冷 欣

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院, 上海 200092)

一、 前期列維納斯哲學(xué)中自我的生成及其超越

列維納斯早期哲學(xué)中的超越思想源于他對(duì)歐洲觀念論的批評(píng)和發(fā)展。列維納斯認(rèn)為,觀念論雖展現(xiàn)了對(duì)超越存在的追求,但將超越理解為一種有限存在因存在的質(zhì)上的貧乏而朝向無限的運(yùn)動(dòng)并不能很好地解釋作為一種需要(besoin)的超越。他指出,存在的量上的差異并不影響存在者已存在這一事實(shí),通過存在的一般性,作為存在者的自我已從匿名的生存狀態(tài)中脫離出來,被迫服從于以存在為名義的普遍要求。列維納斯據(jù)此批評(píng)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種同一論的暴力哲學(xué),將其稱作“存在論自我學(xué)”。因此,超越的需要并非源于存在在量上的缺乏,而是源于對(duì)擺脫存在作為生存狀態(tài)的愿望,即擺脫一種已作為實(shí)顯存在的自我,而非僅追求一種優(yōu)越于“我”的“非我”。

區(qū)別于觀念論的超越,列維納斯在早期著作《論逃離》中將這種擺脫存在的超越行為稱為“逃離”或“超出”(ex-cendence)。為討論逃離存在的可能,他認(rèn)為須對(duì)存在的所有狀態(tài)及存在本身的邊界進(jìn)行研究,而觀念論出于對(duì)理想存在的追求忽視了這一研究。因此,“滿足觀念論的合法性要求,而又不重蹈其覆轍的唯一途徑,就在于衡量存在的全部分量及其普遍性”(1)Emmanuel Levinas, De l’évasion, Librarie Générale Fran?ais, 1982, p.127.。在本節(jié)中,筆者將會(huì)梳理列維納斯對(duì)存在狀態(tài)的描述,并闡述存在者如何通過經(jīng)世的享受實(shí)現(xiàn)一種具有內(nèi)在性的超越。

(一)純有(il y a)

列維納斯的存在論繼承了海德格爾關(guān)于存在論差異的討論,試圖去追問作為事件、過程的動(dòng)詞的存在。不同于海德格爾,列維納斯并不認(rèn)為我們只能通過具體的存在者即此在的存在來探討存在問題。在將自己認(rèn)識(shí)為一個(gè)客觀的存在者,甚至作為一個(gè)嘗試超越存在的主體之前,我們已然對(duì)存在本身有所覺察。這種對(duì)存在的覺察就是對(duì)無人格的純有(il y a)的覺察,列維納斯將其稱作“無存在者(existant)的存在(existence)”。不同于作為系動(dòng)詞的“有”(être),無人稱的純有并沒有在語法層面上先行假設(shè)一個(gè)能承擔(dān)起這一語詞的特定主詞,或是假定一個(gè)像海德格爾那樣用于指稱“這一個(gè)具體的存在者”的“Da”。從字面意義上,il y a可被翻譯為“此處有”。對(duì)于純有的覺察即是“失眠”,列維納斯也稱之為“守夜”(la veille)或“對(duì)黑夜的警醒”。我們覺察到黑夜中空無一物(rien),但總警覺地意識(shí)到這里有什么,因而拒絕入睡。失眠并非意識(shí)活動(dòng)的一種特殊樣態(tài)或一種病態(tài)的觀看。在失眠的黑夜中尚不存在一個(gè)和外界截然區(qū)分的主體,“我”一旦能肯定“我”,就是在黑夜中確定了某物,從而獲得了某種安全感。普賽爾認(rèn)為,列維納斯描述的純有是在黑夜中保持清醒的經(jīng)驗(yàn),雖然失眠中沒有正在經(jīng)驗(yàn)著的主體和客體,在那里沒有事物存在,但也不是什么都沒有。(2)Michael Purcell, Levinas and Theology, Cambridge University Press, 2006, p.89.在純有中一切存在者的輪廓都尚未顯明,列維納斯在《總體與無限》中也把笛卡爾懷疑論中一切外界存在都值得懷疑的境況稱為“純有之深淵”。失眠的警醒是對(duì)意識(shí)內(nèi)容和意識(shí)所指向的可能對(duì)象的警醒,甚至意識(shí)本身就是失眠的一部分。在《從存在到存在者》中,他宣稱,在失眠中,“自我被存在的宿命所占據(jù),且不再擁有內(nèi)部和外部的分別。這種警覺絕對(duì)虛無,沒有客體”(3)③ Emmanuel Levinas, De L’Existence à L’Existant, Libraire Philosophique J. Vrin, 1993, p.95; p.88.。

列維納斯將這種對(duì)黑夜中純有的恐懼稱為“畏”(l’horreur)。他說道:“對(duì)存在的恐懼和對(duì)空虛之煩截然相反……il y a是已經(jīng)在遭受折磨,是把自己交給某個(gè)并非‘某物’的某物手中?！雹墼谒磥?畏并非指向海德格爾所言的存在之虛無,而是指向一種充滿了的實(shí)在。在《存在與時(shí)間》中,此在體認(rèn)到自己是終有一死的有限存在,且無人能代替自己的死。死亡之畏將此在從常人(das Man)的平均化存在狀態(tài)中解放出來,呼召其對(duì)自己的存在承擔(dān)責(zé)任。列維納斯指出,畏并非這種使存在得到自由的情緒,在畏中人的主體性和自由恰恰被剝奪了。他用謀殺來舉例,認(rèn)為我們?cè)诿鎸?duì)尸體時(shí)的畏并非來自死亡之虛無,而是源于被謀殺的事實(shí)確證了死者的存在,死者已然不受肉身的限制,其作為鬼魂即將歸來。這種無論何處都可能顯現(xiàn)鬼魂的事實(shí)讓空氣凝固,甚至窒息,因?yàn)闊o人能對(duì)死者的存在再有所作為。

(二)從“我”(Je)到“自我”(moi)

