王淑芹

學(xué)科是人類(lèi)對(duì)自然、社會(huì)和人自身理性認(rèn)識(shí)而形成的不同知識(shí)體系的具體科目和分支。人類(lèi)按照一定的研究對(duì)象和功能屬性進(jìn)行學(xué)科分類(lèi)后,學(xué)科建設(shè)就成為不同門(mén)類(lèi)學(xué)科發(fā)展的客觀要求。學(xué)科建設(shè)在本質(zhì)上是學(xué)科理論體系與話(huà)語(yǔ)體系同構(gòu)的過(guò)程。具而言之,學(xué)科建設(shè)既需要人們?cè)诓粩嗌罨瘜W(xué)科理論認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,精準(zhǔn)凝煉概念,提出新術(shù)語(yǔ)、新命題,科學(xué)闡釋原理,使學(xué)科理論更加豐富、科學(xué)以及體系結(jié)構(gòu)更加完整,也需要運(yùn)用特定的語(yǔ)言表達(dá)形式,形成富于學(xué)科特色的話(huà)語(yǔ)體系。通觀新中國(guó)成立后我國(guó)倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)歷程,總體上比較偏重學(xué)科結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、理論的闡釋,話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)的自覺(jué)意識(shí)不強(qiáng)、功力不足。新時(shí)代加強(qiáng)中國(guó)特色倫理學(xué)學(xué)科建設(shè),需要處理好學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建的普遍性與特殊性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、實(shí)然與應(yīng)然、全球化與本土化的關(guān)系,堅(jiān)持“四個(gè)統(tǒng)一”的原則,使話(huà)語(yǔ)表達(dá)契合理論內(nèi)容且體現(xiàn)中國(guó)道德文化元素。

一、 堅(jiān)持普遍性與特殊性相統(tǒng)一的原則

人的社會(huì)性存在方式?jīng)Q定了人際思想交流的必然性。人類(lèi)對(duì)各種事物的感覺(jué)認(rèn)識(shí)和理性思維所形成的看法意見(jiàn)、思想觀念等,需要通過(guò)話(huà)語(yǔ)或其他形式表達(dá)出來(lái)。人的話(huà)語(yǔ)表達(dá)依賴(lài)于語(yǔ)言文字。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出:“語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史;語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！?1)《馬克思恩格斯選集》(第1卷),北京:人民出版社,2012年,第161頁(yè)。人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有理性和思想,人的活動(dòng)具有意識(shí)和自覺(jué)性,而語(yǔ)言恰是人類(lèi)傳遞信息、相互交流的特有工具,是不同國(guó)家和民族發(fā)明創(chuàng)造的思想交流符號(hào),而話(huà)語(yǔ)是人們運(yùn)用不同的語(yǔ)言文字、修辭手法、語(yǔ)法規(guī)則等,以語(yǔ)言為媒介表明立場(chǎng)、態(tài)度、意見(jiàn)、觀點(diǎn)、思想或闡釋一定的理論等。西方近代哲學(xué)家洛克和休謨?cè)谔接懭祟?lèi)知識(shí)起源時(shí)都認(rèn)為,“詞語(yǔ)代表觀念”,(2)葉秀山、王樹(shù)人總主編:《西方哲學(xué)史》(第4卷),南京:鳳凰出版社、江蘇人民出版社,2004年,第422頁(yè)。即是說(shuō),社會(huì)成員在交往中,都是用詞語(yǔ)表達(dá)自己的立場(chǎng)、態(tài)度、想法和見(jiàn)解的。人們表達(dá)思想觀念而形成的話(huà)語(yǔ)體系,“不僅是語(yǔ)言符號(hào)體系,更是言語(yǔ)內(nèi)容和理論知識(shí)體系。”(3)郭湛、桑明旭:《話(huà)語(yǔ)體系的本質(zhì)屬性、發(fā)展趨勢(shì)與內(nèi)在張力——兼論哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)的立場(chǎng)和原則》,《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。一言以蔽之,話(huà)語(yǔ)體系是人們之間進(jìn)行思想交流和學(xué)科理論概括的工具。學(xué)科作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果而形成的專(zhuān)門(mén)性知識(shí)體系,需要通過(guò)一定的話(huà)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)。從這個(gè)意義上說(shuō),學(xué)科建設(shè)的任務(wù),不只是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題,在科學(xué)探索中尋求真知和獲得真理,不斷完善學(xué)科知識(shí)體系,促進(jìn)學(xué)科理論的發(fā)展,而且也需要運(yùn)用恰當(dāng)?shù)脑?huà)語(yǔ)表達(dá)方式,闡釋好相關(guān)術(shù)語(yǔ)和理論,構(gòu)建特定學(xué)科的話(huà)語(yǔ)體系。

