米湘月

自西周始，以宗法為內(nèi)核的禮制因其貴族性特質(zhì)，始終存在“禮不下庶人”這一原則。(1)周興：《宋明儒者的禮教思想及其禮治實踐：以宗族思想為中心》，《安徽史學(xué)》2018年第6期。及至宋代，社會結(jié)構(gòu)中的貴族制業(yè)已消失。宋儒不得不向下看，以求在庶民階層建立、推行一套切實可行的禮制規(guī)范。作為庶人日常生活的公共空間，鄉(xiāng)里成為儒家探索禮制實踐的場域。鄉(xiāng)約成為宋代以來儒者為鄉(xiāng)村人際交往與公共生活所書寫并不斷修訂的禮制規(guī)范和倫理操演。

“鄉(xiāng)約”并非對應(yīng)樸素的“鄉(xiāng)規(guī)民約”，而是指鄉(xiāng)村社會以教化為主要目的的一種民間基層組織形式，而非簡單的行為規(guī)范。(2)董建輝：《“鄉(xiāng)約”不等于“鄉(xiāng)規(guī)民約”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第2期。據(jù)考證，《呂氏鄉(xiāng)約》是首個文本化的鄉(xiāng)約，隨后朱熹根據(jù)現(xiàn)實需求將其修改成為《增損呂氏鄉(xiāng)約》一書。

既有的鄉(xiāng)約研究多從鄉(xiāng)約的治理思想、制度設(shè)計、倫理教化與實踐效果出發(fā)。楊開道先生的《中國鄉(xiāng)約制度》梳理了鄉(xiāng)約自誕生以來至清代的制度變遷，提供了系統(tǒng)而詳盡的鄉(xiāng)約類型。后人則接續(xù)考據(jù)了宋時鄉(xiāng)約推行的有限效果(3)周揚波：《宋代鄉(xiāng)約的推行狀況》，《浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2005年第5期。、明代《南贛鄉(xiāng)約》的發(fā)展與實踐(4)陳睿超：《王陽明〈南贛鄉(xiāng)約〉的思想、現(xiàn)實基礎(chǔ)及其當(dāng)代啟示——一個傳統(tǒng)中國的“簡約治理”個案》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第6期。。黃熹對鄉(xiāng)約從宋代到明代的變遷的梳理和對比勾勒了鄉(xiāng)約被權(quán)力規(guī)訓(xùn)和收編的過程，此中隱含著古代中國難以建立個人獨立意識和公共理性的命運。(5)黃熹：《鄉(xiāng)約的命運及其啟示——從呂氏鄉(xiāng)約到南贛鄉(xiāng)約》，《江淮論壇》2016年第6期。狄百瑞從儒家社群主義視角出發(fā)探討了鄉(xiāng)約對于鄉(xiāng)村社群生活的意義。(6)狄百瑞：《亞洲價值與人權(quán)——儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第54-84頁。具體言之，鄉(xiāng)約具有一定程度現(xiàn)代契約倫理的底色(7)胡驕鍵：《鄉(xiāng)約的契約倫理色彩及其產(chǎn)生、變異分析》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第2期。，以美德教化為機制整合了道德生活(8)韓玉勝：《追尋鄉(xiāng)土美德——以鄉(xiāng)約為敘事線索的考察》，《倫理學(xué)研究》2020年第3期。。然而，鄉(xiāng)約天然關(guān)乎人如何存在以及如何與他人交往、共在的問題，其中的人際交往機制尚未有條分縷析之闡釋。

那么，應(yīng)當(dāng)從何種視域展開對人際交往的思考呢？“情境”為理解、詮釋鄉(xiāng)約中的主體間交往模式提供了敞開的空間。如戈夫曼所言，在人際交往與互動之中重要的不是人及其時刻，而是時刻及其人，(9)E. Goffman，Interaction Ritual：Essays on Face-to-Face Behavior， New York：Pantheon，1967，p.3.“情境”乃具備交往屬性的自成一體的實在。在情境中維持秩序的行為域規(guī)則可被稱為情境性禮儀(situational proprieties)(10)歐文·戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第26頁，第29頁，第65頁。，個體采取何種行為進行交往互動受相關(guān)的社會價值或規(guī)范制約(11)歐文·戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第26頁，第29頁，第65頁。。依據(jù)情境性禮儀，個體通過表情、身體、語言來調(diào)適、操縱交往行為。也恰是在情境的規(guī)范向度上，鄉(xiāng)約的作用機制與交往情境緊密相連：鄉(xiāng)約總目充當(dāng)著情境界定的角色；其細(xì)則作為一種情境性禮儀與規(guī)則形構(gòu)著交往行為與倫理操練。

在眾多鄉(xiāng)約中，本文選擇《呂氏鄉(xiāng)約》作為研究對象，理由有二。其一，《呂氏鄉(xiāng)約》的內(nèi)容涵蓋了中國古代鄉(xiāng)約的條目，具有代表性。正如韓玉勝指出，中國歷代鄉(xiāng)約名目繁多，主要內(nèi)容不外乎《呂氏鄉(xiāng)約》所列舉的“德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤”四個條目，核心要求依然是美德教化。(12)韓玉勝：《追尋鄉(xiāng)土美德——以鄉(xiāng)約為敘事線索的考察》，《倫理學(xué)研究》2020年第3期。其二，《呂氏鄉(xiāng)約》提倡“人的自覺和生活的合理化”(13)黃熹：《鄉(xiāng)約的命運及其啟示——從呂氏鄉(xiāng)約到南贛鄉(xiāng)約》，《江淮論壇》2016年第6期。，是自下而上簽訂的“契約”，相較明清以后的作為皇權(quán)統(tǒng)治工具的鄉(xiāng)約更具自覺性和主動性。

從情境出發(fā)，本文旨在探討如下問題：《呂氏鄉(xiāng)約》如何界定公共生活中的交往情境？于不同情境之中，《呂氏鄉(xiāng)約》標(biāo)定了公共秩序中的何種情境性禮儀與規(guī)則？《呂氏鄉(xiāng)約》為何能改變交往情境？其建構(gòu)的情境又具備什么樣的結(jié)構(gòu)和功能？《呂氏鄉(xiāng)約》描繪的實踐道德理想的藍(lán)圖能為當(dāng)前鄉(xiāng)村社會人際交往提供什么樣的啟發(fā)？本文將從《呂氏鄉(xiāng)約》的文本出發(fā)，圍繞上述問題進行逐一探討。

一、化禮成俗：鄉(xiāng)村人際交往的情境性禮儀

《呂氏鄉(xiāng)約》的簽訂為公共生活中的個體提供了規(guī)范性的給定情境。在日常生活的不同情境中，人際交往表征為一套情境性禮儀。與前朝“禮不下庶人”的境況相較，《呂氏鄉(xiāng)約》不止于勾勒古禮的社會理想模式，其最大的突破在于“致用”：為日常人際交往和特殊儀節(jié)、聚會提供了相應(yīng)的具體的倫理操練與規(guī)范。在《呂氏鄉(xiāng)約》的情境規(guī)則中，大致可根據(jù)“涉入對象”而進行內(nèi)容劃分：其一，自涉入與個體如何存在；其二，邂逅他者后的相互涉入。