列維納斯在《時(shí)間與他者》中將從無人稱的純有進(jìn)入“我”的這一事件稱為“現(xiàn)在”,在《從存在到存在者》中則稱其為“開端”?！拔摇?Je),作為一個(gè)指稱自己的主語人稱代詞,在這里還并非一個(gè)與客體相對(duì)的主體,“我”尚不是一個(gè)在世界中、具有界限的具體的存在者。在《時(shí)間與他者》中,他說道:“這一悖論自然中斷,只要人們理解‘我’最初并不是存在者,而是存在的模式本身,那時(shí)‘我’尚不存在。”(4)Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Presses Universitaires de France, 1991, p.33.“我”對(duì)存在的掌控體現(xiàn)在當(dāng)下的轉(zhuǎn)瞬即逝。列維納斯并不認(rèn)為在失眠中、在純有的持續(xù)的警醒中存在著綿延的時(shí)間之流。瞬間不具有延續(xù)意義上的流動(dòng)性,它不能延展,也不能被回溯。但它已預(yù)設(shè)了一個(gè)開端,正因有這一開端,瞬間才流逝,這一開端是“我”對(duì)存在的掌控?！拔摇绷D從存在的匿名狀態(tài)中逃離出來,把握存在。這種把握“永不再來”(jamais plus),因?yàn)椤拔摇辈⒎窍裾加形镆话愕卣加写嬖?而是為匿名的存在命名。“我”為存在命名所完成的一剎那就立刻回落到存在的無人格狀態(tài)中,“我”的宣稱不能為除其之外的存在承擔(dān)責(zé)任。列維納斯將承擔(dān)存在責(zé)任的權(quán)能(pouvoir)稱為“男子氣概”(viril)。他認(rèn)為,海德格爾關(guān)于此在的向死而生的論斷并非源自此在對(duì)死亡確定性的體認(rèn),而是源自此在抓住了死亡之前那永不再來的、承擔(dān)自身存在的瞬間。但列維納斯認(rèn)為,這種瞬間的機(jī)會(huì)并不必然要通過死亡來確認(rèn),瞬間是存在者確認(rèn)自身的事件。(5)冷欣、黃海依:《時(shí)間與他者:對(duì)早期列維納斯時(shí)間觀的一次考察》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2022年第6期,第60-61頁。瞬間就是現(xiàn)在,這個(gè)現(xiàn)在不是過去和未來的承接,而是斷裂的、無法被總體化的時(shí)間。在他看來,海德格爾所言的此在向死而生的本真性存在并不是一種成功的對(duì)經(jīng)世性自我存在的超越,而是其日常存在的狀態(tài)之一。

列維納斯認(rèn)為,存在者對(duì)存在主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任的可能性同時(shí)意味著存在者無法脫離自身的事實(shí),存在者不情愿地為自身負(fù)責(zé),這體現(xiàn)為睡眠(dormir)。他說道:“主體對(duì)于存在的控制,其作為存在者的絕對(duì)權(quán)力,包含了一種辯證式的倒轉(zhuǎn)?！?6)④⑦ Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Presses Universitaires de France, 1991, p.35; p.44; p.47.睡眠包含了自身的置放(la position)和自我對(duì)自身的退出這兩個(gè)不可或缺的部分。睡眠先行承認(rèn)了身體性或物質(zhì)性,是意識(shí)對(duì)純有之后撤和休息。意識(shí)對(duì)自身的置放承認(rèn)了自身是一個(gè)有輪廓的存在者,是把自己托付給了一個(gè)場(chǎng)所,在這個(gè)庇護(hù)所中自身得到了安頓和歇息。這種托付最先展現(xiàn)出了內(nèi)在和外在的區(qū)分。場(chǎng)所的存在對(duì)“我”來說具有私密性和匿名性,它并不作為一個(gè)有局限的特定空間,而是外在于“我”又與“我”緊緊相連的存在整體。場(chǎng)所和“我”的聯(lián)結(jié)是私人的和不可見的,它包裹住了“我”,是深夜之黑暗的無限延展,拒絕被光照亮。

同時(shí),睡眠是自我對(duì)自身的退出。列維納斯區(qū)分了兩個(gè)描述存在者的重要的語詞,即“自我”(moi)和“自身”(soi)。布爾戈指出了這一區(qū)分對(duì)列維納斯的超越思想的意義:“列維納斯從自我同一者開始將超越描述為越出,這種越出就是在自身和自我之間創(chuàng)造距離的沖動(dòng)?！?7)Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, Research in Phenomenology, 2005, 35(1), p.152.“自我”(moi)作為一個(gè)具有賓語特征的重讀人稱代詞,并非一種如同主格(Je)一般的存在狀態(tài)或?qū)Υ嬖诘闹鲃?dòng)把握,而是對(duì)于自身存在物質(zhì)性的承認(rèn)。在列維納斯的倫理學(xué)中,他用“我在這里”(me voici)這種賓格形式來表達(dá)在“我—他”關(guān)系中的他人優(yōu)先性,以及自我存在對(duì)他人面容的呼召所擔(dān)負(fù)的原初責(zé)任?！白陨怼笔菬o人稱的,它并不展示存在者對(duì)其存在承擔(dān)責(zé)任的意愿,而是指明了存在者和存在的關(guān)聯(lián),比如這是某人的自身。睡眠產(chǎn)生了意識(shí),預(yù)示著自我和自身的分離。在入睡時(shí),作為意識(shí)的自我退出了身體,但那個(gè)作為物質(zhì)性的自身依舊實(shí)存,彰顯著存在者對(duì)其存在的不可逃離性,并在覺醒時(shí)要求自我回歸到自身之中,重新?lián)?fù)起其肉身性的枷鎖?！白晕?le moi)注定要回歸于自身(soi)——當(dāng)然自我可以在睡眠中忘記自己,但覺醒終將到來?！?8)⑥ Emmanuel Levinas, De L’Existence à L’Existant, Libraire Philosophique J. Vrin, 1993, p.114; p.50.列維納斯宣稱,關(guān)注于自身的主體是孤獨(dú)的,而“在孤獨(dú)附屬于主體的物質(zhì)性的同時(shí),物質(zhì)性就成了它自身的枷鎖”④。