學(xué)科的話(huà)語(yǔ)體系建設(shè),既有共性也有個(gè)性。倫理學(xué)作為哲學(xué)的分支,其學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)首先需要遵循所有學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)的普遍規(guī)則要求。一切學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系建設(shè),都需要遵守兩大基本原則。一是學(xué)科話(huà)語(yǔ)表達(dá)在形式上,要合乎特定語(yǔ)言文字的一般規(guī)范要求。眾所周知,語(yǔ)言具有語(yǔ)音、語(yǔ)法和詞匯三大要素,語(yǔ)言使用有明確的規(guī)則要求。這就預(yù)示,任何學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的構(gòu)建都要遵循一定的語(yǔ)言文字的詞匯、語(yǔ)法構(gòu)成等基本規(guī)則要求,即話(huà)語(yǔ)表達(dá)要合乎語(yǔ)言邏輯。與日常生活用語(yǔ)相比,學(xué)科話(huà)語(yǔ)表達(dá)更具有精煉性、嚴(yán)謹(jǐn)性,不僅要合乎語(yǔ)言表達(dá)的一般語(yǔ)法規(guī)則,不能出現(xiàn)語(yǔ)言文字的語(yǔ)詞語(yǔ)法錯(cuò)誤,而且還要體現(xiàn)語(yǔ)言運(yùn)用水平的高度,既要與闡述的對(duì)象相貼合,又要精準(zhǔn)精煉精義。即是說(shuō),學(xué)科語(yǔ)言表達(dá)要形神兼?zhèn)?、言?jiǎn)意賅,思想闡述要精要,論述邏輯要清晰。換言之,無(wú)論何種學(xué)科的話(huà)語(yǔ)體系,其語(yǔ)言表達(dá)方式都要遵循特定語(yǔ)言文字的詞語(yǔ)、詞性、語(yǔ)法等普遍規(guī)定要求,遵循人類(lèi)語(yǔ)言表達(dá)的一般規(guī)律和原則。二是學(xué)科話(huà)語(yǔ)表達(dá)在內(nèi)容上,要遵循實(shí)事求是的科學(xué)原則。馬克思指出:“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng),與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的?！?4)《馬克思恩格斯選集》(第1卷),第151頁(yè)。人們的思想觀念是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映,來(lái)自社會(huì)實(shí)踐,這就要求語(yǔ)言表達(dá)要真實(shí)地反映社會(huì)生活實(shí)際,不能主觀臆造。話(huà)語(yǔ)表達(dá)雖然是學(xué)科內(nèi)容的外在表現(xiàn)形式,但相關(guān)學(xué)科人員要恪守科學(xué)精神和學(xué)科規(guī)范要求,按照合乎特定學(xué)科研究對(duì)象產(chǎn)生、發(fā)展的客觀規(guī)律而表達(dá)觀點(diǎn)、思想、理論體系,切忌夸大其詞甚至篡改數(shù)據(jù)、歪曲事實(shí)等。具言之,學(xué)科建設(shè)者在概括或論述學(xué)科理論時(shí),要堅(jiān)持以科學(xué)的態(tài)度看待和評(píng)價(jià)問(wèn)題,在科學(xué)研究中求真務(wù)實(shí),客觀準(zhǔn)確地表達(dá)學(xué)科研究的理論成果。在西方哲人看來(lái),知識(shí)是由命題構(gòu)成的,只有真命題才能構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。“知識(shí)必須包含有命題陳述,它構(gòu)成了知識(shí)的內(nèi)容。該命題必須是真實(shí)的,如果該命題是不真實(shí)的,或者是邏輯謬誤,那么該命題就與知識(shí)的概念相矛盾,就不能稱(chēng)之為知識(shí)……在知識(shí)的概念中,命題內(nèi)容的真是根本的?！?5)葉秀山、王樹(shù)人總主編:《西方哲學(xué)史》(第4卷),第440—441頁(yè)。顯然,學(xué)人對(duì)特定學(xué)科思想理論的話(huà)語(yǔ)表達(dá),只是對(duì)描述對(duì)象、闡釋理論或得出結(jié)論的客觀反映,是人們現(xiàn)有認(rèn)識(shí)水平對(duì)已有研究成果的一種真實(shí)而準(zhǔn)確的表達(dá)。這就預(yù)示,學(xué)科思想理論的話(huà)語(yǔ)表達(dá),要合乎客觀規(guī)律、忠實(shí)于事實(shí)真相,這是所有學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)都要遵循的普遍根本原則,倫理學(xué)也不例外。