(一)成人修身：自涉入與個體存在

當(dāng)置身于交往情境之中，個人將首要面臨的是如何存在這一問題，即從身體到行動的恰當(dāng)性選擇。這種指向自我、自我專注的活動，被戈夫曼命名為“自涉入”(14)歐文·戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第26頁，第29頁，第65頁。。 《呂氏鄉(xiāng)約》總目的第一則“德業(yè)相勸”便是集中在講日常交往中個體內(nèi)向向度的“修身”，關(guān)乎日常交往情境中“自涉入”的情境性禮儀。其中，“德”指個體在人際交往中的“德性”，即品行端正、修身以善；“業(yè)”原意是“事業(yè)”，對應(yīng)家庭中要齊家睦族，學(xué)習(xí)上要各治本業(yè)。至于“德”與“業(yè)”的關(guān)系，周敦頤曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)”(15)周敦頤：《周濂溪先生全集》(第一冊)，河南人民出版社，2018年，第307頁。，意即踐行道德即為事業(yè)，道德與事業(yè)僅具有內(nèi)在和外顯的差別。如果說“德業(yè)相勸”是指自涉入的應(yīng)然規(guī)范，那么《呂氏鄉(xiāng)約》中第二則“過失相規(guī)”便是與之相對的概念，即日常生活中調(diào)節(jié)自我涉入的反面情境規(guī)則。

貫穿“德業(yè)相勸”與“過失相規(guī)”的暗線實際上仍是儒家“成人修身”的母題與思想，即“孝悌”和“克己復(fù)禮”?！秴问相l(xiāng)約》繼承了傳統(tǒng)儒家思想，通過“孝悌”的價值與觀念賦予鄉(xiāng)村生活的交往情境以“公共性”，并將“克己復(fù)禮”落實為情境中涉入分配的規(guī)則。基于此，《呂氏鄉(xiāng)約》中有關(guān)自涉入的情境性禮儀表現(xiàn)為一套修身的“工夫”。

1.從“孝悌”外衍：公共性情境中的交往涉入程度

盡管“孝悌”之于個人當(dāng)屬私德，但《呂氏鄉(xiāng)約》將家庭倫理中的孝擴展到社會和政治領(lǐng)域，將忠孝延伸為鄉(xiāng)村人際交往的規(guī)范，即“德業(yè)相勸”一則中所言“居家則事父兄” “在外則事長上”(16)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁。。由此，鄉(xiāng)村中的人際交往具備了“公共性”：“孝悌”轉(zhuǎn)變了私人領(lǐng)域、親密關(guān)系的交往情境，使之具備“禮”的公共內(nèi)涵。

作為個人的德行品質(zhì)，“孝悌”是調(diào)節(jié)遵行情境禮儀“自涉入”程度的準(zhǔn)則。早在《禮記》中便常見孔子對于喪禮、祭祀強調(diào)“適度”“真誠”“變通”等核心要義。如孔子曾在為亡親祭祀時，親自捧著祭品，容貌質(zhì)樸，步伐急促。在受到子貢質(zhì)疑其祭祀行為是否存在言行不一時，孔子答曰：“濟濟者，容也，遠(yuǎn)也。漆漆者，容也，自反也。容以遠(yuǎn)，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎？……夫言，豈一端而已？夫各有所當(dāng)也?！?17)戴圣纂輯：《禮記》，西安交通大學(xué)出版社，2013年，第180頁。可以說，孝悌的外顯行為不是固定的一種規(guī)范，而是因時因境的體認(rèn)。宋儒也意識到踐行“孝悌”的內(nèi)在指向：“期而小祥，既小祥然后練冠、練衣。蓋毀不可以久，久則滅性，以死傷生，不得申其孝矣?！?18)李如冰：《宋代藍(lán)田四呂及其著述研究》，人民出版社，2012年，第272頁。也就是說，在履行孝道時，若再過度損害服喪者，此類以死傷生之舉當(dāng)為不孝乃至泯滅孝道。《呂氏鄉(xiāng)約》亦是如此，在強調(diào)“能事父母，能教子弟”之后，“禮俗相交”也明確了喪葬出物的用度以及用人，“凡助事謂助其力所不足者，婚嫁則借助器用，喪葬則又借助人夫，及為之營干”(19)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁。。故“孝悌”首先界定了個體力所能及的行為范疇，劃定了“自涉入”的程度。

建立在前述“對己”的涉入程度之上，“孝悌”的修身價值賦予鄉(xiāng)村中內(nèi)外親的人際交往情境以“公共性”“仁”“德”等意義。誠如呂大臨所言，“孝弟之至，通乎神明，光乎四海，無所不通，則至道成矣”(20)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁。，孝悌乃天理于個體存在、與他人共在的顯現(xiàn)，貫通天理和人道?！暗聵I(yè)相勸”篇為鄉(xiāng)約中每個個體的內(nèi)在修身及如何處理人倫關(guān)系提供了一套綜述型的準(zhǔn)則，“見善必行，聞過必改”(21)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁。，這便賦予了交往情境以反映人是否有“德”與“仁”的價值。依“德業(yè)相勸”的情境，《呂氏鄉(xiāng)約》界定了待人接物的情境性規(guī)范：在內(nèi)親中需要“能事父兄，能教子弟，能御童仆，能事長上”，對待外親“能睦親故，能擇交游”。(22)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁?！秴问相l(xiāng)約》中對“業(yè)”的闡釋同樣體現(xiàn)了事家的邏輯向外擴散為對待外親、長輩、朋友、后生的自我規(guī)范，建立個人與社會的本體性關(guān)聯(lián)，獲得個人修身價值：“業(yè)，謂居家則事父兄，教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋友，教后生，御僮仆?！?23)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁。簡言之，鄉(xiāng)約中的情境性禮儀從“自我”這一主體的修身逐步擴大化，向外指向日常生活的行為規(guī)范。同時，在“過失相規(guī)”篇提到了“公開記錄”這一理念——“已上不修之過，每犯皆書于籍”(24)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第564頁，第564頁，第566頁。。故不克己便會被公開記錄，同約之人皆可見，交往情境的“公共性”還提供了外在規(guī)范。沿此路徑，個體修養(yǎng)與他人交往的情境性禮儀以“孝悌”為主軸內(nèi)在地、合理化地勾連在一起。交往情境從私德轉(zhuǎn)向了公德的公共性意味。

2.以“克己復(fù)禮”為準(zhǔn)則：情境性交往中的涉入分配

《呂氏鄉(xiāng)約》中貫穿的“克己復(fù)禮”思想確立了涉入分配的規(guī)則：個體欲望讓位于情境性禮儀，個體活動屬于從屬性的次要涉入。對于從屬性涉入的壓縮是為了讓位于主導(dǎo)性涉入。于鄉(xiāng)約語境之中，這便關(guān)乎公共生活中交往行為的可為與禁忌。

鄉(xiāng)約中個體對自我的克制壓縮了交往行為中的從屬性涉入，將主導(dǎo)性涉入安置于“禮”的范疇之內(nèi)。這一過程正是建立人的主體性力量、向里向內(nèi)用力的過程。具體而言，《呂氏鄉(xiāng)約》中“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”中的細(xì)則，都更進一步地規(guī)定了人在“德”“業(yè)”中如何克制私欲、齊家治業(yè)的情境性禮儀。“能治其身”是“德業(yè)相勸”篇對德行闡釋的首個要求。此中的“能”字即是“儒家義理，踐形盡性，向上向善”。如若說“德業(yè)相勸”從正面論述了如何“行禮”，那么“過失相規(guī)”里尤其突出“克”。個體成德的“工夫”就是要“洗滌個體身上各種因氣秉之雜所帶來的欲望、激情，恢復(fù)先天內(nèi)在于人身的天地之性，即人的本真存在”(25)胡驕鍵：《鄉(xiāng)約的契約倫理色彩及其產(chǎn)生、變異分析》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第2期。，達(dá)成“超凡入圣”之目的。又如“過失”的類型中“不修”便是重要的一部分，不修之過有五：一曰交非其人，二曰游戲怠惰，三曰動作無儀，四曰臨事不恪，五曰用度不節(jié)。(26)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第564頁，第564頁，第566頁。合乎德性要求的人所交之友不能為品行不端、兇惡之人，所言不能故意冒犯人、不能不擇時機講話，所行不可游手好閑、不從事勞務(wù)、不講禮節(jié)，遇到正事時不能不恭敬不認(rèn)真，開支消費不能不知節(jié)儉。將人際交往中的“可為”和“克制”合而觀之，鄉(xiāng)約中的“克”都是圍繞人最基礎(chǔ)的私欲、懶惰等性惡之面。通過“克”以致用，個體方能洗滌內(nèi)心、通達(dá)“天理”。

