張浩軍

德國學(xué)人漢寧·里德（Henning Ritter）在二○○四年發(fā)表了一部暢銷一時的哲學(xué)隨筆集《無處安放的同情：關(guān)于全球化的道德思想實驗》（Nahes und Fernes Unglück： Versuch über das Mitleid，直譯應(yīng)該是《近與遠(yuǎn)的不幸：對同情的研究》），其中文譯者周雨霏這樣概括了原作者的問題意識和思考起點：“同情和共感，原本是人們對身邊的、近旁的同胞所抱有的情感。當(dāng)全球化使世界變得看似越來越小，當(dāng)傳媒技術(shù)足以將災(zāi)難的現(xiàn)場在視覺和聽覺上帶到我們身邊，當(dāng)世界各地發(fā)生的不幸都能夠迅速進(jìn)入人們的視野時，人們是否會對不相識的他者產(chǎn)生一種‘四海之內(nèi)皆兄弟’式的同情呢？而這種看似普世的同情心，將指引人們走向無邊界的人類命運共同體，還是一種抽象的偽道德？不指向任何具體的道德行為，最終會不會讓人們在倫理方面成為言語上的巨人、行動上的矮子呢？”（《無處安放的同情》，譯者序，廣東人民出版社2022年）雖然里德的這本書已經(jīng)出版了十八年，但他提出的問題在今天非但沒有過時，反而顯得更加真實。

一

對于同情和共感的理解，在我看來，至少有兩種方式，一種是道德現(xiàn)實主義，一種是道德理想主義。

在道德現(xiàn)實主義者看來，同情和共感具有時空性、親熟性等特征。越是在時空上和親熟程度上離我們近的人，我們對他們的同情和共感程度就越強(qiáng)，反之則越弱。目睹一場車禍和從電視新聞上看到一場車禍的消息，帶給我們的情感沖擊是不一樣的。看到至親的人遭遇不幸和看到一個陌生人遭遇不幸，所感受到的痛苦程度也是不一樣的。因此，我們不可能對所有人產(chǎn)生同等程度的同情和共感。

道德理想主義者卻不同。在他們看來，即便災(zāi)難的發(fā)生在時空上離自己無限遙遠(yuǎn)，其受難者與我們非親非故，我們也應(yīng)該像對待自己的親朋故交那樣對待他們。無論何時何地，對待何人，我們的同情和共感程度應(yīng)該是完全一樣的。所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”，不能厚此薄彼。

里德認(rèn)為，盧梭和狄德羅恰恰代表了這兩種不同的態(tài)度，前者可看作是道德現(xiàn)實主義的，后者可看作是道德理想主義的。狄德羅正是發(fā)現(xiàn)時間與空間的距離會使一切直覺和一切形式的良知變得遲鈍，傳統(tǒng)的道德無法應(yīng)對活動空間的拓展所帶來的挑戰(zhàn)，所以他要尋找一種超越時空限制的普遍的道德原則。在里德看來，《百科全書》對“人性”或“人道主義”（humanité）這個詞條的定義就明顯地代表了狄德羅的普遍道德觀念?！栋倏迫珪氛f，人道主義是“一種對一切人的仁慈的情感……由于為別人的痛苦而擔(dān)憂并急于去解救他們，才會引起這種崇高的熱情”（《無處安放的同情》，第36頁）。里德認(rèn)為，狄德羅所謂的人性或人道主義是一種狂熱的情感，一種超人類的激情，它隨時會被無論在什么地方發(fā)生的不幸激活，但卻絕不會直接促發(fā)任何實質(zhì)上的援助行為。與狄德羅一樣，霍爾巴赫（Baron d’Holbach，1723-1789）把人性看作一條紐帶，它可以將分處世界兩極的人連接起來。阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen，1904-1976）將百科全書派的這種人性觀看作“家庭道德的擴(kuò)展版”，因為他們把個人對鄰人的道德觀套用在了個人對整個人類的關(guān)系上，而且他們相信人性的情感只有通過延展至整個世界才會變得更堅固，更有力。當(dāng)?shù)燃壷贫群酮M隘的道德觀念被克服之后，整個世界將籠罩在和睦溫暖的鄰人之愛中。他認(rèn)為，對于霍爾巴赫及其同道者來說，人性不會被任何情感遞減法則擊敗。（同上，第37頁）