倫理學(xué)作為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中特殊的價(jià)值科學(xué),具有獨(dú)特的研究對(duì)象,即人類(lèi)社會(huì)的道德現(xiàn)象。倫理學(xué)圍繞人應(yīng)當(dāng)做什么、如何做以及成為什么樣人的核心問(wèn)題,探究人應(yīng)該具有何種道德意識(shí)、道德心理和道德品行才配做“真正的人”?！罢嬲娜恕笔侨说纳纳硇?、存在方式的社會(huì)性和思想需求的精神性高度統(tǒng)一的有機(jī)體。倫理學(xué)注重對(duì)人的心靈善化和人格塑造,因此,倫理學(xué)與其他人文社會(huì)科學(xué)相比,具有許多特定的學(xué)科概念,如倫理、道德、善惡、良心、榮辱、幸福、道德義務(wù)、道德權(quán)利、意志自由、道德自律等。倫理學(xué)人對(duì)這些具有鮮明倫理學(xué)學(xué)科特色的概念界定及其學(xué)理闡釋,需要在遵循所有學(xué)科話(huà)語(yǔ)表達(dá)普遍原則的前提下,使用恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)詞、語(yǔ)調(diào)、修辭方法等,表達(dá)好學(xué)科特有概念的內(nèi)涵及其相關(guān)理論。除此之外,倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的建構(gòu),還需要站在道德哲學(xué)和實(shí)踐理性相統(tǒng)一的立場(chǎng),注重不同道德語(yǔ)言類(lèi)型的合理使用,處理好“理論道德語(yǔ)言”與“日常道德語(yǔ)言”的關(guān)系和適應(yīng)場(chǎng)域,既避免完全用“理論道德語(yǔ)言”取代“日常道德用語(yǔ)”而產(chǎn)生的倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)表達(dá)過(guò)于抽象的晦澀難懂問(wèn)題,也要避免完全用“日常道德用語(yǔ)”取代“理論道德語(yǔ)言”而產(chǎn)生的倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)表達(dá)過(guò)于具象淺顯的問(wèn)題?！袄碚摰赖抡Z(yǔ)言”是學(xué)科理論體系高度凝煉概括的需要,“日常道德用語(yǔ)”作為多數(shù)社會(huì)成員廣泛使用和普遍接受的“活性”道德觀念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),因其更能直接表達(dá)出人們“應(yīng)該做什么”或“不應(yīng)該做什么”的道德要求,不僅易于道德傳播,使道德教育具有親和力,而且易于為社會(huì)成員的道德選擇和行動(dòng)提供具體指引。有鑒于此,倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的建構(gòu),需要把“理論道德語(yǔ)言”與“日常道德用語(yǔ)”結(jié)合起來(lái),既突顯學(xué)科理論的抽象概括性,也注重道德理論的通俗易懂性,使二者相互輝映,融貫互濟(jì)。

二、 堅(jiān)持傳統(tǒng)與現(xiàn)代相統(tǒng)一的原則

任何學(xué)科都有自己產(chǎn)生和發(fā)展的歷史。相較于其他學(xué)科而言,倫理學(xué)屬于產(chǎn)生較早的學(xué)科之一?，F(xiàn)代社會(huì)的許多學(xué)科都是近代社會(huì)伴隨科學(xué)發(fā)展的知識(shí)門(mén)類(lèi)增加的產(chǎn)物,但倫理學(xué)產(chǎn)生于古希臘時(shí)期,亞里士多德在“建立了廣博的百科全書(shū)式的知識(shí)體系”(6)葉秀山、王樹(shù)人總主編:《西方哲學(xué)史》(第2卷·下),南京:鳳凰出版社、江蘇人民出版社,2004年,第696頁(yè)。并進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的學(xué)科劃分時(shí),就首創(chuàng)了倫理學(xué)學(xué)科,并著有以“倫理學(xué)”命名的多部著作,如《尼各馬可倫理學(xué)》《大倫理學(xué)》《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》。倫理學(xué)自產(chǎn)生后,一直是西方哲學(xué)研究的重要內(nèi)容,形成了美德倫理學(xué)、自然主義倫理學(xué)、快樂(lè)主義倫理學(xué)、神道主義倫理學(xué)、理性主義倫理學(xué)、情感主義倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)、直覺(jué)主義倫理學(xué)、語(yǔ)言分析倫理學(xué)等諸多學(xué)派和學(xué)說(shuō)。我國(guó)古代雖然沒(méi)有對(duì)倫理學(xué)進(jìn)行學(xué)科劃分,甚至在19世紀(jì)之前沒(méi)有使用過(guò)“倫理學(xué)”這一學(xué)科概念,但我國(guó)古代已有“倫理”“道德”的范疇,并形成了豐富的傳統(tǒng)倫理思想。為此,習(xí)近平指出:“中華民族在長(zhǎng)期實(shí)踐中培育和形成了獨(dú)特的思想理念和道德規(guī)范,有崇仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、講辯證、尚和合、求大同等思想,有自強(qiáng)不息、敬業(yè)樂(lè)群、扶正揚(yáng)善、扶危濟(jì)困、見(jiàn)義勇為、孝老愛(ài)親等傳統(tǒng)美德。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中很多思想理念和道德規(guī)范,不論過(guò)去還是現(xiàn)在,都有其永不褪色的價(jià)值?！?7)習(xí)近平:《在文藝工作座談會(huì)上的講話(huà)》,《人民日?qǐng)?bào)》2015年10月15日,第1版。