(三)享受的內(nèi)在超越

為打破主體的孤獨(dú),就要在自我和自身之間創(chuàng)造延擱,使自我可以忘卻自身而前往別處。這種行為在列維納斯早期思想中被稱為“飲食”。在《總體與無限》中,這種行動(dòng)被描述為一種具有沉湎特征的享受(jouissance),“我”所享受之物則被稱為“元素”或“基元”(l’ élémental)。元素是對(duì)于食物的拓展,它所描述的是享受行為中的客體最終要被“我”吞噬而轉(zhuǎn)化為作為同一的“我”的過程。在進(jìn)食中,“我”關(guān)心的并不是食物填飽肚子的功能,而是食物本身,直到食物被“我”吞噬的那一刻進(jìn)食才被確認(rèn)。這種吞噬動(dòng)作使得自我暫停了對(duì)自身的關(guān)注而朝向外物。不同于睡眠中的場(chǎng)所帶給“我”的是一種與“我”的存在相聯(lián)結(jié)的安全感,享受帶給“我”的是一種欣喜。在享受中“我”所體驗(yàn)到的欣喜源于“我”眼前五彩斑斕的世界。瓊斯認(rèn)為:“‘我’所體驗(yàn)的世界是一個(gè)圍繞著自我來構(gòu)建的整體。世界作為一個(gè)整體,是‘在家’(chez soi),是一個(gè)‘我有權(quán)能’的地方,‘我’具有不被干涉的自由?！?9)Tamsin Jones, “Traumatized Subjects: Continental Philosophy of Religion and the Ethics of Alterity”, The Journal of Religion, 2014, 94(2), p.146.除此之外,食物并不與“我”的存在聯(lián)結(jié)在一起,而是與“我”徹底分離,居于彼處。在列維納斯看來,享受的意向性最初就具有一種真誠(chéng)性,經(jīng)世性存在的特征就在于這種真誠(chéng)性,因?yàn)椤澳橇钊擞笳呔褪墙K點(diǎn),同時(shí)也是目的”⑥。

享受行為中包含了一種主體朝向客體的超越,列維納斯將其稱為光和理性的超越,以此相對(duì)于黑夜中的存在與“我”關(guān)聯(lián)的私密性。在《時(shí)間與他者》中,列維納斯將光描述為“通過它,某物成為與‘我’相異者,但又如同出于‘我’一般”⑦。光所帶來的超越是一種內(nèi)在性的超越,在享受中對(duì)世界的意向性并非如同他人的面容一般召喚著“我”作為為他人負(fù)責(zé)的主體。它本質(zhì)上源于作為出發(fā)點(diǎn)的饑餓和主體的孤獨(dú)狀態(tài)。理性就源于這種光之認(rèn)識(shí)論。在列維納斯早期作品中,他更強(qiáng)調(diào)“我”對(duì)世界、對(duì)所享受之物的占有中所包含的主動(dòng)性。在《總體與無限》中,他指出,享受不只是關(guān)乎主動(dòng)性,重點(diǎn)并不在于“我”把享受之物理解為對(duì)象,而在于其是被享受者提供給“我”本身的。這里包含了一種被給予的逆意向性,列維納斯稱其為“沐浴在元素之中”。波列修克認(rèn)為:“(列維納斯的)感性享受的優(yōu)勢(shì)和獨(dú)特性在于它不需要預(yù)先構(gòu)建感性的意義和內(nèi)涵。值得注意的是,在這兩種(感性享受和面對(duì)面)情況下,被給予的感性材料都源于外部,享受的感性結(jié)構(gòu)逆轉(zhuǎn)了意向性,使得意向行為和意向相關(guān)項(xiàng)的結(jié)構(gòu)不再成立?！?10)Irina Poleshchuk, “Transcendence and Sensibility: Affection, Sensation, and Non intentional Consciousness”, Levinas Studies, 2016, 11, Philosophy Documentation Certer, p.15.光揭示出“我”與所享受之物的距離。在《總體與無限》中,列維納斯批評(píng)了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論將視覺當(dāng)作一種無需距離的把握的看法,認(rèn)為其忽略了觀者和所觀對(duì)象之間需跨過的光所照亮的距離。列維納斯強(qiáng)調(diào),在光中,“我”和“我”所意向的對(duì)象之間有一種本質(zhì)的分離,光就是“我”和他者的距離本身。

另外,光還給予意向?qū)ο笠孕问?。在《從存在到存在者》?列維納斯提出,以光為基礎(chǔ)的意向性來自外在性。他宣稱:“事物通過形式顯現(xiàn)自身,并被我們所把握。形式照亮了事物,使之可被理解,也正是形式支撐著事物?！?11)Emmanuel Levinas, De L’Existence à L’Existant, Librairie Philosophique J. Vrin, 1993, p.64.形式使得對(duì)象成為一個(gè)在“我”之外的外部,光照亮了“我”前往去把握對(duì)象的途徑?！拔摇敝荒芡ㄟ^形式來理解對(duì)象被光所照亮的那一部分,這種對(duì)象化包含了內(nèi)在性。據(jù)此,他指出,西方傳統(tǒng)意義上的“我思”(cogito),以及各種廣義的認(rèn)知指向?qū)ο蟮男袨?都是在光的基礎(chǔ)上展開的。這種意向行為不能為對(duì)象承擔(dān)責(zé)任,在光中超越距離的把握隨時(shí)都可撤回到主體自身。在《總體與無限》中,列維納斯批評(píng)海德格爾的“操心”概念是形式主義、空洞貧乏的,認(rèn)為其并未將享受納入考慮,并未實(shí)現(xiàn)生活的真正內(nèi)容,生活因此被消解為幽靈。在海德格爾的基礎(chǔ)存在論中,此在所打交道的事物處于此在的世界中而獲得意義,被存在之光所照亮。列維納斯強(qiáng)調(diào)“我”所享受的事物的獨(dú)立性和外在性。他認(rèn)為,自我的實(shí)體性并非作為動(dòng)詞存在的主詞而被覺察,而是被領(lǐng)會(huì)為沉湎于享受之中,這并非與存在論相關(guān),而是與價(jià)值論相關(guān)。(12)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, pp.123-124.列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第99頁。此處和以下《總體與無限》中的譯文酌情有改動(dòng)。他批評(píng)海德格爾的基礎(chǔ)存在論預(yù)設(shè)了一種事實(shí)性的處境,使理解歸根到底奠基于存在的敞開性。海德格爾所言的存在論的優(yōu)先性和存在的敞開性在于此在與存在的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。對(duì)列維納斯而言,享受是存在的越出,“我”所享受者溢出了“我”的生活,是享受賴以可能的外在性。生活不是赤裸的實(shí)存,不是對(duì)于生活的存在論的操心,而是人格性的。生活是對(duì)生活之愛,是與吃飯、睡覺、勞動(dòng)、曬太陽等生活內(nèi)容相關(guān)聯(lián)的。故而,一種以享受的意向活動(dòng)為基礎(chǔ)的光的超越始終是肯定了自身存在作為主體和前提的,這是一種內(nèi)在的不完全的超越,而真正的超越源于“我”與他人相照面,是將他人奉為主人的倫理的超越。

