯的觀點(diǎn),即哲學(xué)在當(dāng)代世界中作為一種邏輯哲學(xué)而存在。他一生致力于為數(shù)學(xué)建立堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ),創(chuàng)立了現(xiàn)代數(shù)理邏輯,同時(shí)將形式化的邏輯語言作為純粹哲學(xué)思想的語言。在他看來,“哲學(xué)的任務(wù)是通過揭示有關(guān)由于語言的用法常常幾乎是不可避免地形成的概念關(guān)系的假象,通過使思想擺脫只是語言表達(dá)工具的性質(zhì)才使它具有的那些東西,打破語詞對(duì)人類精神的統(tǒng)制”。(5)[德]弗雷格:《弗雷格哲學(xué)論著選輯》,王路譯,商務(wù)印書館1994年版,第4頁。為此,弗雷格創(chuàng)建了具有客觀性和普遍性的邏輯符號(hào)——概念文字作為純粹思想的精準(zhǔn)推演形式。這樣一來,哲學(xué)的表達(dá)也就擺脫了由日常語言造成的誤解和歧義,從而作為一種形式化的邏輯語言而存在。

弗雷格強(qiáng)調(diào)邏輯之于數(shù)學(xué)、哲學(xué)的基礎(chǔ)意義,意在反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的心理主義,反對(duì)約翰·穆勒那種將邏輯學(xué)作為心理學(xué)的一部分的觀點(diǎn)。他在《算術(shù)基礎(chǔ)》中明確指出:“要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西,主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)別開來。”(6)[德]弗雷格:《算術(shù)基礎(chǔ)——對(duì)于數(shù)這個(gè)概念的一種邏輯數(shù)學(xué)的研究》,王路譯,商務(wù)印書館1998年版,第8頁。在他看來,心理主義將人的表象能力——如感覺、意向、內(nèi)省等作為數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的基礎(chǔ)是靠不住的,因?yàn)樾睦碇髁x所訴諸的這種人的表象能力或生理機(jī)能具有私人性、主觀性、相對(duì)性,并不能反映具有客觀性、必然性、普遍性的數(shù)學(xué)和邏輯。他認(rèn)為數(shù)學(xué)、邏輯的客觀性并不能簡單地還原為一個(gè)心理或生理實(shí)體,也非建基于后天經(jīng)驗(yàn),而是“先驗(yàn)的”和“分析的”。胡塞爾起初也堅(jiān)持一種心理主義,但在受到弗雷格的批判之后,開始和弗雷格一起加入到反心理主義的陣營中。按照胡塞爾的看法,關(guān)于人類心理狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的心理學(xué)研究——特別是現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué),由于沒有經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的還原,本質(zhì)上不外乎一種對(duì)于世界實(shí)在性不加質(zhì)疑的樸素的“自然態(tài)度”,因而仍然是一種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的缺乏牢靠基礎(chǔ)的“不確定性理論”。盡管理由不同,但是他們都不約而同地揭示了心理主義的主觀性和相對(duì)性,這在一定意義上和恩格斯所批判的主觀臆想的世界觀哲學(xué)有著某種一致性,只不過在批判心理主義的唯心論同時(shí),又批判了現(xiàn)代心理學(xué)訴諸經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所帶來的某種自然主義局限。因此,無論是主觀臆想的思辨哲學(xué)的世界觀,還是經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的科學(xué)世界觀,都無法取代“邏輯哲學(xué)”之于人類思維研究的特殊意義,這也就意味著,從“世界觀哲學(xué)”到“邏輯哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向具有一定的合理性。