由于“任何話(huà)語(yǔ)體系的建設(shè)都基于本民族的歷史實(shí)踐并體現(xiàn)本民族的風(fēng)格和氣派”(8)郭湛、桑明旭:《話(huà)語(yǔ)體系的本質(zhì)屬性、發(fā)展趨勢(shì)與內(nèi)在張力——兼論哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)的立場(chǎng)和原則》。,所以,新時(shí)代我國(guó)倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的建設(shè),要善于繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化的精華,汲取其道德思維和話(huà)語(yǔ)表達(dá)的優(yōu)長(zhǎng),真正“體現(xiàn)繼承性、民族性”(9)習(xí)近平:《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話(huà)》,《人民日?qǐng)?bào)》2016年5月19日,第2版。。以儒家為主的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化,有其獨(dú)特的話(huà)語(yǔ)表達(dá)形式。歸類(lèi)而論,有五大特征:

一是德目簡(jiǎn)明。傳統(tǒng)道德文化在德目的凝煉方面,較好地體現(xiàn)了中國(guó)文字的獨(dú)體單音的特點(diǎn),即一個(gè)字能夠完整地表達(dá)一個(gè)詞的語(yǔ)義,以至于最初的倫理、道德都是分開(kāi)而寫(xiě)的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)倡導(dǎo)的德目,簡(jiǎn)潔明了,如“五?！薄鞍说隆??！拔宄！笔侨?、義、禮、智、信;“八德”是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥。雖然德目之間有個(gè)別重合,都是“一字一德目”,精義入神,既體現(xiàn)了中國(guó)古代話(huà)語(yǔ)表達(dá)“凝煉節(jié)制”的特性,又體現(xiàn)了語(yǔ)言傳遞信息的識(shí)記性。

二是德意明確。儒家推崇的“五常之教”,即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”(10)楊伯峻:《春秋左傳注》(第2冊(cè)),北京:中華書(shū)局,1981年,第642頁(yè)。,用“義慈友恭孝”五個(gè)字,直接表明倫理關(guān)系中不同社會(huì)角色的行為規(guī)范,以人倫定位明示道德要求?！爸倚⒐?jié)義”德目倡導(dǎo)人們對(duì)國(guó)家盡忠、子女對(duì)父母盡孝、妻子對(duì)丈夫盡節(jié)、朋友間盡義,也是使人們?cè)谔囟▊惱黻P(guān)系中理解、接受、認(rèn)同和踐行相關(guān)道德準(zhǔn)則,體現(xiàn)了由倫理關(guān)系及其合理秩序衍生出行為規(guī)則之“道”以及人們內(nèi)化“道”于心并外化為行的道德品行的生成邏輯。

三是德理通達(dá)。中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想家,對(duì)道德正當(dāng)性及其價(jià)值的闡釋,遵循以“天道”釋“人道”、以“人道”明“義理”的證成邏輯。宇宙萬(wàn)物都有運(yùn)行發(fā)展的客觀規(guī)律,即“天道”;人按照“天道”的客觀要求去做,即為“人道”。以“誠(chéng)實(shí)”之德為例。在我國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中,“誠(chéng)”是本體論與規(guī)范論的統(tǒng)一。在本體論意義上,“誠(chéng)”既是“天道”,也是“人道”。孟子曰:“是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也?！?11)楊伯峻:《孟子集注》(上),北京:中華書(shū)局,1984年,第173頁(yè)。在孟子看來(lái),“誠(chéng)”是自然的規(guī)律,追求誠(chéng)是做人的行為當(dāng)然律則。朱熹在《四書(shū)章句集注》中對(duì)其注解為,“誠(chéng)者,理之在我者,皆實(shí)而無(wú)偽,天道之本然也。思誠(chéng)者,欲此理之在我者,皆實(shí)而無(wú)偽,人道之當(dāng)然也?！?12)朱熹:《四書(shū)章句集注》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2011年,第257頁(yè)?？陀^實(shí)在性是自然萬(wàn)物的本性,是自然之理,即“天道”;人們尊重事物實(shí)在性、按照事物本性做事的態(tài)度和行為,是做人之理,即“人道”。上述分析表明,傳統(tǒng)儒家倫理思想,對(duì)人們?yōu)槭裁匆袷氐赖碌睦碛申U釋,不是以道德功利價(jià)值為根由,而是以天道義理為正當(dāng)性的根本,具有超功利性,突顯了道德天經(jīng)地義的必然性。至于道德行為產(chǎn)生的實(shí)際功效和利益,是行道而應(yīng)得的自然之果,是道德應(yīng)得之利,猶如自然界的“種瓜得瓜種豆得豆”一樣,是自然而然的因果律。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化基于事物和關(guān)系內(nèi)蘊(yùn)的“應(yīng)然秩序”之理,闡明人遵守“應(yīng)然秩序”之道的必然性和正當(dāng)性,表明人遵守道德、具有良好品德是理所當(dāng)然,是做人之根本,即人們遵守道德是事理之當(dāng)然,而非源于利益獲取之故。這種從“天道之本然”到“人道之當(dāng)然”的道德闡釋邏輯,體現(xiàn)了中國(guó)人的“人心和善的道德觀”,不同于西方功利論倫理學(xué)的道德思維范式,有利于人們避免道德手段論的道德價(jià)值相對(duì)主義,從根本上捍衛(wèi)了道德的尊嚴(yán)。