在“禮”的范疇之下，人際交往則是以人倫關(guān)系為先、克制私欲，這便意味著人際交往情境具備了公共性。鄉(xiāng)村生活交往情境的公共性表征為情境性禮儀背后的“關(guān)系”屬性——兼顧“成人”和“利他”?？鬃訉Α翱思簭?fù)禮”的解釋為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。無獨有偶，“德業(yè)相勸” “過失相規(guī)”下具體的情境性禮儀亦界定了克己而為人的群己關(guān)系。一方面，只有在合乎“禮”的范疇內(nèi)修養(yǎng)德行、反求諸己才能實現(xiàn)個體“成人”，因此“人倫關(guān)系也構(gòu)成了人之為人的本體性內(nèi)涵”(27)王德福：《做人之道：熟人社會中的自我實現(xiàn)》，華中科技大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第84頁。。群體之治依賴于個體修身成德。另一方面，個體是否踐行情境性禮儀亦建立在“群”的基礎(chǔ)之上。為了共同生活，公共交往的情境規(guī)范納入了群己關(guān)系的考量?！岸Y俗相交”與“患難相恤”中設(shè)立的個體交往規(guī)范細(xì)則便著眼于“群”?！秴问相l(xiāng)約》批判性繼承了《禮記》中的交往規(guī)范，建立了適度的“禮俗相交”規(guī)范，引導(dǎo)“作為整體的鄉(xiāng)民”(28)郭占鋒、王懿凡、張森：《群己關(guān)系與鄉(xiāng)村社會治理——基于〈呂氏鄉(xiāng)約〉的文本闡釋》，《華東理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第6期。符合儒家道統(tǒng)?！盎茧y相恤”界定了七種鄉(xiāng)村公共生活可能存在的患難情境下的人際交往細(xì)則。盡管是相互救濟，但是《呂氏鄉(xiāng)約》并不是一味強調(diào)個體對于群體的無限制付出，而是以相互交換為基礎(chǔ)。如涉及貧困時，“若不急之用，及有所妨者，亦不必借”(29)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第564頁，第564頁，第566頁。。

總之，宗于儒家傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約將“成人”置于人際交往情境性禮儀的重要地位之上?！暗聵I(yè)相勸”與“過失相規(guī)”一體兩面地規(guī)范了人如何擴充其內(nèi)在善性：既講究“克己復(fù)禮”、洗滌欲望通達(dá)“天理”，又遵循“孝悌”并推己及人、由家至鄉(xiāng)。除個體修身的工夫論外，鄉(xiāng)約亦錨定共同生活的“群”，為“作為整體的鄉(xiāng)民”設(shè)定相互交換、相互救濟的交往規(guī)范。情境性禮儀與個體修身成德、群己關(guān)系勾連起來以維系共同生活最基本的秩序。

(二)里仁之美：他者與相互涉入

在公共生活中，除指向自身的自涉入活動之外，還存在與他者相互涉入的交往行為。當(dāng)個體與他人交往時，具體應(yīng)當(dāng)履行什么樣的交往義務(wù)、踐行什么樣的情境性禮儀呢？

1.“明分”與共議：交往禮儀中的等差之愛和普遍之愛

由于中國古代社會是關(guān)系本位的社會，在人際交往中確定自己處于關(guān)系的何種位置對于個人采取何種行為、遵循何種情境性禮儀起到非常關(guān)鍵的作用?！秴问相l(xiāng)約》中“禮俗相交” “患難相恤”兩則總目和《鄉(xiāng)儀》共同規(guī)定了人與他者在普通面晤或特殊儀節(jié)中的情境性禮儀。

要安頓不同關(guān)系之中個體所處的位置，首先需要“制名以指實”(30)荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，遼寧教育出版社，1997年，第105頁，第14頁。，進而“明分使群”。儒家的“名”指向理想社會秩序，而名實關(guān)系的對應(yīng)落腳于“上以明貴賤”這一更為明確的儒家基本秩序觀。名實關(guān)系確認(rèn)之后，還存在名內(nèi)部的分野，即“分”——“使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”(31)荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，遼寧教育出版社，1997年，第105頁，第14頁。。為了使得交往情境中的個體能夠把握交往關(guān)系，《鄉(xiāng)儀》明確規(guī)定了“長少之名”，即“長者，謂長于己十歲以上者。父之執(zhí)及無服之親在父行者，及異爵者，皆是。敵者，謂與己上下不滿十歲者。少者，謂少于己十歲以上者”(32)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。?！懊睜恳煌瑐€體在交往活動中所對應(yīng)的情境性禮儀。如“賓儀”篇15條規(guī)范中，以“長、敵、少”劃分情境禮儀的就有12條。衣冠上“見長者皆幞頭，惟燕見帽子。見敵者皆幞頭，惟辭見、燕見帽子。見少者帽子，惟行報禮或用幞頭，亦不如?！?33)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。；在刺字時“見長者用名紙，見敵者以下用刺字”(34)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。；拜揖也因長幼而異，即“見長者旅見則旅拜”“見敵者皆再拜”“見少者皆不拜”(35)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。?？梢?，尊長愛幼的“相互涉入”交往規(guī)范比比皆是?？偟膩砜?，《鄉(xiāng)儀》以古禮為范本，其主要部分有賓儀、吉儀、嘉儀、兇儀，總計23條，通過日常人際交往和特殊儀節(jié)禮儀規(guī)范來搭建“親親、長長、尊尊”的差序格局。

鄉(xiāng)村日常的人際交往不僅有互動的行為，還存在一種有趣的“回避”行為，此為“禮貌性忽視”。人際交往中采取“禮貌性忽視”往往表達(dá)一種恰到好處的尊重：“給人以足夠的注意，以顯示知道其在場，旋即又收回注意力”(36)戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第84頁。?！多l(xiāng)儀》中“道途相遇”曾記載：“遇長者皆乘馬，若不敵，則回避；其次，則立馬于道側(cè)。長者揖之則揖之，俟長者過乃行?！?37)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。而如果碰見比自己年少者，“若少者徒行，已回避，則不下馬”(38)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。。最后，在行路中“遇所識者乘馬，皆先回避”(39)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。?？梢?，“禮貌性忽視”同樣也存在明顯的長幼之分。與“視而不見”相異，在公共空間的回避屬一種“長幼有序”“尊卑有等”的社會關(guān)系的表達(dá)。上述面晤的禮儀反身建構(gòu)了鄉(xiāng)村人際交往“親親”“尊尊”的社會格局。在長幼有序結(jié)構(gòu)背后的內(nèi)在驅(qū)動力是建構(gòu)一種“等差之愛”。