二、 列維納斯倫理學(xué)中的超越

列維納斯在其早期作品中已提出了他者和他異性問題。在《時(shí)間與他者》中,絕對(duì)的他異性來源于死亡,突破死亡的方式在于在愛欲中體驗(yàn)到女性他者。在《從存在到存在者》中,列維納斯談到了在日常生活中與“我”照面的、具有交互主體性的且沒有先在條件設(shè)定的他人。由于列維納斯深受海德格爾的影響,其早期作品更加關(guān)注的是對(duì)存在論自我學(xué)的批判,而沒有對(duì)他人和他異性概念進(jìn)行充分的拓展。直到中期的《總體與無限》中,他才真正從海德格爾的思維范式中掙脫出來,將絕對(duì)他者作為其哲學(xué)體系的核心。

列維納斯的他人相對(duì)于“我”具有絕對(duì)的主動(dòng)性,這使得列維納斯筆下的“我—他”關(guān)系既不同于海德格爾的常人此在的共同在世,也不同于近代啟蒙哲學(xué)中單子式的、“我”與他人平等的契約關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)一種他人權(quán)能優(yōu)先于“我”的非對(duì)稱性的關(guān)系。在列維納斯的前期思想中,他的成就在于指出自我作為存在者所承受的被存在所加諸的限制,但是并沒有很好地解決如何突破存在的限制來超越自身的問題。在列維納斯的中后期思想中,他批判作為戰(zhàn)爭(zhēng)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的同一哲學(xué),提出了徹底的他異性,并通過對(duì)他人負(fù)責(zé)和應(yīng)承的倫理學(xué)致力于為和平的可能性做出擔(dān)保。在本節(jié)中,筆者將會(huì)探討無限觀念的絕對(duì)他異性和超越性,以及作為他人向“我”敞開途徑的面容和話語。

(一)無限觀念對(duì)于存在論的突破

列維納斯把享受稱作“同一化”。在時(shí)間上,同一化是聯(lián)結(jié)起過去、現(xiàn)在和未來而維持自身的途徑。在空間上,同一化體現(xiàn)為經(jīng)世的家政活動(dòng),對(duì)于場(chǎng)所的私密性聯(lián)結(jié)使“我”得以把握在家之物的位置并擁有支配它們的權(quán)能。列維納斯指出,同一化的前提是在“我”和他者之間設(shè)置一個(gè)中介。對(duì)享受而言,這一中介就是前文提及的光所提供的形式。在享受中,“我”的意向所指向的并非他物本身,而是那個(gè)作為表象的中介,“分離并不是在思想中被反思的,而是在思想中產(chǎn)生的。在后者或后果成了在先者或前因的條件,在先者看起來只是受到了邀請(qǐng)”(13)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.47. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第28頁。。列維納斯批評(píng)自柏拉圖以降的形而上學(xué)體系是同一哲學(xué)或存在論自我學(xué),而后者以存在為中介來理解不同的存在者。

無限觀念源于笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中從自我出發(fā)運(yùn)用上帝觀念來論證上帝存在進(jìn)而論證外部世界存在的論證路徑。列維納斯強(qiáng)調(diào),無限觀念只能被給予而不能由主體來構(gòu)造,無限觀念的被給予是一種持續(xù)的被給予。相對(duì)于思考著它的主體而言,無限保持著它的絕對(duì)外在性,這種外在性并不會(huì)由于它的顯現(xiàn)而喪失。(14)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.42. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第22頁。一方面,無限跨過“我”對(duì)于無限的觀念,將其自身放置在“我”的意識(shí)之中。另一方面,無限的在場(chǎng)本身會(huì)摧毀“我”當(dāng)下對(duì)于無限的任何觀念,因此設(shè)定無限觀念的形式是不可能的。在胡塞爾那里,意向?qū)ο笫且庀蛐袨榈南嚓P(guān)項(xiàng),外在性要還原到表象化行為。列維納斯則提出,對(duì)于無限觀念的意向性是一種逆意向性,意向?qū)ο髮⒆陨斫o予“我”,指引著“我”的意向活動(dòng)以及在這一活動(dòng)中感受到的意義。