由弗雷格所開創(chuàng)的邏輯哲學(xué),為20世紀(jì)分析哲學(xué)奠定了重要基礎(chǔ)。在弗雷格之后,羅素明確提出“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”的看法,認(rèn)為真正的哲學(xué)問題都可以還原為邏輯問題。(7)參見[英]伯特蘭·羅素:《我們關(guān)于外間世界的知識(shí)——哲學(xué)上科學(xué)方法應(yīng)用的一個(gè)領(lǐng)域》,陳啟偉譯,上海譯文出版社2008年版,第21—40頁。羅素強(qiáng)調(diào)邏輯形式的重要性,認(rèn)為日常語言的表層語法形式和深層邏輯形式之間并非完全對(duì)應(yīng)一致。為防止日常語言的語法形式與邏輯形式不一致的缺陷和迷惑,羅素創(chuàng)造出一種理想的形式化的“邏輯語言”,構(gòu)建出一套數(shù)理邏輯系統(tǒng),并且特別強(qiáng)調(diào)這種數(shù)理邏輯之于哲學(xué)的重要性,認(rèn)為哲學(xué)也應(yīng)該像數(shù)學(xué)那樣,利用數(shù)理邏輯作為工具,對(duì)哲學(xué)命題進(jìn)行精確表述,在邏輯的地平線上構(gòu)建關(guān)于外部世界的知識(shí)大廈。弗雷格和羅素的這種邏輯思想對(duì)后來的分析哲學(xué)影響很大。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中提出一種“邏輯圖像論”,強(qiáng)調(diào)“邏輯形式”之于語言和世界的同構(gòu)意義,重視一種邏輯分析的方法,認(rèn)為日常語言的語法掩蓋了思想背后真實(shí)的邏輯形式,“哲學(xué)家的問題和命題大多是基于我們不了解我們的語言邏輯”。(8)[奧]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論及其他》,第24頁。卡爾那普則提出一切真正的知識(shí)體系都是用邏輯符號(hào)表達(dá)的,并且用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)審視哲學(xué)和駁斥形而上學(xué)。諸如此類,自弗雷格以來,邏輯哲學(xué)便在分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中扮演著尤為重要的角色,邏輯結(jié)構(gòu)不僅成為理解哲學(xué)、語言和世界的富有成效的模式,邏輯分析也成為哲學(xué)研究的一個(gè)重要任務(wù)和方法。(9)除了理想語言學(xué)派,事實(shí)上,日常語言學(xué)派也未完全脫離邏輯分析的影響,按照塞爾的觀點(diǎn),“弗雷格的邏輯分析技術(shù)被擴(kuò)大到把摩爾、維特根斯坦以及20世紀(jì)50年代在牛津繁榮起來的語言哲學(xué)學(xué)派所倡導(dǎo)的日常語言分析也包括在內(nèi)”,只不過其目的不是重構(gòu)日常語言,而是理解日常語言。參見陳波、江怡主編:《分析哲學(xué):回顧與反省》,中國人民大學(xué)出版社2018年版,第58頁。在此意義上,分析哲學(xué)又是一種“邏輯哲學(xué)”。

從“意識(shí)哲學(xué)”到“語言哲學(xué)”

我們知道,20世紀(jì)是“語言哲學(xué)的時(shí)代”,完成了西方哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論到語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?！胺治稣軐W(xué)”在某種意義上也被人們稱為“語言哲學(xué)”或“語言分析哲學(xué)”。就研究對(duì)象而言,分析哲學(xué)分析的主要是“語言”:理想語言學(xué)派較為重視高度形式化、技術(shù)化的邏輯語言,并以此構(gòu)造表層語言背后更為深層的本質(zhì)結(jié)構(gòu);日常語言學(xué)派則更為關(guān)注實(shí)際情境中自然語言細(xì)微精妙的用法?？梢哉f,離開了語言,分析哲學(xué)就無從下手。那么,由分析哲學(xué)的出場實(shí)現(xiàn)的這種語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向主要針對(duì)的是什么呢?

從哲學(xué)史的坐標(biāo)系來看,它針對(duì)的主要是傳統(tǒng)的“意識(shí)哲學(xué)”。在20世紀(jì)語言哲學(xué)之前的一個(gè)階段,哲學(xué)家們面對(duì)的主要是近代以來的認(rèn)識(shí)論問題,把古代哲學(xué)那種對(duì)世界本原的追問置換為對(duì)人的認(rèn)識(shí)何以可能的追問,因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)論反省的本體論是無效的。近代以來的認(rèn)識(shí)論問題由笛卡爾的“我思”奠基,開啟了一條主體性反思的哲學(xué)道路,這一進(jìn)程到胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)終結(jié)?？梢哉f,這一階段的整個(gè)哲學(xué)是一種以“我思”為基礎(chǔ)的意識(shí)哲學(xué)。按照馬克思、恩格斯的看法,哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題。在意識(shí)哲學(xué)視域之內(nèi),該問題表現(xiàn)為主體的內(nèi)在意識(shí)如何切中外部實(shí)在的問題,這一問題的全部奧秘不在于外部世界,而在于人的認(rèn)識(shí)機(jī)能——人的意識(shí)規(guī)律和原理。意識(shí)不是一個(gè)獨(dú)立存在物,而是“人的”意識(shí)。西方近代以來把“人”理解為“主體”,因此可以說,意識(shí)是主體的一種活動(dòng)能力,同時(shí)也可以說,主體之所以作為主體恰恰是因?yàn)榫哂幸庾R(shí)。以“我思”——“反思”為基礎(chǔ)的意識(shí)活動(dòng)是人的理性能力的表征,也是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)所在,所以也就不難理解休謨的《人性論》為什么絲毫沒有談及關(guān)于善惡的倫理道德,討論的都是認(rèn)識(shí)論問題了。其實(shí)質(zhì)就在于,按照休謨的理解,人性就是意識(shí)性,人區(qū)別于動(dòng)物就在于人有意識(shí),意識(shí)原理就是人性原理,把意識(shí)原理搞清楚了也就把人性原理搞清楚了。