然而，《呂氏鄉(xiāng)約》對于公共秩序的建構(gòu)并非志于在鄉(xiāng)村建構(gòu)一個權(quán)威主義、等級分明的社會。相反，從《呂氏鄉(xiāng)約》中我們能夠窺見情境性禮儀的契約倫理與協(xié)商底色。在“主事”一則中，《呂氏鄉(xiāng)約》明晰了其入約條件，“先求同志，茍以為可，愿書其諾，成吾里仁之美，有望于眾君子焉”(40)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。。也就是說，鄉(xiāng)民個體具備對入約與否的主動性，彰顯民眾自主選擇向善的能力和對美好生活的道德向往。(41)楊明、韓玉勝：《〈呂氏鄉(xiāng)約〉鄉(xiāng)村道德教化思想探析》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第5期。

入約以后，在處理公共事務(wù)情境下，情境性禮儀當(dāng)屬于平等個體的交往規(guī)范。在宋代以前，鄉(xiāng)村的鄰里關(guān)系往往因統(tǒng)治者的政策管控、戰(zhàn)爭紛亂而緊張、異化。如先秦因為連坐制這一嚴(yán)格管控的方式導(dǎo)致鄰里之間存在告發(fā)行為與猜忌心理，鄰里關(guān)系“趨于扭曲”(42)湯勤福：《秦漢之后鄰里關(guān)系與禮儀教化》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第4期。、人情淡漠?！秴问相l(xiāng)約》的出發(fā)點正是建構(gòu)一個不止于“等差之愛”、還有“普遍之愛”的鄉(xiāng)村社會。于此，普遍倫理具體表現(xiàn)為應(yīng)對公共事務(wù)的協(xié)商共議和患難相助。

《呂氏鄉(xiāng)約》構(gòu)建的普遍之愛與理想公共秩序通過“共議”公共事務(wù)這一規(guī)范實現(xiàn)，包括從選舉到議事參與的全過程交往規(guī)范。選舉主持共議、決定賞罰的“約正”這一過程也兼顧了能力勝任與議事的平等問題：在擔(dān)任約正的能力勝任上，“約正一人或二人，眾推正直不阿者為之”(43)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第567頁，第567頁，第565頁，第566頁，第565頁。；同時，“直月一人，同約中不以高下，依長少輪次為之，一月一更，主約中雜事”(44)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁，第567頁，第565頁，第566頁，第565頁。，這一人人參與的輪換方式保證了主持議事的平等性。

此外，在共議的過程中，參與討論的個體亦處于相對平等的位置。這一點從鄉(xiāng)約規(guī)范的情境性禮儀亦可窺見。如“禮俗相交”一則中“凡與鄉(xiāng)人相接，及往還書問，當(dāng)眾議一法共行之”(45)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第567頁，第567頁，第565頁，第566頁，第565頁。的細(xì)節(jié)，就呈現(xiàn)出了公共秩序中鄉(xiāng)村生活以共議、協(xié)商代替爭論進而形成共識的交往規(guī)范。

除日常生活之外，鄉(xiāng)村社會里突發(fā)危機事件中的情境性禮儀亦體現(xiàn)了普遍之愛。正如“外本內(nèi)末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚”(46)曾參撰、李春堯譯注：《大學(xué)譯注》，岳麓書社，2016年，第68頁。所言，呂大鈞在創(chuàng)立《呂氏鄉(xiāng)約》時，于“患難相恤”篇著重論述、解決了共同生活的公共利益問題，梳理了村落阡陌在不同社會情境中的涉入義務(wù)。約文中“凡事之急者，自遣人遍告同約；事之緩者，所居相近及知者告于主事，主事遍告之”，將原本互助的、樸素的鄰里感情放置于行之有效的實踐中，即確立了在突發(fā)情境中相互告知的具體方式。其論述涵蓋的社會問題有七：水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏(47)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第567頁，第567頁，第565頁，第566頁，第565頁。。在社會心理層面，由于患難相恤當(dāng)屬“命令性規(guī)范”，這種義務(wù)本位的行為規(guī)范能夠幫助同約人樹立應(yīng)對生產(chǎn)生活困境的信心，同時也能使“為富有仁”“安貧樂道”，最終各得其所。

禮制下的“親親”“尊尊”與議事中的平等協(xié)商共同構(gòu)成了鄉(xiāng)約下人際交往的情境性禮儀之特質(zhì)。情境性禮儀的踐行依賴于等差之愛與普遍之愛的共同內(nèi)驅(qū)。

2.中道與適度：合乎交往情境的涉入義務(wù)

普遍之愛的強調(diào)并不是無限度的。對于人際交往過高或過低的規(guī)范都未免矯枉過正，或難以推行，或效果不佳。呂大鈞在作《呂氏鄉(xiāng)約》時明確提出：“凡行婚姻喪葬祭祀之禮，禮經(jīng)具載，亦當(dāng)講求。如未能遽行，且從家傳舊儀。甚不經(jīng)者，當(dāng)漸去之。”(48)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第567頁，第567頁，第565頁，第566頁，第565頁。盡管秉持繼承、遵循傳統(tǒng)的宗旨，但“禮不下庶人者，謂庶人貧，無物為禮，又分地是務(wù)，不服燕飲，故此禮不下與庶人行也”(49)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，山東畫報出版社，2004年，第80頁。，想要將“禮”推行于鄉(xiāng)村社會需要根據(jù)實際情況對其進行“交往涉入”的限定?！秴问相l(xiāng)約》《鄉(xiāng)儀》在界定日常交往的面晤、特殊儀節(jié)的聚會時，以“儒家關(guān)懷倫理”為準(zhǔn)則，“立足于行為主體道德情感而向外推衍——親親、愛人、惜物”(50)韓玉勝：《儒家關(guān)懷倫理研究》，南京大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年，第82頁。，強調(diào)適度的、合乎情境的相互涉入。

有關(guān)道德、情感的論述向來有著極端的思辨：“故人情者，圣王之田也”(51)戴圣纂輯：《禮記》，西安交通大學(xué)出版社，2013年，第95頁。，但“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”(52)荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，遼寧教育出版社，1997年，第19頁。?？紤]到道德情感的極端弊端，《呂氏鄉(xiāng)約》 《鄉(xiāng)儀》的文本呈現(xiàn)出一種“適度的涉入義務(wù)”：一方面，設(shè)定各種具體情境的規(guī)范，通過“最低限度的主要涉入”以培育、建構(gòu)情感相通、患難相恤的鄉(xiāng)村共同體；另一方面，減少眾多儀節(jié)中“涉入過分”的行為要求，以免僵化遵循與濫情。

《呂氏鄉(xiāng)約》的“涉入義務(wù)”以踐行古禮為范疇而展開，處于鄉(xiāng)村差序格局的不同人均需遵循“親親、愛人、惜物”的“最低限度的主要涉入”。除“禮俗相交”篇外，《鄉(xiāng)儀》便是依照傳統(tǒng)儒家“禮”的諸多方面而著。如“冠禮”中雖然未到及冠之年，“雖未能不冠，止以帽加首。凡有聚會，皆立侍執(zhí)事以聽命，庶幾稍知事長之禮”(53)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。。服飾也是重要的行禮表征，因此“凡遭喪聞喪，自緦麻以上，皆當(dāng)制服”(54)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。。盡管自古以來“緦麻”是最低等級的喪服，但至少耳聞、遭遇喪事時需要著喪服，“以為復(fù)古之漸”。“祭先之禮，自天子至于庶人，節(jié)文名物差等雖繁，然以禮事親，其義則一?！?55)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。