列維納斯將“我”朝向無限觀念的行為稱為“無利害的欲望”或“形而上學(xué)的欲望”。欲望(désir)不同于阻止饑餓的、可被滿足的需要(besoin)。需要被“我”所辨認(rèn)、吸收和占有,是追求同一化的活動(dòng)。欲望則基于一種“我”與被認(rèn)識(shí)的存在者的前理解關(guān)系,這種追求真勝過追求可理解性的欲望就是“知”(la savoir)本身。對(duì)欲望的知是一種純粹的接受,是對(duì)他異性的歡迎,而非對(duì)他異性的同一化。知是存在者對(duì)其有限性(finité)的承認(rèn),理解則力圖取消他異性,取消“我”和欲望對(duì)象之間的距離。一方面,欲望具有絕對(duì)性,欲望由其不可滿足性所度量,這被稱作“由被欲望者所滋養(yǎng)的慷慨”(15)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.22. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第4頁。。不可滿足性源于“我”所欲望者,即絕對(duì)不可見者。在飲食中,“我”所朝向的是那已被光照亮的東西。在警醒的黑夜中,“我”所朝向的是純有的輪廓。對(duì)絕對(duì)不可見者的欲望是一種不可滿足的欲望,因?yàn)樵谶@一過程中還尚未有任何意義被給予。“我”沒有一個(gè)先定目的,不可見者的任何顯現(xiàn)都使“我”渴望更多而非被填滿,這不斷加深“我”的欲望。另一方面,欲望所朝向的空間與“我”沒有任何聯(lián)結(jié),是一個(gè)完全的別處。在失眠的警醒中,“我”和場(chǎng)所的互相聯(lián)結(jié)的私密性被絕對(duì)的距離所取代,“我”與休息的安寧(repos)相決裂。欲望的警醒指向?qū)?是對(duì)所欲求的他者的一種等待。列維納斯在《上帝、死亡與時(shí)間》中稱其為“聽從的耐心”?！皶r(shí)間被推延,被不斷地超越,進(jìn)而趨于無限……我們?cè)诖税l(fā)現(xiàn)了這樣一種超越概念,它既沒有指向目標(biāo),也沒有視野,不過是一種不自知的‘看’。它是一種純粹的耐心,一種純粹的承受。”(16)③ Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, Bettina Bergo trans., Stanford University Press, 2000, p.139; p.141.在享受中,“我”融身于、逗留于滋養(yǎng)著“我”的世界,自我通過經(jīng)世的實(shí)存而同一化自身。在形而上學(xué)的欲望中始終存在著一段無法被跨越的距離,“我”所欲求的是一塊“我們永遠(yuǎn)沒有機(jī)會(huì)親身踏上的土地”,這種絕對(duì)的分離被列維納斯比喻為“端點(diǎn)之間的運(yùn)動(dòng)”。(17)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.25. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第6頁。欲望打破著“我”的“在家”(chez soi)。

列維納斯認(rèn)為,作為同一的自我和他者的絕對(duì)分離是無限觀念被給予的前提。他宣稱:“時(shí)間意味著同者與他者的分離。這一分離是同者對(duì)他者的非-無動(dòng)于衷(non-indifference),并在某種意義上相當(dāng)于在同者之中的他者?！雹圻@種由同一自身即可完成的對(duì)自身作為存在之可能性的確認(rèn)創(chuàng)造了“我思”的空間,在這個(gè)空間內(nèi)自我擁有對(duì)存在者任意操作的自由,這展示了同一的內(nèi)在性?！皟?nèi)在性之為內(nèi)在性就在于其為一‘無’‘純粹的思想’,它一無所有到只剩下思想本身。在史家的時(shí)間之中,內(nèi)在性就是那在其中一切皆有可能的非-存在(le non-être)?！?18)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.48. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第28-29頁。內(nèi)在性意味著存在者具有尚未目的化、形式化其行為的無限延宕的可能,意味著在除了由存在者自身顯現(xiàn)所“解蔽”了的存在之外還存在著被遮蔽之物。列維納斯指出:“如果一者(l’Un)的時(shí)間可落入他者之中,分離就無法成立。這就是‘靈魂不朽’的觀念總以否定的方式所表達(dá)的含義:對(duì)于死者來說,靈魂不朽就是拒絕落入他者的時(shí)間之中,拒絕從自由的私人時(shí)間落入那共同時(shí)間之中。”(19)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.50. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第31頁。這使得“我”與他人的共同時(shí)間不再可能,同一不能通過當(dāng)下的共時(shí)性而被作總體化的理解,他人的時(shí)間的意義無法落入“我”的時(shí)間之中?！拔摇痹诳粗淼却卉?同時(shí),路邊有熙熙攘攘的行人走過,有人則坐在路邊的長(zhǎng)椅上休息。這種差異并不意味著他們的時(shí)間是非本真的,而是說明“我”和他者的時(shí)間之意義的徹底分離?！拔摇辈荒苡谩拔摇钡臅r(shí)間來同化他人的時(shí)間,即便死亡為他人存在的可能性畫上了終點(diǎn)。列維納斯認(rèn)為,死亡作為存在的終結(jié)僅是對(duì)于修史者或幸存者而言的。對(duì)于存在者來說,死亡意味著其無法再以“我”的方式為自身的存在承擔(dān)責(zé)任。存在者恐懼的并非存在的終結(jié),而是自身的存在隨著死亡而變得不可見。但對(duì)于修史者而言,死亡是歷史的完成,因?yàn)榇嬖谡叩乃劳鍪蛊鋾r(shí)間被固定下來,存在的可能性被從時(shí)間之中抽離,歷史時(shí)間對(duì)存在者的統(tǒng)治也就完成了。

(二)面容與話語的超越

分離是無限觀念向“我”顯現(xiàn)的前提,與“我”絕對(duì)分離且不能被“我”如空間之物體一般忽視者就是他人(l’Autrui)。他人的存在越過“我”的權(quán)能,置放在“我”的觀念之中,將他的面容給予“我”。他人的面容(le visage)與意向?qū)ο蟮牟煌幵谟谄洳豢砂盐招院蛷氐椎乃愋?這使倫理的“我—他”關(guān)系或主體間性的顯現(xiàn)得以可能。溫克勒認(rèn)為,“列維納斯的倫理關(guān)系是由他者的徹底他異性所建立的,他者的獨(dú)特性使沉浸在分離和享受中的自我進(jìn)入一種無利害的善之中”(20)Rafael Winkler, “Alterity and the Call of Conscience: Heidegger, Levinas, and Ricoeur”, International Journal of Philosophical Studies, 2016, 24(2), p.228.。不可把握性的根源在于他人不是作為顯現(xiàn)在光中的部分,而是作為不可分割的完整性和外在性。列維納斯聲稱:“對(duì)個(gè)別存在者的統(tǒng)握(comprendre),就是從那未被照亮與充滿之處開始對(duì)其有所領(lǐng)會(huì)(saisir)?！?21)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.207. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第174頁。在黑夜中“我”有一棲息之所,在理性的光亮中存在黑暗或視域的缺口,“我”才得以填滿與物的關(guān)系并將其同一化。然而,面容的顯現(xiàn)是閃爍的、赤裸的,是據(jù)其自身而顯現(xiàn)的。