意識(shí)哲學(xué)的核心范疇是“意識(shí)”(精神或觀念),而語言哲學(xué)的核心范疇是“語言”(邏輯或概念)。那么,意識(shí)哲學(xué)為什么要轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)呢?或者說,從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)是否具有某種合理性和必然性?我們認(rèn)為,語言哲學(xué)相比于意識(shí)哲學(xué)可能具有以下幾個(gè)方面的優(yōu)越性。

其一,意識(shí)是內(nèi)在的,語言是外在的。按照馬克思的說法:“意識(shí)并非一開始就是‘純粹的’意識(shí)。‘精神’從一開始就很倒霉,受到物質(zhì)的‘糾纏’,物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音,簡言之,即語言……也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第533頁。可以說,意識(shí)并不能離開語言存在,語言是意識(shí)的外在表現(xiàn)形式,語言相對(duì)于意識(shí)而言更加具有外在的物質(zhì)性、實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性。事實(shí)上,意識(shí)作為一種內(nèi)在的反思活動(dòng)很難被檢驗(yàn),更多是作為一種無法確證的黑箱狀態(tài),我們頂多是對(duì)其認(rèn)知機(jī)制進(jìn)行猜測和想象,很難有一個(gè)真切的透視和把握。而語言不論是作為口語還是作為文字都已經(jīng)有了物質(zhì)的外殼,有了穩(wěn)定的可以為人的表象能力(視、聽、說等)所把握的外在形式和結(jié)構(gòu)——聲音、文字、圖像等,正如西方現(xiàn)代語言學(xué)之父索緒爾所強(qiáng)調(diào)的,語言符號(hào)是一種可以捉摸的“實(shí)在的東西”,所以“這對(duì)于研究特別有利”。(11)[瑞士]費(fèi)爾迪南·德·索緒爾:《普通語言學(xué)教程》,高名凱譯,商務(wù)印書館1980年版,第37頁。

其二,意識(shí)是個(gè)體的(私人的),語言是公共的。近代以來笛卡爾的“我思”奠定了意識(shí)哲學(xué)的主體性基礎(chǔ),“我思”意味著作為反思的意識(shí)活動(dòng)的主體是“我”——一種個(gè)體。不少唯理論和經(jīng)驗(yàn)論者也都認(rèn)為一切或絕大多數(shù)意識(shí)屬性存在于心中,而非外物所具有。(12)參見江天驥:《從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)》,《哲學(xué)研究》2001年第1期。而心的承載者只能是個(gè)體,因此意識(shí)活動(dòng)只能是個(gè)體的。同時(shí),意識(shí)的內(nèi)在性和不可檢驗(yàn)性實(shí)質(zhì)上決定了它是一種私人性的思維或心理活動(dòng)。意識(shí)的這種私人性體現(xiàn)的是交往實(shí)踐的私人性的封閉社會(huì),與此相反,語言則具有一種公共性,在哈貝馬斯看來,語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)的是交往實(shí)踐的公共性的開放社會(huì)。與之類似,索緒爾也曾指出,語言是公共性、社會(huì)性的符號(hào)系統(tǒng)。(13)參見[瑞士]費(fèi)爾迪南·德·索緒爾:《普通語言學(xué)教程》,第32—36頁。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中強(qiáng)調(diào)得更為極端,認(rèn)為私人語言是不可能的,一切語言都是公共性的。