四是德規(guī)易懂。中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想,對(duì)道德問(wèn)題的闡釋,既注重對(duì)天道義理的道德理性的分析與闡釋,也善于把道德理性與人的生活經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合,注重運(yùn)用比喻、隱喻、設(shè)問(wèn)、反問(wèn)、襯托等多種修辭方法,使道德公理淺顯易懂。如中國(guó)古人對(duì)“信用”之德的釋義。在他們看來(lái),“信”德的本質(zhì)是從“道”而不單是“行其言”的守約。“人之所以為人者,言也,人而不能言,何以為人?言之所以為言者,信也。言而不信,何以為言?言之所以為信者,道也,信不從道,何以為信?”(13)《春秋谷梁傳全譯》,白本松譯注,貴州:貴州人民出版社,1998年,第220—221頁(yè)?？鬃釉谡撌鲂庞弥匾詴r(shí)指出:“人而無(wú)信,不知其可也。大車(chē)無(wú)輗,小車(chē)無(wú)軏,其何以行之哉?”(14)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,北京:中華書(shū)局,1980年,第21頁(yè)。我國(guó)古代思想家們用人們熟知的生活常識(shí)說(shuō)明信用的義理深義,便于社會(huì)成員理解而明理守信。

五是德行適度。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化,非常注重道德分寸。面對(duì)復(fù)雜多變的道德生活境遇,主張人們?cè)诘赖滦袨檫x擇中,堅(jiān)持道德的原則性與靈活性相結(jié)合,運(yùn)用辯證思維和道德智慧,“守經(jīng)達(dá)權(quán)”,使行為恰到好處,不偏不倚,義行適度。中國(guó)古人對(duì)“德”的理解,主要有兩義:一是內(nèi)心得“道”為“德”。春秋時(shí)代的管子曰:“德者,道之舍,……故德者得也;得也者,其謂所得以然也?！?15)《管子譯注》,劉柯、李克和譯注,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002年,第259頁(yè)。朱熹認(rèn)為:“道則人倫日用之間所當(dāng)行者是也;德者,得也,得其道于心而不失之謂也?！?16)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第264頁(yè)。二是事宜為“德”。中國(guó)古人認(rèn)為:“德者,得也,得事宜也。”(17)《釋名》,任繼昉、劉江濤譯注,北京:中華書(shū)局,2021年,第221頁(yè)?？鬃印⒚献訉?duì)道德行為,尤為強(qiáng)調(diào)德行的適度性?？鬃诱J(rèn)為,對(duì)于信德,既要遵守諾言,又要講信循義?？鬃釉?“信近于義,言可復(fù)也?！?18)楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,北京:中華書(shū)局,2006年,第9頁(yè)。守信的前提是承諾要合乎“義”,符合義的約言就能兌現(xiàn)。孟子說(shuō)得更加明確:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?19)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書(shū)局,2008年,第144頁(yè)。有德行的人,言行依義而行。朱熹曰:“信不近義,豈所謂信!”(20)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,王星賢點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,1986年,第491頁(yè)。可見(jiàn),中國(guó)儒家的倫理思想,體現(xiàn)了鮮明的道德辯證法思想,既反對(duì)固守道德原則的教條主義,也反對(duì)否定道德原則普遍性的相對(duì)主義。

顯然,在我國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)中,需要深入挖掘與闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化,使中華民族最基本的優(yōu)秀道德文化基因、范疇與新時(shí)代經(jīng)濟(jì)文化社會(huì)的發(fā)展相協(xié)調(diào)。“傳承中華文化,絕不是簡(jiǎn)單復(fù)古,也不是盲目排外,而是古為今用、洋為中用,辯證取舍、推陳出新,摒棄消極因素,繼承積極思想,‘以古人之規(guī)矩,開(kāi)自己之生面’,實(shí)現(xiàn)中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展?！?21)習(xí)近平:《在文藝工作座談會(huì)上的講話(huà)》。具而言之,儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理對(duì)德目的高度凝煉與鞭辟入里的分析、對(duì)道德正當(dāng)性以“天道之本然”而建構(gòu)“人道之當(dāng)然”意義世界的闡釋邏輯等思想精華,需要在現(xiàn)代倫理學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)中,實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,形成帶有中國(guó)道德文化特質(zhì)的話(huà)語(yǔ)表達(dá)方式與闡釋范式,既改變現(xiàn)有倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系較為偏重理論分析、缺乏生活氣息、不接地氣的道德理論過(guò)于抽象問(wèn)題,也改變目前中國(guó)倫理學(xué)學(xué)科在國(guó)際學(xué)術(shù)交流中反映中國(guó)道德思維方式的概念、術(shù)語(yǔ)供給不足的“話(huà)語(yǔ)權(quán)”微弱的境況,因?yàn)椤敖ㄔO(shè)中華民族現(xiàn)代文明,是我們?cè)谛聲r(shí)代新的文化使命”(22)《習(xí)近平在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上強(qiáng)調(diào) 擔(dān)負(fù)起新的文化使命 努力建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明》,《人民日?qǐng)?bào)》2023年7月27日,第18版。。