鄉(xiāng)約約文在“行禮”的范疇界定了更為詳盡的情境，在不同情境的基礎(chǔ)之上還依據(jù)情況的嚴(yán)重程度、情感的深厚程度細(xì)化了不同的相互涉入行為。舉例而言，“禮俗相交”篇在談及同鄉(xiāng)有紅白之事時，倡導(dǎo)“各量其力，裁定名物及多少之?dāng)?shù)。若契分淺深不同，則各從其情之厚薄”(56)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。?；閱饰锲返挠枚纫灿忻鞔_的用度：“凡遺物婚嫁，及慶賀用幣、帛、羊、酒、蠟燭、雉、兔、果實之類，計所直多少，多不過三千，少至一二百。喪葬始喪，則用衣服或衣段以為襚禮，以酒脯為奠禮，計直多不過三千，少至一二百。至葬，則用錢帛為賻禮，用豬、羊、酒、蠟燭為奠禮，計直多不過五千，少至三四百。災(zāi)患如水火、盜賊、疾病、刑獄之類，助濟者以錢、帛、米、谷、薪、炭等物，計直多不過三千，少至二三百。”(57)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。對用度的上、下限設(shè)置為人際交往中的涉入義務(wù)提供參照，避免交往過度涉入給個人增加負(fù)擔(dān)。

至于情感方面，“患難相恤”篇不單是對濟貧扶弱的交往行為要求，更是對散盡家財之人和資助者的雙向保護。例如，“凡同約者，財物、器用、車馬、人仆，皆有無相假。若不急之用及有所妨者，亦不必借。 可借而不借，及逾期不還，及損壞借物者，皆有罰”(58)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。，便規(guī)避了富有余力者的“過分涉入”。在同約儀節(jié)中，情感作為“主要涉入”(59)戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第52頁。亦扮演著調(diào)節(jié)人際交往行為的變量：“吊哭”需“凡往哭，情重者雖遠(yuǎn)必往，情輕者非同里不往”(60)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。；“長者遠(yuǎn)行，以情之厚薄為送之遠(yuǎn)近”(61)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。為“餞送”之禮。

《呂氏鄉(xiāng)約》《鄉(xiāng)儀》設(shè)定了面晤、儀節(jié)、急難等人際交往的限度以規(guī)避“涉入過分”和僵化遵循，為交往禮儀規(guī)范提供了內(nèi)在動力；鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀的規(guī)范也以外顯的形式表現(xiàn)了內(nèi)蘊于精神世界的“仁”“義”“道”，又凝聚了重義輕財?shù)牡赖鹿沧R，不至于使鄰里關(guān)系變得淡漠。

同時，鄉(xiāng)約對人際交往的適度“相互涉入”填補了傳統(tǒng)儒學(xué)“作人之學(xué)”的缺陷。周繼旨指出先秦儒家的“作人之學(xué)”存在單向強調(diào)道德義務(wù)而將個人的權(quán)利、情感索取、利益均拋之腦后的問題。(62)周繼旨：《“大同”之道與“大學(xué)”之道——論先秦儒家對人生的“終極關(guān)懷”與“具體設(shè)定”》，《孔子研究》1992年第 2期。兩者的割裂容易使社會結(jié)構(gòu)趨向不平衡，而鄉(xiāng)約則通過個體與他人關(guān)系的“自己人結(jié)構(gòu)”更容易形構(gòu)禮尚往來的鄉(xiāng)村熟人社會。

二、情境調(diào)音：儀式與情感再植入下的情境性禮儀

誠如前述，《呂氏鄉(xiāng)約》《鄉(xiāng)儀》的文本之中投映了“公共性”“道德性”的交往情境，并沿著情境的轉(zhuǎn)變路徑設(shè)立了一系列自涉入和相互涉入的情境性禮儀、涉入義務(wù)。那么，《呂氏鄉(xiāng)約》何以改變?nèi)穗H交往的“情境”定義呢？

鄉(xiāng)約文本扮演了“框架”的角色，即作為社會性建構(gòu)的一系列規(guī)則，作用于人的認(rèn)知與評判。“框架”是“決定事件的組織原則”(63)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper &Row，1974，p.10.，提供了闡釋社會事件的意義。個體的情境交涉展現(xiàn)于發(fā)現(xiàn)并達(dá)成社會賦予的框架這一過程。在初級框架的基礎(chǔ)之上，制造行動者在日常生活中的理解與共識的方式則是對初級框架的“調(diào)音”(keying)(64)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience， New York：Harper &Row，1974，p.40，p.58，p.58.。初級框架下的社會互動藍(lán)本通過《呂氏鄉(xiāng)約》文本的調(diào)音機制而產(chǎn)生了新的情境認(rèn)知，以及據(jù)情境判斷而牽引的交往行為。具體而言，《呂氏鄉(xiāng)約》的調(diào)音作用機制主要有二：其一，儀式(ceremonials)；其二，再植入(regroundings)。

(一)共在儀式與倫理操演：古禮的時空延續(xù)

“儀式”是戈夫曼所言框架對社會情境的調(diào)音方式之一。儀式允許特定行為從事件的通常結(jié)構(gòu)之中剝離，再重新精心編排以嵌入、填充整個情境(65)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience， New York：Harper &Row，1974，p.40，p.58，p.58.，由此賦予情境新的意義。這一作用機制也顯現(xiàn)于《呂氏鄉(xiāng)約》的交往規(guī)范對實踐的安排之中。

《呂氏鄉(xiāng)約》中“聚會”一則規(guī)定：“每月一聚，具食；每季一會，具酒食。所費率錢，合當(dāng)事者主之。聚會則書其善惡，行其賞罰。若約有不便之事，共議更易?！?66)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁，第575頁，第581頁，第582頁，第578頁?！多l(xiāng)儀》對“聚會”的情境性禮儀描述更為具體。如“齒位”一條具體地規(guī)定了聚會不同情境的坐序，“凡聚會皆鄉(xiāng)人，則坐以齒。若有親，則別敘。若有他客有爵者，則坐以爵”(67)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁，第575頁，第581頁，第582頁，第578頁。；“獻(xiàn)酢”一則對盥洗酒杯、酌酒次序、作揖時機等都予以詳盡陳列。上述交往規(guī)范通過反復(fù)的倫理操演，使得個體對情境認(rèn)知產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變。

與鄉(xiāng)飲酒禮相近，定期的“聚會”與循環(huán)往復(fù)的“儀式”無異，既有益于增進同約者對鄉(xiāng)約禮儀的踐行，亦能使處于鄉(xiāng)村人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的個體之間熟絡(luò)，強化其對鄉(xiāng)約精神的認(rèn)同。每月、每季一聚的大小會將同約者聚集到了同一場所，其身體的在場是對“同于鄉(xiāng)約內(nèi)”的確認(rèn)。就聚會內(nèi)容而言，在講解鄉(xiāng)約的約文以感化約眾之外，還公開記載聚會間隔期間出現(xiàn)的善行、惡事并執(zhí)行賞罰，兼顧了“情”與“法”。經(jīng)此類聚會的日積月累，倫理操演的作用顯現(xiàn)，鄉(xiāng)村社會建構(gòu)并鞏固了以“禮”為核心的道德標(biāo)準(zhǔn)，凝聚了禮尚往來的親密鄉(xiāng)約共同體。

除日常的交往活動外，以祭祀為主的“吉儀”，以“昏” “冠”為內(nèi)容的“嘉禮”，由“吊哭”“居喪”構(gòu)成的“兇儀”，皆屬于特殊儀節(jié)的儀式。在儀式中，參與者承擔(dān)了他在一些核心社會角色中代表和體現(xiàn)自己的任務(wù)(68)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience， New York：Harper &Row，1974，p.40，p.58，p.58.，在鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀的語境中體現(xiàn)為宗法關(guān)系的體認(rèn)。在制定鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀的諸多情境性禮儀與規(guī)范時，有諸多細(xì)則以古禮之“孝”為藍(lán)本，還需要進一步的類比延伸和調(diào)音。