其三,意識(shí)是主觀的,語言是客觀的。意識(shí)的內(nèi)在性和私人性實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著意識(shí)的主觀性,是一種主觀的思維活動(dòng)和心理過程。意識(shí)哲學(xué)所追求的真理的普遍性、必然性和客觀性,實(shí)際上也離不開“主觀條件”,是一種“主觀性的客觀性”,康德就將這種知識(shí)的必然性建基于先驗(yàn)主體,胡塞爾則將其訴諸主體的本質(zhì)直觀?；蛘哒f,沒有“主觀條件”奠基的“客觀性”和“普遍性”的知識(shí)是不可能和無法想象的。所以也就不難理解哈貝馬斯等人把意識(shí)哲學(xué)明確地理解為一種主體哲學(xué),認(rèn)為從意識(shí)哲學(xué)到語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向使得“建構(gòu)世界的重任從先驗(yàn)主體性頭上轉(zhuǎn)移到語法結(jié)構(gòu)身上”。(14)[德]哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,曹衛(wèi)東、付德根譯,譯林出版社2012年版,第7頁。而語言顯然比意識(shí)更具客觀性,語言通過寫或者說一旦表達(dá)出來,作為一種物理的東西,就變成了一種客觀的存在。同時(shí),語言的語法結(jié)構(gòu)也是客觀的,因?yàn)椤罢Z法所表達(dá)的是一些公眾性的東西,找出其中的結(jié)構(gòu),無須考慮純粹的主觀性”。(15)[德]哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,第44頁。不僅如此,弗雷格等人對(duì)現(xiàn)代數(shù)理邏輯的發(fā)展也有助于“引導(dǎo)哲學(xué)進(jìn)入語法表達(dá)的公共客觀領(lǐng)域”,(16)[德]哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,第44頁。為語言哲學(xué)中形式化的人工語言構(gòu)建以及客觀化的語言分析提供了可能。

其四,如果說意識(shí)哲學(xué)代表了一種理論之于實(shí)踐的優(yōu)先性,語言哲學(xué)在某種意義上體現(xiàn)的則是實(shí)踐之于理論的優(yōu)先性。意識(shí)哲學(xué)秉承了亞里士多德以來對(duì)于“沉思的生活”的向往態(tài)度,體現(xiàn)的是一種理論之于實(shí)踐的優(yōu)先性,認(rèn)為理論可以具有對(duì)于實(shí)踐的獨(dú)立性和自足性,堅(jiān)持以一種純粹理論的方式來關(guān)照世界。這種理論之于實(shí)踐的優(yōu)先地位在馬克思那里開始轉(zhuǎn)變。哈貝馬斯認(rèn)為馬克思的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”使得瓦解、分化的形而上學(xué)和宗教世界“只有在生活世界的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)語境中還能組合起來,并恢復(fù)原有秩序”。(17)[德]哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,第49頁。而后期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾等人發(fā)現(xiàn)了語言不僅具有命題結(jié)構(gòu),還具有一種“以言行事”的功能。這種語言哲學(xué)的語用學(xué)、語境學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)槲覀兂ㄩ_了一個(gè)主體間交往實(shí)踐的多元化的“現(xiàn)實(shí)生活世界”,不僅擺脫了形式語義學(xué)先驗(yàn)語言規(guī)則系統(tǒng)的壓制,而且擺脫了意識(shí)哲學(xué)理論之于實(shí)踐的經(jīng)典優(yōu)先地位以及理論的普遍性和同一性霸權(quán),對(duì)于我們回歸一種“實(shí)踐交往生活”和“現(xiàn)實(shí)生活世界”具有重要意義。

概而言之,相對(duì)于意識(shí)的內(nèi)在性、私人性和主觀性,語言更具外在性、公共性和客觀性,這些特點(diǎn)使得研究語言相比研究意識(shí)更具方便性、科學(xué)性和可靠性。同時(shí),意識(shí)哲學(xué)體現(xiàn)的是傳統(tǒng)哲學(xué)中理論對(duì)實(shí)踐的霸權(quán)和壓制,而語言哲學(xué)彰顯的卻是后形而上學(xué)時(shí)代人們對(duì)理論形而上學(xué)專制的反叛,對(duì)意識(shí)哲學(xué)困境的超脫,以及對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的某種向往和回歸。這也就意味著,從意識(shí)哲學(xué)到語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的分析哲學(xué)革命蘊(yùn)含著某種程度的合理性和必然性。

從“體系哲學(xué)”到“分析哲學(xué)”