列維納斯提出,他人是“我”唯一想殺死的存在者,而他人的面容則顯示著“汝勿殺”(Tu ne commettras pas de meurtre!),這是他人對(duì)“我”的倫理抵抗,是面容原初的表達(dá)。(22)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.217. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第183頁。無限將自身顯現(xiàn)為面容,這并不是讓同一者的權(quán)能承受失敗,而是向同一者展示其權(quán)能的局限,在這一過程中權(quán)能甚至尚未開始。這種無法開始的權(quán)能就是否定的權(quán)能。否定意味著擁有不滿的可能,意味著通過勞動(dòng)和家政對(duì)享受世界進(jìn)行改造,讓事物以被“我”表象化的方式為我所把握,這種把握構(gòu)成一種部分否定。然而,他人的面容不在“我”的世界之中,“我”無法對(duì)其進(jìn)行任何同一化的操作或把握。面容的原初表達(dá)使“我”不能如同逃離純有一般逃離他人,也無法如同處于家園中一般延擱面容對(duì)“我”所要求的倫理責(zé)任?！拔摇睂?duì)面容無法進(jìn)行部分否定,而只能嘗試在面容的顯現(xiàn)之先對(duì)其進(jìn)行整體否定,這就是謀殺。列維納斯說道:“但只有謀殺要求整體否定。勞動(dòng)和使用的否定如同表象的否定一樣,它們?cè)谟凇ㄟ^肯定或通過指向肯定——實(shí)現(xiàn)一種統(tǒng)握或理解,它們有權(quán)這么做。殺戮并非統(tǒng)治,它是毀滅,是對(duì)理解的絕對(duì)棄絕。謀殺對(duì)那逃離權(quán)能者施加權(quán)能?！?23)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.216. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第182-183頁。但“我”所期望否定其存在的愿望正顯示了他者是一種卓越的存在,顯示了他人超越于“我”。面容的無限性的表達(dá)已先行于“我”對(duì)他人施展否定權(quán)能的嘗試,這就是“汝勿殺”。即便“我”得以消滅他人的肉身,其存在依舊會(huì)如同鬼魂般地在那里。人們對(duì)于奧斯維辛的紀(jì)念和恐懼,表明那些集中營(yíng)里的受難者從未被徹底地謀殺,他們的面容依舊在場(chǎng),責(zé)難著幸存者的神義論和史詩的浪漫。

“我”與他人的面對(duì)面關(guān)系表明了倫理的關(guān)系和話語(le discours)的特征。列維納斯認(rèn)為,在話語被言說的過程中存在著一種先于“我”所附加于符號(hào)的意義,以此區(qū)別于結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)對(duì)于言語(la langue)的討論。他指出,“結(jié)構(gòu)是一種可理解性,一種意義。在此意義結(jié)構(gòu)中,詞語若依據(jù)自身便失去其意義,在語言為其提供的同一性之外詞語同樣也毫無意義”(24)Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, Bettina Bergo trans., Stanford University Press, 2000, p.147.。語言系統(tǒng)是讓符號(hào)放在其所應(yīng)屬的位置上,這種語言是內(nèi)在于存在者的,甚至不需要言說就已具有關(guān)聯(lián)于同一的全部?jī)?nèi)涵。然而,話語則允許對(duì)其進(jìn)行一種反問,這種反問預(yù)示著被言說的語詞和一切存在者之間的距離。反問并不意味著否定,或指出一個(gè)詞語的使用有語法錯(cuò)誤,而是為了明晰話語的含義。符號(hào)的含義源于言說者的意指活動(dòng),沒有言說者所賦予含義的語言是不可想象的。

話語的特征是自行傳達(dá)(s’exprimer)。面容顯示出“我”與他人之間徹底的距離,在話語中自行傳達(dá)其意義。杜塞爾指出:“在他者的在場(chǎng)中,(對(duì)話語的)理解并不是簡(jiǎn)單的反映,而是聽者對(duì)被說之物真誠(chéng)的接受……話語的正式性宣告了他人在倫理上的不可侵犯性。面容通過說話來維持的與我的關(guān)系并不會(huì)使面容被同一化,相反,面容在‘我—他’關(guān)系中依舊是絕對(duì)的。話語和理解起源于我和他人之間面對(duì)面的關(guān)系,與作為反映工具的語言相比,面對(duì)面的關(guān)系是更加原初的?！?25)Enrique Dussel, “Sensibility and Otherness in Emmanuel Lévinas”, Philosophy Today, 1999, 43(2), pp.129-130.在說話過程中存在著一種連續(xù)的在場(chǎng)之生成,這使話語所給予的意義區(qū)別于任何形式的認(rèn)識(shí)論。列維納斯說道:“被呼喚者總是被呼喚去給出話語,而給出話語就在于支持其言辭,使之成為在場(chǎng)的?！?26)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.65. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第44頁。他認(rèn)為,在笛卡爾的懷疑中,“我”對(duì)假象的恐懼源于“我”眼前的景象僅為“我”提供一個(gè)形式的符號(hào),但其背后的存在者卻沉默著,并不賦予符號(hào)以任何確定的意義。懷疑的恐懼在于無法在保持沉默的世界中分辨出那個(gè)懷疑所呼喚的存在者自身。懷疑的終止并不在于“我思”確定性的確立,而是源于世界的表達(dá)對(duì)于真和假的克服,源于教導(dǎo)。他人主動(dòng)言說的話語使他者的存在與其表示一同顯現(xiàn)出來。通過話語,存在者與被動(dòng)性的“我”建立關(guān)系。在這種基于“我—他”關(guān)系而不是“我”的單方面觀看的前提下,確定的意義才得以呈現(xiàn)。