以“吊哭”為例，吊、哭與否受個體所處宗法社會的位置以及相互關(guān)系決定?！多l(xiāng)儀》中的“與死者生者皆相識，則既吊且哭；識死者不識生者，則哭而不吊”(69)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第567頁，第575頁，第581頁，第582頁，第578頁。，與《禮記》中的“知生者吊，知死者傷。知生而不知死，吊而不傷；知死而不知生，傷而不吊”(70)戴圣纂輯：《禮記》，西安交通大學(xué)出版社，2013年，第17頁。，儼然是同一個意思的不同表達(dá)。同鄉(xiāng)之中，但凡需要吊哭，“死者是敵者以上，則拜；是少者，則不拜”(71)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第567頁，第575頁，第581頁，第582頁，第578頁。。吊哭的過程便是儀式調(diào)音的具象表征形式：個體身處于宗法關(guān)系之位，進行與身份相應(yīng)的倫理操演，外化為自我象征。盡管在日常生活中，個體仍然是他自己，但是由于儀式將特定行為放大，填充了儀節(jié)禮俗，個體的身份體認(rèn)也受到最大程度的確認(rèn)和調(diào)音。

作為“家—鄉(xiāng)—國—天下”的重要一環(huán)，《呂氏鄉(xiāng)約》 《鄉(xiāng)儀》包含了儒家對內(nèi)親的“孝”，更重要的是通過公共空間里冠禮、昏禮、喪禮、祭禮等儀節(jié)的踐行，加強了人際交往的血緣觀念、宗法觀念，從而擴張了時間。以祭祀為例，所謂祭祀，就是認(rèn)為可以接續(xù)超過實際能接續(xù)的以及舉行相關(guān)儀式。換言之，祭祀就是通過“家”永遠(yuǎn)地記憶自身的血緣之根，就是對父母盡孝的“時間的擴展”。(72)洪元植、林海順：《“家的發(fā)見”與儒學(xué)中“家”的特殊性》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2017年第3期。因此，《鄉(xiāng)儀》也強調(diào)：“寢廟雖不崇，而修除不可不嚴(yán)；牲物雖不腆，而亨饎不可不親；器皿雖不備，而濯溉不可不潔；禮雖不得為，而誠意不可不盡?！?73)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁，第575頁，第581頁，第582頁，第578頁。儀節(jié)的代代相傳凝聚了想象的共同體，在繼承“禮”的基礎(chǔ)之上，不斷得到修正。

《呂氏鄉(xiāng)約》中既有效仿、遵循周禮中的昏禮、冠禮、祭祀等特殊儀節(jié)的交往規(guī)定，亦針對鄉(xiāng)土熟人社會增加了每月一次的“聚會”。上述儀式、聚會的舉行均以共在的公共空間為基礎(chǔ)。公共空間便為鄉(xiāng)約儀節(jié)實踐提供了“共享的情感狀態(tài)”與“共在的身體狀態(tài)”，使人際交往在反復(fù)的倫理操演和儀式中形成對情境性禮儀的認(rèn)同，并捏合了鄉(xiāng)村同約共同體。

(二)動機再植入：情感感化與道德規(guī)訓(xùn)

《呂氏鄉(xiāng)約》對交往動機的“再植入”驅(qū)動了交往情境的“公共性”和“道德性”轉(zhuǎn)變。作為一種調(diào)音方式，“再植入”基于一個假設(shè)：某些動機是使行動者處于正常參與范圍內(nèi)的動機，而其他動機，特別是在穩(wěn)定和制度化后，則使行動者處于活動的正常領(lǐng)域之外。(74)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper &Row，1974，p.74.呂大鈞創(chuàng)作鄉(xiāng)約時，也面臨了何以使傳統(tǒng)“家”之禮節(jié)延伸至鄉(xiāng)村儀節(jié)的問題。在呂氏兄弟辯難之中，呂大鈞《答仲兄》曰：“所欲改為家儀，雖意在遜避，而于義不安。蓋其間專是與鄉(xiāng)人相約之事，除是廢而不行，其間禮俗相成，患難相恤，在家人豈須言及之乎？”(75)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第568頁，第563頁，第581-582頁，第567頁，第567頁。他在重著家禮與創(chuàng)作鄉(xiāng)約之間選擇了以“人情所共恤”設(shè)立鄉(xiāng)約。

“情感關(guān)懷”是使儒家區(qū)別于道、法、佛諸家學(xué)說的重要倫理視野?！岸Y者，因人之情而為之節(jié)文”(76)戴圣纂輯：《禮記》，西安交通大學(xué)出版社，2013年，第197頁。，意即“禮”首先是在順應(yīng)人情的基礎(chǔ)上予以克制。同樣地，《呂氏鄉(xiāng)約》將“情感”納入動機，具體情境禮儀規(guī)范個體交往行為的作用機制即是道德情感感化的過程。

《呂氏鄉(xiāng)約》全篇呈現(xiàn)出由己推人的形式，由初級群體家庭禮儀類比、延伸至鄉(xiāng)閭之間。如在論述“德”時，先有“能事父兄，能教子弟”等內(nèi)親綱常，才有“能為人謀，能為眾集事”(77)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第568頁，第563頁，第581-582頁，第567頁，第567頁。等公共交往禮儀。鄉(xiāng)村社會本身就是人情社會，依人情而作的禮節(jié)著眼于人倫關(guān)系的普遍特點，以“情感”為作用機制能夠更貼合鄉(xiāng)民的心理，使得其自愿遵守鄉(xiāng)規(guī)民約。鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀的情境性禮儀制定之中多次可見以“情重者”與“情輕者”、“相識”與“不識”為行為標(biāo)準(zhǔn)的劃分，如“或不相識，則止吊其識者”，“情重者，雖主人不哭亦哭之”，“情重者，亦哭殯或墓而已”(78)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第568頁，第563頁，第581-582頁，第567頁，第567頁。?？梢?，個體情感的真實流露作為一種動機再植入使得交往禮儀具有合法性：既要求在鄉(xiāng)閭之間有基本的情感關(guān)懷與尊重，又摒棄古禮中對個體情感過度的苛責(zé)。倫理上的情感關(guān)懷確立了社會成員之間的精神溝通、交流機制，為人們行為交往以及人際關(guān)系的和諧創(chuàng)造了條件。

在情感感化的反向，鄉(xiāng)約對違背禮儀規(guī)范的懲罰也兼顧了“情感”和面子機制。在鄉(xiāng)約條例的“罰式”中，除依據(jù)罪責(zé)程度以金錢懲罰外，還有“凡輕過，規(guī)之而聽，及能自舉者，止書于籍，皆免罰”(79)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第568頁，第563頁，第581-582頁，第567頁，第567頁。等勸誡手段。戈夫曼指出，無論什么形式、內(nèi)容的社會互動，都需要“面子”以維持人際交往的秩序，避免沖突(80)戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》，馮鋼譯，北京大學(xué)出版社，2008年，第290頁。。翟學(xué)偉將“面子”定義為“具有某種形象的個體(或群體)，判斷他人的評價與自我期待是否一致的心理過程及其結(jié)果”(81)翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》 (第二版)，北京大學(xué)出版社，2013年，第158頁。。在傳統(tǒng)社會規(guī)范之中，“面子”作為一個特殊的再植入機制，扮演著人際交往嚙合的緩沖帶。