按照莫爾頓·懷特的看法,20世紀(jì)哲學(xué)是一個(gè)“分析的時(shí)代”,所謂“分析的時(shí)代”主要針對(duì)19世紀(jì)以黑格爾哲學(xué)為代表的“思想體系的時(shí)代”。(18)美國“新美世界文庫”上個(gè)世紀(jì)編了一套《導(dǎo)師哲學(xué)家叢刊》,在這套叢書中,中世紀(jì)的哲學(xué)為《信仰的時(shí)代》,文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)為《冒險(xiǎn)的時(shí)代》,17世紀(jì)哲學(xué)為《理性的時(shí)代》,18世紀(jì)哲學(xué)為《啟蒙的時(shí)代》,19世紀(jì)哲學(xué)為《思想體系的時(shí)代》,20世紀(jì)哲學(xué)為《分析的時(shí)代》(由莫爾頓·懷特編寫)。20世紀(jì)的一些重要哲學(xué)運(yùn)動(dòng)幾乎都反叛或攻擊過黑格爾形而上學(xué)的體系哲學(xué),分析哲學(xué)也是如此,摩爾和羅素駁斥新黑格爾主義的唯心論,早期維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義者反叛包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的全部形而上學(xué)等。盡管他們對(duì)于體系哲學(xué)的批判角度、風(fēng)格和立場不同,但是他們所做的工作依然有著某種相似性——都采用一種嚴(yán)格“分析”的技術(shù)和方法。

所謂“分析”,可以說是一種分解和拆卸,即“把一個(gè)總體或整體拆分為相互孤立的部分”,(19)陳波、江怡主編:《分析哲學(xué):回顧與反省》,第21頁。這也就意味著,相對(duì)于注重總體和整體的體系哲學(xué)而言,分析哲學(xué)是一種“零敲碎打的研究方式”。在這其中,一部分哲學(xué)家(如羅素、前期維特根斯坦、邏輯實(shí)證主義等理想語言學(xué)派)更注重一種人工語言的邏輯分析;另一部分哲學(xué)家(如摩爾、后期維特根斯坦、賴爾、奧斯汀、斯特勞森、塞爾等日常語言學(xué)派)則更注重日常語言或自然語言的概念分析,兩條進(jìn)路之間雖然在研究任務(wù)、理念和傾向上有一定區(qū)別,但都未脫離一種“分析”的哲學(xué)方法:邏輯分析或語言(概念)分析。他們大多反對(duì)構(gòu)建一種宏通的理論體系,倡導(dǎo)通過邏輯和語言符號(hào)工具對(duì)哲學(xué)進(jìn)行分析,對(duì)命題和思想進(jìn)行澄清,從而消解哲學(xué)問題或取消形而上學(xué)。

摩爾和羅素作為分析哲學(xué)的早期代表人物,起初都受到以布拉德雷和麥克塔加特為代表的英國新黑格爾主義的影響,后來走向與之決裂。摩爾雖然在受到羅素的影響后才開始接觸哲學(xué),但是他的哲學(xué)研究卻對(duì)羅素影響很大,特別是1903年發(fā)表的《駁唯心論》一文。摩爾在該文中駁斥了黑格爾式的唯心論,他沒有像黑格爾那樣去構(gòu)建一個(gè)宏大的哲學(xué)體系,而是訴諸一種瑣碎命題的分析來進(jìn)行哲學(xué)研究。他分析了作為唯心主義理論體系的基礎(chǔ)命題“存在就是被感知”,斷定該命題是自相矛盾的。我們知道,唯心主義者認(rèn)為“存在就是被感知”可以普遍必然地適用一切實(shí)在,同時(shí)又不是空洞的同義反復(fù),而是表達(dá)了關(guān)于實(shí)在的某種新知識(shí)。然而,在摩爾看來,當(dāng)人們說“存在就是被感知”的時(shí)候就是否認(rèn)“存在”可以離開“被感知”,也就假定了“存在”與“被感知”有某種區(qū)別,否則就是一種同義反復(fù)了;但當(dāng)就“存在”與“被感知”有某種“必然的聯(lián)系”而言,二者又只能是同一的或同義反復(fù)的。因此,“存在就是被感知”這一命題實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)自相矛盾的必然綜合命題,整個(gè)唯心主義理論體系建立在了一個(gè)邏輯悖謬的基礎(chǔ)上,因而是不可靠的。通過對(duì)唯心主義的批判,摩爾一方面打消了英國當(dāng)時(shí)新黑格爾主義者構(gòu)建關(guān)于實(shí)在的形而上學(xué)理論體系的企圖;另一方面,他提供了一種令人耳目一新的對(duì)瑣碎命題進(jìn)行“零敲碎打式的分析”的哲學(xué)研究方法,對(duì)當(dāng)代英國哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而持久的影響。(20)參見[美]麥克斯韋·約翰·查爾斯沃斯:《哲學(xué)的還原——哲學(xué)與語言分析》,田曉春譯,四川人民出版社1987年版,第74頁。