三、 堅(jiān)持實(shí)然與應(yīng)然相統(tǒng)一的原則

倫理學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系作為對(duì)道德思想觀點(diǎn)的系統(tǒng)化和理論化表達(dá),雖然與其他人文社會(huì)科學(xué)有相同、相通之處,但道德命題連系詞的特殊性,內(nèi)蘊(yùn)了倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)表達(dá)的個(gè)性特征。倫理學(xué)不同于自然科學(xué),它探求的不是宇宙萬(wàn)物的真?zhèn)螁?wèn)題,而是基于人類(lèi)人性完善和美好社會(huì)建構(gòu)的價(jià)值追求,探究人“應(yīng)當(dāng)”遵守的價(jià)值原則以及需要形成的品德和情操。近代西方社會(huì)伴隨科學(xué)的復(fù)興,知識(shí)來(lái)源的獲取方式成為哲學(xué)思考的前沿問(wèn)題,以至于哲學(xué)研究的核心任務(wù)發(fā)生了從本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)化。英國(guó)哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨熱衷于對(duì)知識(shí)命題的研究,他在對(duì)情感與理性在道德行為中的功用進(jìn)行分析時(shí),按照道德體系的慣常推理方式進(jìn)行判斷,卻突然發(fā)現(xiàn)道德命題“不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞,而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。這個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的,卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定,所以就必須加以論述和說(shuō)明;同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情,即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的,也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明?！?23)[英]大衛(wèi)·休謨:《人性論》(下),關(guān)文運(yùn)譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2016年,第505—506頁(yè)。休謨發(fā)現(xiàn)道德命題的特殊形式,構(gòu)成了“事實(shí)與應(yīng)該”的休謨難題。后世的倫理學(xué)家們對(duì)這一難題給予了不同的關(guān)注和闡釋,盡管觀點(diǎn)紛呈,但對(duì)道德命題連系詞的“應(yīng)該”屬性卻是共識(shí)的,即道德命題的連系詞不是科學(xué)命題中的“是”與“不”,而是“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”。道德命題的特殊性,是倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)表達(dá)不同于其他學(xué)科的內(nèi)在規(guī)定。它要求倫理學(xué)的話(huà)語(yǔ)表達(dá)形式,在用詞及其表述語(yǔ)氣等方面,都要體現(xiàn)道德的“應(yīng)然”特性,處理好“實(shí)然與應(yīng)然”的關(guān)系。一方面,“事實(shí)”與“價(jià)值”雖分屬于不同的問(wèn)題域,但二者之間具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系,即“事實(shí)”或“是”本身蘊(yùn)含“應(yīng)該”的價(jià)值訴求。人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步以及人性完善的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力,恰是源于人們對(duì)社會(huì)存在現(xiàn)狀和自然人性的不滿(mǎn)而生發(fā)出的改造主觀世界和客觀世界的欲求和愿望,顯然,現(xiàn)實(shí)的不完滿(mǎn)性孕育出應(yīng)然的價(jià)值訴求。人類(lèi)道德是基于人性事實(shí)與人性完善價(jià)值追求的需要。人性是道德的基礎(chǔ)。人是受生物機(jī)制影響的生命體,人的自然屬性以及自利傾向?qū)ι鐣?huì)合作造成的破壞性以及淪落為動(dòng)物的風(fēng)險(xiǎn)性,孕育了道德產(chǎn)生的必然性。恩格斯在《反杜林論》中,既承認(rèn)了人源于動(dòng)物的“實(shí)然”事實(shí),也指出了人要超越獸性的“應(yīng)然”價(jià)值要求?！叭藖?lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性,所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些,在于獸性或人性的程度上的差異。”(24)《馬克思恩格斯選集》(第3卷),北京:人民出版社,1995年,第478頁(yè)。人類(lèi)為了拉開(kāi)人性與獸性之間的距離,促使人盡可能擺脫獸性,不僅創(chuàng)設(shè)法律,出于社會(huì)利益關(guān)系的“實(shí)然”底線(xiàn)要求,明確規(guī)定人們不可為的界限,同時(shí),通過(guò)對(duì)人的強(qiáng)制性行為約束,避免因人們之間的相互爭(zhēng)斗與廝殺而淪為動(dòng)物;而且也出于人獸相別的“應(yīng)然”要求,創(chuàng)設(shè)完善人性的道德,倡導(dǎo)有助于提升人性、維護(hù)社會(huì)和諧的行為原則和精神,通過(guò)抑惡揚(yáng)善,激發(fā)人性最大的善意,彰顯人性的光輝。所以,與其他學(xué)科相比,倫理學(xué)學(xué)科的話(huà)語(yǔ)表達(dá),要契合道德命題“應(yīng)當(dāng)”的知識(shí)內(nèi)容和價(jià)值追求,體現(xiàn)道德應(yīng)當(dāng)?shù)某珜?dǎo)性、建議性和勸誡性的“弱義務(wù)性”特征,以區(qū)別于法律的“必須”“必行”等“強(qiáng)義務(wù)”特征的用語(yǔ)。在道德規(guī)范的話(huà)語(yǔ)表述中,不僅要注重與法律相比道德要求“弱義務(wù)性”特征的普遍性,而且也要基于道德規(guī)范要求的多層次特征,注重人人都應(yīng)該遵守的“義務(wù)的道德”與體現(xiàn)較高道德要求的“愿望的道德”(美國(guó)法理學(xué)家富勒語(yǔ))不同層次要求的話(huà)語(yǔ)表達(dá)的差異性?！傲x務(wù)的道德”作為底線(xiàn)倫理要求,可以突出道德“要求”的人人可為、人人應(yīng)為、人人要為的“弱義務(wù)”中的“強(qiáng)義務(wù)”要求特性;而“愿望的道德”作為彰顯人性光輝的道德期待,則需要更多體現(xiàn)行為主體“自主自愿道德選擇”的“弱義務(wù)”性的自由空間。