《呂氏鄉(xiāng)約》的“罰式”設(shè)置也依照面子機制劃分了不同程度的懲罰。前述的勸誡免罰方式是對違背情境禮儀者的“給面子”。鄉(xiāng)約中的“書籍罰”以“公開罪狀”為手段，并不產(chǎn)生任何實質(zhì)上的財務(wù)損耗，亦是通過“面子”。在每月一聚的鄉(xiāng)村“聚會”上，主事將個體所行違背鄉(xiāng)俗倫理之事公之于眾引發(fā)其羞恥感。對于“其不義已甚，非士論所容者，及累犯重罰而不悛者”，鄉(xiāng)約也做出了“特聚眾議，若決不可容，則皆絕之”(82)陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局，1993年，第568頁，第563頁，第581-582頁，第567頁，第567頁。的嚴(yán)厲懲罰?！俺笔峭ㄟ^儀式化的行為斷絕個體對集體從屬關(guān)系的方式，當(dāng)為極端情況下的“不給面子”?！傲P式”將“禮”內(nèi)化為他人評判自我的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“‘約’眾之間敏感度高的負(fù)性自我評價，并‘推己及人’，去評價他人的行為，預(yù)測并監(jiān)督相互之間行為”(83)許娟：《“約”與“罰”中的羞辱信效度探究》，《甘肅理論學(xué)刊》2014年第1期。?？梢姡l(xiāng)村熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)為鄉(xiāng)約的簽訂和踐行提供了沃土，情感和“面子”在社會規(guī)范的遵循中起著軸心作用，潛移默化地影響著鄉(xiāng)民的情境判斷和交往行為的自律與律他。

三、即凡而圣：鄉(xiāng)約情境性禮儀的結(jié)構(gòu)與功能

《呂氏鄉(xiāng)約》中貫穿著情境性禮儀的規(guī)范指向個人在人際交往中如何向內(nèi)用力，亦關(guān)乎共同生活中的交往規(guī)范與涉入義務(wù)，形塑了“禮”的結(jié)構(gòu)與功能。儒家文化的內(nèi)在指向性意味著鄉(xiāng)約中的情境性禮儀首先影響的是個體的“成人”。個體對“德”與“仁”的修行向外通往人際交往中的維和。

(一)成人母題：自我的擴大化

《呂氏鄉(xiāng)約》誕生于北宋農(nóng)商流動性加強、鄉(xiāng)治管理匱乏、個體性萌芽的背景中，因此欲將鄉(xiāng)村生活組織起來仍要首先回到儒學(xué)舊題——“成人”。“個體如何存在”的命題意味著鄉(xiāng)約具體的文本內(nèi)容以“成人修身”為起點，向人際交往、道德秩序的組織鋪開。

與儒家思想一脈相承，“禮”仍是《呂氏鄉(xiāng)約》視域中日常生活規(guī)范的核心。那么，如何將“禮”下沉至個體的交往與生活中呢？《呂氏鄉(xiāng)約》開出的藥方是以具體的情境為據(jù)，進行日常而反復(fù)的倫理操練。文本化的禮俗交往契約“調(diào)音”了交往情境并設(shè)置了情境性禮儀，使得個體“成人”在日常生活中兼顧了顯著的“社會取向”以及禮樂精神的超越性。

在作為社會規(guī)范的情境性禮儀基礎(chǔ)之上，《呂氏鄉(xiāng)約》中的交往規(guī)范對個人而言還存在本體論價值?！暗聵I(yè)相勸”“過失相規(guī)”為個體修身提供了孝悌和克己的情境性禮儀，與孔子“以仁釋禮”遙相呼應(yīng)。依照鄉(xiāng)約，個體修身的過程可以比附于禮器切磋雕琢的過程，而對禮儀的倫理操練則是實現(xiàn)“成人”的方式。通過體現(xiàn)、表征“仁”的生活化實踐，人獲得了人之為人的本體性價值。正如芬格萊特所言，“在禮儀活動中，所有的因素、關(guān)系以及行為盡管各有其特殊性，卻都是具有神圣性的”(84)赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002年，第78頁。，從日常面晤到特殊儀節(jié)的倫理操練，人獲得了“經(jīng)由人之踐仁而充實了的禮樂精神的神圣性”(85)汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第133頁，第154頁。。

《呂氏鄉(xiāng)約》以“成人”確立了“自我”，并將“自我”的邊界逐漸擴大化。對個人而言，鄉(xiāng)約以契約的形式為個體在“德”“業(yè)”方面樹立了規(guī)范。鄉(xiāng)約所形構(gòu)的契約“帶有強調(diào)個人人格的特征，強調(diào)人的需求及其欲望的相互尊重，遠(yuǎn)過于重視產(chǎn)權(quán)或物質(zhì)交換中斤斤計較的利害關(guān)系”(86)狄百瑞：《亞洲價值與人權(quán)——儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第55頁。。正是《呂氏鄉(xiāng)約》尊重了個體的合理欲望而非一味地克欲，為“自我”的“私”轉(zhuǎn)化為共同生活的“禮”提供了合理化基礎(chǔ)。在合理的欲望之外，呂氏所制定的鄉(xiāng)約要求個體以“克己復(fù)禮”“孝悌”等節(jié)制多余的欲望，以實現(xiàn)“成德”、順應(yīng)“天理”。于“天理”層面而言，《呂氏鄉(xiāng)約》中的“成人”對于個體而言具有超越性意義?！疤炖怼弊鳛橹薪榻⒌赖略u價與秩序的同一關(guān)系(87)汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第133頁，第154頁。，為鄉(xiāng)約中個體躬行道德實踐提供了超越而內(nèi)在的驅(qū)動力。

由于“天理”投射于日常生活中“本質(zhì)上是一個維持家族式群體生活方式的‘禮’的世界”，個體成德的目的是在群體性的生活中找準(zhǔn)位置而不逾矩。(88)胡驕鍵：《鄉(xiāng)約的契約倫理色彩及其產(chǎn)生、變異分析》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第2期。個體“成人”在儒家思想中最為可取的辦法是“社群的所有層面家庭、鄰里、宗族、種族、民族、世界、宇宙都整合進自我轉(zhuǎn)化的過程之中”(89)杜維明：《中庸洞見》，人民出版社，2008年，第123頁。。就這個意義而言，個體之“成人”是社會性的。從《呂氏鄉(xiāng)約》中“德”“業(yè)”的諸多細(xì)則來看，“自我”的邊界體現(xiàn)出推己及人的擴大化趨勢。“自我”的“成人”實現(xiàn)于父慈子孝、兄友弟恭、家內(nèi)和睦、鄰里相親。因此，錢穆在教化與修身層面上評價鄉(xiāng)約為“一套配合經(jīng)濟與道德來融鑄入普遍日常人生的一種社會運動，也可說是一種寓有社會主義的社會教育”(90)錢穆：《宋明理學(xué)概述》，九州出版社，2010年，第87頁。。

(二)道德秩序：人際關(guān)系的維和

由于人是社會的存在物，人際傳播關(guān)涉不同角色的人及其相互關(guān)系。(91)王怡紅：《西方人際傳播定義辨析》，《新聞與傳播研究》1996年第4期。正如《禮記·曲禮》中有言，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”(92)戴圣纂輯：《禮記》，西安交通大學(xué)出版社，2013年，第2頁。，“關(guān)系”在儒家交往觀中占核心地位，儒家學(xué)說乃倫理本位之學(xué)說。梁漱溟直言：“中國之倫理只看見此一人彼一人之相互關(guān)系。倫理本位者，關(guān)系本位也?！?93)梁漱溟：《中國文化要義》，學(xué)林出版社，1987年，第93頁。