羅素也明確強(qiáng)調(diào)自己的哲學(xué)具有“分析”的性質(zhì),他指出,“自從我放棄了康德和黑格爾的哲學(xué)以后,我一直是用分析的方法來尋求哲學(xué)問題的解決”。(21)[英]伯特蘭·羅素:《我的哲學(xué)的發(fā)展》,溫錫增譯,商務(wù)印書館2009年版,第6頁。在羅素看來,很多哲學(xué)問題是由于語言的語法和句法形式的迷惑性遮蔽了其內(nèi)在深層的“邏輯形式”,從而導(dǎo)致一種“虛偽的形而上學(xué)”。為了防止語言的語法形式和邏輯形式的混淆以及虛幻哲學(xué)和形而上學(xué)問題的產(chǎn)生,他提出了“類型論”“摹狀詞理論”等哲學(xué)分析理論。特別是摹狀詞理論,成為分析哲學(xué)史上的經(jīng)典分析方法。在摹狀詞理論這面“照妖鏡”的“透視”下,很多形而上學(xué)的思想混亂就會(huì)迎刃而解。例如關(guān)于“存在”的問題,有一個(gè)非存在悖論的案例“金山不存在”,現(xiàn)實(shí)世界中并沒有金山存在,但是按照西語的主系表結(jié)構(gòu),“金山”作為一個(gè)“主詞”總是指稱著一個(gè)實(shí)在的“對(duì)象”,也就意味著金山是存在的,由此就產(chǎn)生了一種邏輯悖謬。羅素的解決方案是將這種含有指稱性主詞的語句轉(zhuǎn)換成一種命題函項(xiàng),“金山不存在”可以轉(zhuǎn)換為:沒有一個(gè)X,這個(gè)X是山,而且是金子做的。這樣一來,虛假性指稱的主詞就變成了一種性質(zhì)集合的語句,邏輯上的矛盾也就消解了;同時(shí)諸如“存在”(在語句中作為一個(gè)似是而非的謂詞)這種虛假形而上學(xué)的思想混亂也隨著哲學(xué)的分析一并被清除掉了。后來羅素還試圖構(gòu)建一種“普通語言的改造計(jì)劃”,構(gòu)建一種理想的人工語言,這種語言的語法形式完全合乎其邏輯形式,運(yùn)用這種語言便不會(huì)導(dǎo)致邏輯悖論和虛假的形而上學(xué)推論。羅素的這些分析思想和方法對(duì)于哲學(xué)和形而上學(xué)問題的清除都起了某種示范性作用,對(duì)于后來分析哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

早期維特根斯坦盡管沒有繼承羅素這種極端的“普通語言改造計(jì)劃”和對(duì)于語言的徹底“立法”,但他仍將哲學(xué)的任務(wù)理解為一種“語言的邏輯澄清”活動(dòng),而非構(gòu)建一種形而上學(xué)理論體系。在《邏輯哲學(xué)論》當(dāng)中,維特根斯坦肯定了羅素關(guān)于命題表面的邏輯形式并非真正的邏輯形式的思想,認(rèn)為全部的哲學(xué)和形而上學(xué)問題是“由于誤解我們的語言的邏輯而提出來的”,(22)[奧]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論及其他》,第5頁。或者說是由對(duì)命題的表層語法形式和深層邏輯形式的混淆所導(dǎo)致的。在日常語言中,這種誤解和混淆比比皆是,例如,我們經(jīng)常會(huì)認(rèn)為“我存在”和“我走”具有相同的語法結(jié)構(gòu),進(jìn)而將“存在”和“走”作為相同邏輯類型的謂詞,進(jìn)而可能導(dǎo)致關(guān)于“存在”的哲學(xué)困惑。維特根斯坦肯定了弗雷格和羅素構(gòu)建的現(xiàn)代數(shù)理邏輯符號(hào)系統(tǒng)對(duì)于命題澄清的積極意義,但認(rèn)為僅此還不夠,他強(qiáng)調(diào)還需要為語言的表達(dá)劃定一個(gè)界限。正確的哲學(xué)做法是區(qū)分“可說的東西”和“不可說的東西”,對(duì)于可說的東西——例如自然科學(xué)命題——要清楚地表達(dá),而對(duì)于不可說的東西則要保持沉默,這樣就不會(huì)產(chǎn)生無意義的形而上學(xué)命題了。