四、 堅(jiān)持全球化與本土化相統(tǒng)一的原則

一個(gè)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的構(gòu)建,不僅表現(xiàn)為該學(xué)科與其他學(xué)科相比具有自身獨(dú)特的概念、范疇、原理,而且表現(xiàn)為該學(xué)科的概念、范疇和原理在反映世界通用的普遍性同時(shí),還要具有本土的語(yǔ)言特色。為此,倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的建設(shè),需要處理好學(xué)科“全球化”“國(guó)際化”與“本土化”“民族化”的關(guān)系。對(duì)于如何對(duì)待本國(guó)文化傳統(tǒng)與國(guó)外思想的問(wèn)題,毛澤東有明確的論述和指引。他認(rèn)為,“我們的態(tài)度是批判地接受我們自己的歷史遺產(chǎn)和外國(guó)的思想。我們既反對(duì)盲目接受任何思想也反對(duì)盲目抵制任何思想。我們中國(guó)人必須用我們自己的頭腦進(jìn)行思考,并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長(zhǎng)起來(lái)?！?25)《毛澤東文集》(第3卷),北京:人民出版社,1996年,第192頁(yè)。倫理學(xué)學(xué)科的價(jià)值屬性,雖然具有鮮明的民族文化特性,但同時(shí)也具有較強(qiáng)的世界性。因?yàn)閭惱韺W(xué)對(duì)道德現(xiàn)象和道德問(wèn)題的研究,對(duì)人的德性與幸福以及道德?tīng)顩r與社會(huì)秩序關(guān)系的關(guān)注,是一切民族和國(guó)家都要探討的理論與實(shí)踐問(wèn)題,也是各國(guó)精神文明建設(shè)的核心內(nèi)容。一言以蔽之,倫理學(xué)是一個(gè)帶有民族特征的世界性的學(xué)科。無(wú)疑,各國(guó)倫理學(xué)的研究成果,伴隨國(guó)際學(xué)術(shù)交流的深入,許多著名倫理學(xué)家提出的思想觀點(diǎn)、構(gòu)建的理論體系,會(huì)在世界范圍內(nèi)為人們熟知,一些概念、術(shù)語(yǔ)或闡釋的某些理論會(huì)積淀為學(xué)科共識(shí)性的概念或原理?！皩?duì)國(guó)外的理論、概念、話(huà)語(yǔ)、方法,要有分析、有鑒別,適用的就拿來(lái)用,不適用的就不要生搬硬套。”(26)習(xí)近平:《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話(huà)》。也就是說(shuō),對(duì)國(guó)外倫理學(xué)有益的理論觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)成果,需要批判地吸收借鑒,而不是拿來(lái)主義。無(wú)需多論,我國(guó)倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的建設(shè),既需要打破中國(guó)與世界話(huà)語(yǔ)體系之間的“隔膜”,在世界道德文明互鑒中批判地吸收人類(lèi)道德文明的理論成果,同時(shí)也要警惕本土學(xué)科話(huà)語(yǔ)意識(shí)的“弱化”“退化”乃至“空心化”的傾向。倫理學(xué)學(xué)科的世界性,雖然要求中國(guó)倫理學(xué)人具有廣闊的國(guó)際視野,不斷拓展國(guó)際學(xué)術(shù)交流,了解世界倫理學(xué)發(fā)展?fàn)顩r,運(yùn)用馬克思主義辯證思維方式和歷史唯物主義基本原理,及時(shí)吸收世界倫理學(xué)研究的最新理論成果,把脈世界倫理學(xué)發(fā)展的趨勢(shì);但更為重要的是,對(duì)于域外的倫理學(xué)理論,不能完全以“仰視”的心態(tài)進(jìn)行學(xué)習(xí),以避免因失去鑒別力和道德文化自信,一味地、不加分析和甄別地全面接受,而是要在“辯證地否定”中進(jìn)行揚(yáng)棄,取其精華,去其糟粕,并進(jìn)行本土化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。為此,習(xí)近平指出:“強(qiáng)調(diào)民族性并不是要排斥其他國(guó)家的學(xué)術(shù)研究成果,而是要在比較、對(duì)照、批判、吸收、升華的基礎(chǔ)上,使民族性更加符合當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)今世界的發(fā)展要求,越是民族的越是世界的……這是由特殊性到普遍性的發(fā)展規(guī)律?！?27)《習(xí)近平談治國(guó)理政》(第2卷),北京,外文出版社,2017年,第340頁(yè)。