具體到中國古代社會的人際交往，則更是一種“關(guān)系取向”的傳播行為，以“仁”為關(guān)系假設(shè)中的傳播理念，以“禮”為關(guān)系假設(shè)中的傳播規(guī)范(94)胡河寧、孟海華、饒睿：《中國古代人際傳播思想中的關(guān)系假設(shè)》，《安徽史學(xué)》2006年第3期。?！啊Y’是將個人置于家庭與社群內(nèi)意義豐富、相互呼應(yīng)的角色與關(guān)系中的公共文法”(95)羅思文、安樂哲：《生民之本：〈孝經(jīng)〉的哲學(xué)詮釋及英譯》，何金俐譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第46頁。，鄉(xiāng)約便繼承了“禮”在日常生活中的具體操作規(guī)范。宋儒設(shè)計、推行的《呂氏鄉(xiāng)約》亦是“禮”的統(tǒng)攝下倫理本位、關(guān)系本位的社會構(gòu)造。

在儒家禮學(xué)思想之中，道德評價是維系普遍秩序的直接因素，“社會秩序的想象在于所有社會關(guān)系都被詮釋為一種道德關(guān)系”(96)汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第50頁。。在鄉(xiāng)約規(guī)范下的日常人際交往活動中，行為主體的道德修養(yǎng)評價與社會評價存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。舉例而言，在《呂氏鄉(xiāng)約》中，“不修之過”隸屬于“過失相規(guī)”這一篇章。如此一來，對于個體行為的規(guī)范就兼顧了個人修身與社會監(jiān)督的雙重屬性。遵守規(guī)則的同約之人在規(guī)勸不修之人時首先占有道德上的高位。社會對個人的道德評價將影響其聲譽，不修之人會受到社會關(guān)系的貶抑乃至排擠。

同時，盡管《呂氏鄉(xiāng)約》呈現(xiàn)出立法與社會契約色彩，但是其中的個體仍然是德性個體，而非現(xiàn)代社會的權(quán)利個體。(97)胡驕鍵：《鄉(xiāng)約的契約倫理色彩及其產(chǎn)生、變異分析》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第2期。與法律規(guī)范不同，建構(gòu)鄉(xiāng)約之鵠的乃培育、滋養(yǎng)道德的主體自覺意識，再通過個體的道德理性黏合家庭、鄰里等社會關(guān)系。鄉(xiāng)約與鄉(xiāng)儀皆以道德教化、示范、規(guī)勸優(yōu)先，搭建從個體修身、家庭和睦到鄉(xiāng)閭相助的公共秩序。如“患難相恤”篇詳述了水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏等具體情境下鄰里之間的互助義務(wù)，尤顯儒家的關(guān)懷倫理。這種互幫互助的社會關(guān)系落實于實踐依賴的仍是道德粘合，而非強制性的法律束縛。

由是，鄉(xiāng)約發(fā)現(xiàn)、孕育了對公共領(lǐng)域、社會關(guān)系和交往理性的自覺，“禮”于實踐之上更彰顯了“民間秩序、制度和法度的意義”(98)黃熹：《鄉(xiāng)約的命運及其啟示——從呂氏鄉(xiāng)約到南贛鄉(xiāng)約》，《江淮論壇》2016年第6期。。冠禮、昏禮、喪禮、祭禮等儀式與社會危機情境下的患難相恤構(gòu)成了鄉(xiāng)村共同生活的情感經(jīng)驗，罰式、主事等提升了民間法治意識。兩者融合了法治與德治的理念，描繪了國家鄉(xiāng)村基層治理與公共秩序建設(shè)的框架。

四、余論：倫理操練、協(xié)商程式與重振人際交往

藍(lán)田呂氏勾勒了日常生活與交往行為中個體的道德修身、人際的家庭美德與交友之道、社會的公德和政治的交往理性。當(dāng)前鄉(xiāng)村社會對《呂氏鄉(xiāng)約》背后的人際交往之道應(yīng)有回音與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

《呂氏鄉(xiāng)約》的撰寫背景與當(dāng)前鄉(xiāng)村社會現(xiàn)狀有著巧妙的相似性：現(xiàn)代性的滲入帶來的是趨于原子化的鄉(xiāng)村社會，整合社會秩序亟待重振人際交往。北宋社會的“內(nèi)生現(xiàn)代性”，即農(nóng)業(yè)中土地流轉(zhuǎn)、坊市制度為新的商業(yè)形式替代，加速了個體的社會流動。呂大鈞恰是在這一背景下制定了鄉(xiāng)約，以人際交往之“禮”捏合鄉(xiāng)村社會。在當(dāng)前現(xiàn)代化進程中的中國鄉(xiāng)土社會，盡管先賦性的血緣與地緣紐帶仍保留著，但是面臨著現(xiàn)代性帶來的“流動性的增加，異質(zhì)性的凸顯，理性化的加劇，社會關(guān)聯(lián)的降低，村莊認(rèn)同的下降”(99)董磊明：《宋村的調(diào)解——巨變時代的權(quán)威與秩序》，法律出版社，2008年，第202頁。。個體對所生存的集體本體性關(guān)聯(lián)的感知、認(rèn)同衰弱，鄉(xiāng)閭之間集體表情達(dá)意、強化熟人社會秩序的方式也隨之減少。鄉(xiāng)村社會的道德規(guī)范與人際交往的流失使得鄉(xiāng)村僅有的內(nèi)生力量難以應(yīng)對風(fēng)險社會中的諸多偶發(fā)性事件，或?qū)?dǎo)致長期的結(jié)構(gòu)性危機。

傳統(tǒng)鄉(xiāng)約從自我擴大化、由“私”發(fā)育“公”的調(diào)音過程需要為當(dāng)前鄉(xiāng)村現(xiàn)代化建設(shè)所重振。當(dāng)前中國的鄉(xiāng)村社會以“法”的理性精神規(guī)范相互之間的義務(wù)，對于倫理情誼組織的建構(gòu)卻有所忽略。梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)中提出以古代鄉(xiāng)約為本源，改造一個兼顧倫理情誼和以人生向上為目標(biāo)的組織。(100)梁漱溟：《梁漱溟全集》(二)，山東人民出版社，1990年，第322頁。于今而論，以“自力”和“禮俗”為基礎(chǔ)的人際交往模式仍需要恢復(fù)、重建和補充。古代鄉(xiāng)約中人際交往的情境性禮儀所蘊含的個體修身“成人”的規(guī)范和相互幫助的情感價值，值得被重新納入鄉(xiāng)村精神文明建設(shè)，通過影響個體對交往情境的判斷來改變交往行為。鄉(xiāng)約交往規(guī)范中的中道與適度原則能夠為交往義務(wù)錨定限度，從而更好地為鄉(xiāng)民所接受和踐行。

就公共生活而言，《呂氏鄉(xiāng)約》建構(gòu)的集體議事與聚會仰賴于個人的道德修養(yǎng)與交往理性。鄉(xiāng)約規(guī)定下，公共事務(wù)的管理是自治性的：具有道德理性的村民在相對民主、公開的對話協(xié)商環(huán)境下討論得出集體決議。恰是“道德感化”才能喚起情感，勾連人際之間本真地交往與包容地協(xié)商。對情感的妥當(dāng)安置使人無所乖戾、通達(dá)中和，人際交往與社會秩序自然會有序、和諧?！秴问相l(xiāng)約》中情感教化、化禮成俗的調(diào)音機制有益于對以法與勢為核心的日常生活進行心靈與精神秩序的補充。唯有建立起道德理性，鄉(xiāng)村公共生活的議事才能從一套機械的交往程序上升為本真的對話與協(xié)商。