通過言說者的意指活動(dòng)(signifier),話語將“我”和他人聯(lián)系起來。列維納斯說道:“一個(gè)有意義的世界是這樣一個(gè)世界:在其中,他人存在著。通過他人,我所享受的世界才得以成為一個(gè)具有意義的主題。”(27)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.229. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第194頁。將某物意指出來就是切斷“我”與該物之間享受和占有的關(guān)系,使它從“我”的使用中解脫出來而成為外在的。這種陌異呼喚著話語的持續(xù)和在場(chǎng),也呼喚著他人的在場(chǎng)。列維納斯認(rèn)為,語言的本質(zhì)是啟示(la révélation),啟示者與被啟示者在面容之間的一致性顯示著言說者和聆聽者之間非對(duì)稱的主體間的關(guān)系。言說者并不是要引發(fā)他人對(duì)理念的回憶,也不是單純地描述事物的某種性狀,而是如同猶太教傳統(tǒng)中的先知一般,通過主題建立開端。出于他人的主動(dòng)活動(dòng)而建立的話語,本身具有權(quán)威性。然而,面容的原初表達(dá)問題引發(fā)了馬里翁在《論過度:滿溢現(xiàn)象研究》一書中提出的面容說謊的詰難:“一副面容不會(huì)說出它所表達(dá)的真相?！?28)Jean-Luc Marion, De Surcrot : études sur les phénomènes saturés, Presses Universitaires de France, 2001, p.153.當(dāng)他人的面容與“我”照面(envisage)時(shí),它并不會(huì)如他人所是的那樣顯示自身,正如在痛苦中依舊保持微笑的面容隱藏了他人實(shí)際上的痛苦。馬里翁認(rèn)為,比起非對(duì)稱地被動(dòng)接收他人的面容表達(dá),更重要的是對(duì)面容進(jìn)行一種無盡的詮釋學(xué)(l’ herméneutique infini)的解釋。但列維納斯并不會(huì)接受面容和他人之間的這種割裂。他認(rèn)為:“表達(dá)并不意味著向我們給予他人的內(nèi)在性。表達(dá)自身的他人并不會(huì)明確地給出自身,并因此保持著說謊的自由。然而,謊言與誠(chéng)實(shí)已預(yù)設(shè)了那實(shí)行存在之顯現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)的面容的絕對(duì)真誠(chéng)性(authenticité)?！?29)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.221. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第187頁。面容的顯現(xiàn)本身就是一種最初的諾言,先于作為語詞符號(hào)的語言表達(dá)。他人沒有義務(wù)向“我”呈交出作為其內(nèi)在性的無限可能性,其中包含著表達(dá)內(nèi)容事后被“我”判斷為真或假的風(fēng)險(xiǎn)。謊言與真誠(chéng)都先行預(yù)設(shè)了面容的本真性,“我”與他人面對(duì)面的關(guān)系是“我—他”關(guān)系中不可還原的原初現(xiàn)象。

在后期著作《別于存在或超越本質(zhì)》中,列維納斯延續(xù)了他在《總體與無限》中對(duì)于語言的討論,進(jìn)一步把表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)行為本身區(qū)分為“所說”(dit)和“說”(dire)。他提出,“說”作為有所表示,已經(jīng)先行于語義學(xué)分析,“說——各種語言的前言,它是此者向他者的切近,是此者向他者切近的諾約(engagement de l’ approche)”(30)⑥ Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-dela de l’essence, Librarie Générale Fran?ais, 2004, p.17; p.26.。格施萬納認(rèn)為:“在列維納斯后期作品中,他經(jīng)常區(qū)分‘說’(the ‘saying’)和‘所說’(the ‘said’) (這個(gè)主題見于《總體和無限》,但并不突出)。‘說’指的是語詞(the verbal)或前語詞層面的東西,不能被表達(dá)出的東西,甚至可能先于思想的東西。‘所說’是‘說’一經(jīng)陳述,特別是在書面表達(dá)時(shí)就立即被固化為語言的東西。哲學(xué)命題是‘所說’的典型形式,但是所有的語言都會(huì)很快失去其流動(dòng)性,并與客體和現(xiàn)實(shí)綁定?！?31)Christina M. Gschwandtner, Postmodern Apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy, Fordham University Press, 2013, pp.46-47.列維納斯將諾約和面容關(guān)聯(lián)起來,因?yàn)椤拔摇毙枰獙?duì)諾約或最初之“說”進(jìn)行應(yīng)承,這種應(yīng)承要求“我”從“我”自己的生活中抽離出來而朝向他人,也就是命令(ordre)。他說道:“但在對(duì)他人、對(duì)一個(gè)自由的他者的應(yīng)承(responsabilite)中,這種無端(anarchie)的否定性、這種對(duì)當(dāng)下和可見性的拒絕的否定性以及這種無法被追憶的否定性將控制我并命令我走向他人……這種以引人注目的方式顯示自身的例外之處就是我被命令去朝向他人的面容?！雹蘖芯S納斯提出要回到“說”的原初性,“說”雖被“所說”陳述或主題化,但在其中仍然會(huì)將某些東西指示給他人,并具有某種意義,該意義不同于在“所說”中通過語詞所承載的那些含義。在“說”中指示給他人是切近(proximité),切近就是對(duì)他人負(fù)責(zé)。“說”是交流,是作為一切交流之條件的、暴露(exposition)的交流。交流不能被還原為真,以及諸多心理因素之結(jié)合的真的顯示,即自我之內(nèi)的思想被傳達(dá)給另一自我的意向。自我暴露于他人具有倫理意義,這是關(guān)于符號(hào)的意向以及表達(dá)的前提。切近與交流并非認(rèn)識(shí)的一種樣式。交流的開啟是在“說”中實(shí)現(xiàn)的,這并不取決于在“所說”中的內(nèi)容,以及他人對(duì)“所說”的詮釋。列維納斯提出:“假如超越具有意義,對(duì)于存在事件、去存在(esse)以及本質(zhì)(essence)而言,超越只能表示為跨越到不同于存在的他者那里去這一事實(shí)?！?32)Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-dela de l’essence, Librarie Générale Fran?ais, 2004, p.13. 在此書中,列維納斯強(qiáng)調(diào),essence不僅具有存在的名詞含義,即本質(zhì),還具有存在的動(dòng)詞含義,即存在者關(guān)心其自身的存在,是努力(conatus)去存在的一種動(dòng)詞化的表達(dá)(見此書初注部分)。表達(dá)與表達(dá)內(nèi)容之?dāng)嗔亚∏≌蔑@了面容的超越性和無限性本身,因?yàn)椤拔摇睙o法通過被“我”同化的表達(dá)內(nèi)容來還原出他人向“我”所傳達(dá)之物。