邏輯實(shí)證主義者繼承和發(fā)展了早期維特根斯坦對(duì)于命題的邏輯分析及其反形而上學(xué)的思想,其代表人物卡爾納普鮮明地主張“通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)”。(23)[美]卡爾納普:《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》,羅達(dá)仁譯,陳波、韓林合主編:《邏輯與語言:分析哲學(xué)經(jīng)典文選》,東方出版社2005年版,第248—272頁?？柤{普認(rèn)為,形而上學(xué)命題本質(zhì)上是一種無意義的“假陳述”。要么這種陳述使用的形而上學(xué)術(shù)語(“本原”“無限”“絕對(duì)”等)是一種無實(shí)際指稱意義的詞;要么這種陳述雖然使用的是有意義的詞,但卻是一種違背邏輯句法的無意義的組合,這種組合既不產(chǎn)生分析陳述,也不產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)陳述,例如“愷撒是一個(gè)質(zhì)數(shù)”。可以說,包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)形而上學(xué)幾乎都沒有脫離這兩種情況,因而必然導(dǎo)致一種無意義的假陳述。和前期維特根斯坦、石里克等類似,卡爾納普認(rèn)為,哲學(xué)的工作是一種“邏輯分析”,而不是構(gòu)建某種形而上學(xué)理論體系。這種“邏輯分析”的哲學(xué)工作,其消極意義是清除全部的形而上學(xué),積極意義則是澄清有意義的命題,為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和數(shù)學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ)。

后期維特根斯坦相比前期維特根斯坦、羅素以及邏輯實(shí)證主義者的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變,就是更為注重日常語言(或自然語言)實(shí)際的“語用”分析,而非理想語言抽象化的命題“語義”分析。他認(rèn)為日常語言作為一種未被邏輯—數(shù)學(xué)干涉的原始語言,其自身是完善和有意義的,無須像羅素主張的那樣進(jìn)行人工的改造?！耙粋€(gè)語詞的意義就是其在語言中的用法”,(24)[奧]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,韓林合譯,商務(wù)印書館2013年版,第39頁。由于這種語詞的使用可能牽涉多種多樣的“語境”,因而語詞的意義也是多樣的,并非一成不變的。維特根斯坦把語言的使用活動(dòng)稱為“語言游戲”,和理想語言類似,日常語言也有其自身的規(guī)則,那就是“語言游戲的規(guī)則”,只不過不同于理想語言具有同質(zhì)性的“邏輯形式”,日常語言的規(guī)則是多種多樣的,不同語言游戲之間只有“家族相似性”而沒有“本質(zhì)的共同性”。(25)參見[奧]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,第57—59頁。在維特根斯坦看來,形而上學(xué)的困惑主要來自人們對(duì)于語言實(shí)際用法的干涉和扭曲,盲目追求語詞意義的嚴(yán)格性、普遍性和確定性,陷入一種絕對(duì)主義當(dāng)中,因而只有回歸語言的本來用法,尊重日常語言用法的相對(duì)性和多樣性,放棄一種本質(zhì)主義的追求,才能從根本上消解形而上學(xué)。

日常語言學(xué)派對(duì)后期維特根斯坦的諸多思想予以繼承和發(fā)展。他們對(duì)于理想語言學(xué)派那種基于數(shù)理邏輯符號(hào)系統(tǒng)的邏輯分析和形式語義分析給予批判,更為強(qiáng)調(diào)日常語言的作用和意義,重視語言使用者的意愿、心理和語境,而非拘泥于語言自身的邏輯結(jié)構(gòu)。賴爾作為牛津日常語言學(xué)派的創(chuàng)始人,提出哲學(xué)的任務(wù)在于日常語言分析,從語言形式中發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤論題的根源,從而消除哲學(xué)或形而上學(xué)困惑。奧斯汀創(chuàng)立了一種言語行為理論,闡述了語言與人類行動(dòng)的關(guān)聯(lián)。他早期將話語分為“記述式”和“完成行為式”兩種類型,后期放棄了該區(qū)分,構(gòu)建起包括“以言表意”“以言行事”“以言取效”在內(nèi)的言語行為理論。塞爾繼承并發(fā)展了這種言語行為理論,特別是對(duì)“以言行事的行為”做了進(jìn)一步的分析和研究,這些都對(duì)語用學(xué)研究具有重要影響。值得一提的是,日常語言學(xué)派對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度相對(duì)理想語言學(xué)派更為溫和一些。例如,威斯頓認(rèn)為,形而上學(xué)悖論一方面具有錯(cuò)誤性,另一方面也具有啟迪性,它作為一種“語言洞察力的表現(xiàn)”,對(duì)于“獲取關(guān)于我們語言和世界結(jié)構(gòu)的知識(shí)來說似乎是近乎不可避免的甚至是近乎必然的”。(26)[美]麥克斯韋·約翰·查爾斯沃斯:《哲學(xué)的還原——哲學(xué)與語言分析》,第260—261頁。斯特勞森則反對(duì)以往分析哲學(xué)家一概拒斥形而上學(xué)的態(tài)度,認(rèn)為形而上學(xué)在歷史上也具有積極意義,因而提倡一種“描述的形而上學(xué)”,對(duì)諸如個(gè)人、物質(zhì)客體等最普遍的結(jié)構(gòu)性概念進(jìn)行一種“關(guān)聯(lián)的分析”。