中國(guó)特色社會(huì)主義理論與實(shí)踐,產(chǎn)生了許多具有中國(guó)地域特性的社會(huì)道德現(xiàn)象與問(wèn)題,在社會(huì)道德治理方面也探索和創(chuàng)建了具有中國(guó)特色的道德建設(shè)方案,尤其是在社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化建設(shè)中走出了物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的中國(guó)式現(xiàn)代化新路,致力于跨越經(jīng)濟(jì)缺乏內(nèi)生動(dòng)力、社會(huì)道德淪喪的“中等收入陷阱”。中國(guó)以道德為核心的精神文明建設(shè),是中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)要求,取得了顯著的社會(huì)成效,這些中國(guó)式的道德問(wèn)題及其形成的中國(guó)經(jīng)驗(yàn),需要在總結(jié)、凝煉、概括的基礎(chǔ)上,提出具有中國(guó)特色的倫理學(xué)學(xué)科的概念和原理,以充實(shí)到世界倫理學(xué)學(xué)科理論中,在國(guó)際學(xué)術(shù)交流中發(fā)出中國(guó)聲音。總之,中國(guó)作為世界第二大經(jīng)濟(jì)體,為提升自身在國(guó)際格局中的大國(guó)地位和形象,亟須強(qiáng)化學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建的自覺(jué)意識(shí),改變目前中國(guó)倫理學(xué)學(xué)科在國(guó)際學(xué)術(shù)交流中,缺乏原生性理論貢獻(xiàn)的“學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)”的微弱狀態(tài),為此,需要運(yùn)用好中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的道德思維和言說(shuō)范式,立足中國(guó)社會(huì)生動(dòng)多樣的道德實(shí)踐,“挖掘新材料、發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題、提出新觀點(diǎn)、構(gòu)建新理論”。(28)《習(xí)近平談治國(guó)理政》(第2卷),第344頁(yè)。“加快構(gòu)建中國(guó)話(huà)語(yǔ)和中國(guó)敘事體系,用中國(guó)理論闡釋中國(guó)實(shí)踐,用中國(guó)實(shí)踐升華中國(guó)理論,打造融通中外的新概念、新范疇、新表述,更加充分、更加鮮明地展現(xiàn)中國(guó)故事及其背后的思想力量和精神力量”,提出“為國(guó)際社會(huì)所理解和接受的新概念、新范疇、新表述”(29)習(xí)近平:《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話(huà)》。,擴(kuò)大中國(guó)倫理學(xué)學(xué)科在國(guó)際學(xué)術(shù)交流中的主導(dǎo)性影響力,發(fā)揮中國(guó)倫理學(xué)在世界倫理思想發(fā)展中的重復(fù)作用。

倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系的建設(shè),要走出面對(duì)西方倫理學(xué)的“學(xué)徒狀態(tài)”,改變?cè)谑澜鐐惱韺W(xué)思想文化交流中的“失語(yǔ)癥”。要把從西方倫理思想甄選的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為中國(guó)倫理學(xué)的學(xué)科資源,繼承中華傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的精華并實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,著力從中國(guó)社會(huì)豐富道德生活孕育出的道德問(wèn)題和形成的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中,提煉出既反映道德普遍性又帶有本土化的標(biāo)識(shí)性概念,形成既博采人類(lèi)倫理思想的精華又脈承我國(guó)優(yōu)秀道德文化精髓并體現(xiàn)中國(guó)特色社會(huì)主義道德特征的倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系。這既是中國(guó)特色倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然要求,也是倫理學(xué)學(xué)科話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建的核心任務(wù),更是中國(guó)倫理學(xué)人的使命與責(zé)任。