三、 愛欲現(xiàn)象學(xué)中生育的超越

除了倫理中的超越外,列維納斯還談到了愛欲現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于生育的超越。他指出,友愛與愛欲的感受方式是不同的,愛欲瞄向他人的快感,并且是一種同一性的愛欲快感。友愛瞄向他人,愛欲則尋求那無限未來者或有待生出者,也就是孩子。列維納斯宣稱:“與這樣一種將來(avenir)的關(guān)系,這種不可還原為施于諸可能性之上的權(quán)能(pouvoir)的關(guān)系,我們稱其為生育。”(33)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,p.300. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第260頁。他所言的孩子既不作為“我”存在的延續(xù),也不能作為“我”對(duì)于未來的籌劃。孩子是出自“我”的,但又不屬于“我”。一方面,一種徹底的分離被建立在“我”和孩子之間?！拔摇辈荒転椤拔摇钡暮⒆尤フ瓶鼗蚧I劃他的未來,就如同“我”無法預(yù)測(cè)或謀劃與他人的面容的遭遇。另一方面,由于孩子,“我”得以打破存在的封閉性,進(jìn)入孩子這一和“我”完全異質(zhì)的自身。列維納斯使用了“實(shí)體轉(zhuǎn)化”(trans-substantiation)的概念來描述“我”和孩子的這種關(guān)系:“通過完全的超越——實(shí)體轉(zhuǎn)化的超越——自我在孩子中成為一個(gè)他者?！?34)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p.299. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第259頁。在天主教圣餐禮中,實(shí)體轉(zhuǎn)化是指餅與酒轉(zhuǎn)化為耶穌基督的肉和血。通過這種實(shí)體轉(zhuǎn)化,“我”的存在得以被安置在孩子身上,從而朝向?qū)淼臒o限可能性,使“我”不會(huì)因死亡帶來的肉身毀滅而成為鬼魂。馬庫斯指出:“我們?cè)噲D抓住的將來,在一切世界的可能性之外的‘尚未’,在某種意義上就是子女的未來。與孩子的關(guān)系使我們與一種新的時(shí)間結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來,也就是列維納斯所稱的‘無限時(shí)間’。在無限時(shí)間中,我的存在超出了倫理責(zé)任的有限性……它將我的存在從過去中解放出來?！?35)Paul Marcus, Being for the Other: Emmanuel Levinas, Ethical Living and Psychoanalysis, Marquette University Press, 2008, pp.143-144.

列維納斯指出,孩子所帶來的無限時(shí)間和靈魂轉(zhuǎn)生不同,因?yàn)樵诤笳咧兄挥幸粋€(gè)自我及其不同化身。孩子是一種重新開端,列維納斯將其稱為一種寬恕,孩子帶來的與倫理責(zé)任和解的幸福是一種“幸運(yùn)之罪”(felix culpa)。他說道:“瞬間的這一重新開端,這種生育的時(shí)間對(duì)終將死去和老去的存在者之未來(devenir)的勝利,是一種寬恕,是時(shí)間自身的作為……寬恕在被純化了的當(dāng)下之中存放著被寬恕的過去,被寬恕的存在者并非無辜的存在者。這種差異并不允許讓無辜凌駕于寬恕之上,它允許在寬恕中辨別出一種幸福的過剩,這是一種和解的陌異的幸福,是felix culpa(幸運(yùn)之罪)?！?36)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,pp.315-316. 列維納斯:《總體與無限》,朱剛譯,北京大學(xué)出版社,2016年,第277頁。這與《希伯來圣經(jīng)》中耶和華的寬恕相似。《出埃及記》第二十章第5—6節(jié)中說:“恨我的,我必追討他的罪,自父及子,直到三四代;愛我、守我誡命的,我必向他們發(fā)慈愛,直到千代?！弊酚懞痛葠鬯匪莸臅r(shí)間的不同展示了生育和世代延續(xù)所帶來的寬恕的可能性。相對(duì)于享受的內(nèi)在超越和倫理的超越而言,列維納斯的生育的超越具有兩可性。因?yàn)楹⒆酉鄬?duì)于“我”來說是完全異質(zhì)的,但與“我”的關(guān)系又是私密的,生育揭示了一種完全不同的超越路徑。女性主義者伊利格瑞批評(píng)列維納斯將生育視作婚姻的目的,沒有區(qū)分被愛的女人和女性愛人(amante)之間的差別。當(dāng)被愛的女人宣誓放棄其作為愛人的責(zé)任時(shí),就是趨附于男性愛人的誘惑了。她提出:“如果被愛女人把自己當(dāng)作男性愛人的天堂,就會(huì)被認(rèn)為是嬰兒和動(dòng)物,那么這愛的行為不僅是瀆神的也是毀滅性的,是一種墮落。被愛女人下沉的深度就是男性愛人攀升的高度。愛的行為抵臨非同尋常的話語邊界,女人就被遣返回墮落的動(dòng)物或孩子的位置,而男人則到達(dá)神圣的狂喜之中?！?37)露西·伊利格瑞:《性差異的倫理學(xué)》,張念譯,南京大學(xué)出版社,2022年,第268頁。列維納斯在一些文本中強(qiáng)調(diào)了生育的超越屬于父子關(guān)系(la relation père-fils)。因此,盡管他對(duì)于親子關(guān)系的看法有別于父權(quán)制或者家長(zhǎng)制的家庭關(guān)系,但在超越論上還有待改進(jìn)。