日常語言學(xué)派的這些變化在某種意義上反映了他們對(duì)于理想語言學(xué)派抽象化的邏輯形式分析以及對(duì)極端反形而上學(xué)的“矯正”。這一方面意味著日常語言學(xué)派的語用和語境分析對(duì)于“現(xiàn)實(shí)生活世界”的回歸,另一方面也意味著分析哲學(xué)對(duì)于形而上學(xué)的一種“合理的反叛”可能在于對(duì)其存在的某種邏輯環(huán)節(jié)的不嚴(yán)謹(jǐn)性、語言表達(dá)的不精確性、理論思辨的跳躍性以及脫離經(jīng)驗(yàn)的抽象性的“治療”和“修正”,而非極端的全盤式否棄。但無論是理想語言學(xué)派抑或日常語言學(xué)派,在一定程度上,都未脫離一種“零敲碎打的哲學(xué)分析方法”,也未完全脫離反形而上學(xué)的基本立場。(27)哈克認(rèn)為,牛津的分析哲學(xué)家雖然不像維也納學(xué)派那般在討伐形而上學(xué)時(shí)保持熱忱的態(tài)度,但也并不比他們對(duì)待形而上學(xué)抱有更多的同情,并且指出斯特勞森復(fù)興的只是傳統(tǒng)的形而上學(xué)用語,而非根本的形而上學(xué)精神。參見陳波、江怡主編:《分析哲學(xué):回顧與反省》,第38頁。國內(nèi)學(xué)者涂紀(jì)亮認(rèn)為,和邏輯實(shí)證主義一樣,日常語言學(xué)派從根本上來說,并未完全脫離反形而上學(xué)這個(gè)傳統(tǒng)立場。參見涂紀(jì)亮:《分析哲學(xué)及其在美國的發(fā)展》,武漢大學(xué)出版社2007年版,第465頁。

結(jié) 語

從哲學(xué)史的坐標(biāo)系來看,20世紀(jì)分析的哲學(xué)革命主要反叛的是傳統(tǒng)的“世界觀哲學(xué)”“意識(shí)哲學(xué)”“體系哲學(xué)”,完成了從“世界觀哲學(xué)”到“邏輯哲學(xué)”,從“意識(shí)哲學(xué)”到“語言哲學(xué)”,以及從“體系哲學(xué)”到“分析哲學(xué)”的范式轉(zhuǎn)換。出于論說的清晰和方便,我們對(duì)這三個(gè)過程分別給予了闡述。但是需要注意的是,這三個(gè)過程并非彼此割裂和嚴(yán)格區(qū)分,而是互相交織在一起,共同構(gòu)成了分析哲學(xué)思潮的豐富內(nèi)涵。因此,當(dāng)人們對(duì)“分析哲學(xué)”還冠以“邏輯哲學(xué)”“語言哲學(xué)”等稱謂的時(shí)候,絕不是隨意的或偶然的,這種不同的稱謂恰恰展現(xiàn)了分析哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)不同維度的反叛和超越。只不過,一種合理的反叛和超越可能更多是作為對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“治療”和“矯正”,而非極端的“一概拒斥”。事實(shí)上,分析哲學(xué)在今天仍然發(fā)揮重要影響,但它更多是作為一種分析的“技術(shù)”和“方法”,而非作為一種替代傳統(tǒng)哲學(xué)的“理論學(xué)說”。(28)在N.雷謝爾看來:“作為一種學(xué)說綱領(lǐng),分析哲學(xué)已算是一條死胡同,是一次失敗。而作為一種方法論資源,它已被證明是無限豐饒和多產(chǎn)的,并且在當(dāng)代哲學(xué)的每一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)都可以感受到它的有益影響?！眳⒁婈惒ā⒔骶?《分析哲學(xué):回顧與反省》,第120頁。或者說,分析哲學(xué)仍有其自身的“限度”,這也就意味著,傳統(tǒng)哲學(xué)在某種意義上只能被“治療”和“矯正”,而無法被“全盤否棄”。