盧梭不同意狄德羅及其學(xué)派的觀點。他說：“人類的感情在向全世界擴(kuò)展的過程中將日趨淡化。我們對韃靼海峽（Strait of Tartary）或日本遭受的災(zāi)害的感受，就不像我們對一個歐洲國家的人民遭受的災(zāi)害的感受那么深?！保ā墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)》，《盧梭全集》第5卷，李平漚譯，商務(wù)印書館2018年，第226頁）在盧梭看來，對象的延伸必然導(dǎo)致情感的遞減，我們并不能對陌生人的不幸感同身受。百科全書派哲學(xué)家認(rèn)為，只要不斷擴(kuò)展博愛與人性，就可以促成道德的進(jìn)步，最終實現(xiàn)覆蓋全人類的普世之愛。但盧梭認(rèn)為，無限擴(kuò)展道德的對象既不現(xiàn)實，亦無必要。一種覆蓋整個人類的普世同情過于模糊，無法訴諸表達(dá)。因此，我們“必須用某種方法使人們的愛心和憐憫心局限于一定的范圍，才能使之活躍起來”（同上，第226-227頁）。那么，這個“一定的范圍”是什么呢？他說，就是那些能夠從我們的同情和憐憫中獲益的人，也即那些每天與我們共同生活在一起的人。正如盧梭所說：“由于我們的這種傾向只對我們必須與之共同生活在一起的人有用，因此，我們應(yīng)當(dāng)在同胞之間努力培養(yǎng)這種人道主義精神，使它通過同胞們的朝夕相處和經(jīng)常往來以及把他們聯(lián)系在一起的共同利益而更加發(fā)揚。”（同上，第227頁）用通俗一些的話來說就是：“我們要對身邊的人好?！保ā稛o處安放的同情》，第42頁）

里德指出，盧梭在早期也是一個博愛主義者、世界主義者，但后來告別了這種思想立場，因為他意識到，那些孕育了世界主義精神的社會反而是最不尊重人的大社會，在這樣的社會中沒有愛的教育，只有恨的教育。他說：“不要相信那些世界主義者了，因為在他們的著作中，他們到遙遠(yuǎn)的地方去探求他們不屑在周圍履行的義務(wù)。這樣的哲學(xué)家之所以愛韃靼人，為的是免去愛他們的鄰居?！保ā稅蹚泝骸穂上卷]，《盧梭全集》第6卷，李平漚譯，商務(wù)印書館2016年，第24頁）

在盧梭看來，人性之愛或同情只有在小社會，在私密、封閉的小圈子中才能實現(xiàn)，因為對于這個圈子之外的人的痛苦，我們沒有任何經(jīng)驗，只有想象。在《愛彌兒》中，盧梭指出，我們對他人痛苦的同情程度，不取決于痛苦的數(shù)量，而取決于我們?yōu)槟莻€遭受痛苦的人所設(shè)想的感覺。換言之，我們對陌生人的同情往往建立在想象的基礎(chǔ)之上。我們想象他有多痛苦，我們對他就有多同情。想象的程度與同情的程度成正比。盧梭的這種觀點在后來的亞當(dāng)·斯密那里得到了呼應(yīng)?？梢哉f，在同情問題上，斯密是盧梭的思想盟友。

二

在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密向我們講述了這樣一個故事。他說：“讓我們假定，中國這個偉大帝國連同她的全部億萬居民突然被一場地震吞沒，并且讓我們來考慮，一個同中國沒有任何關(guān)系的富有人性的歐洲人在獲悉中國發(fā)生這個可怕的災(zāi)難時會受到什么影響。我認(rèn)為，他首先會對這些不幸的人遇難表示深切的悲傷，他會懷著深沉的憂郁想到人類生活的不安定以及人們?nèi)縿趧拥幕癁闉跤?，它們在頃刻之間就這樣毀滅掉了。如果他是一個投機(jī)商人的話，或許還會推而廣之地想到這種災(zāi)禍對歐洲的商業(yè)和全世界平時的貿(mào)易往來所能產(chǎn)生的影響。而一旦做完所有這些精細(xì)的推理，一旦充分表達(dá)完所有這些高尚的情感，他就會同樣悠閑和平靜地從事他的生意或追求他的享受，尋求休息和消遣，好像不曾發(fā)生過這種不幸的事件?！保ā兜赖虑椴僬摗罚Y自強(qiáng)等譯，胡企林校，商務(wù)印書館2011年，第164-165頁）在里德看來，斯密虛擬的這個故事有幾個特點：其一，地震發(fā)生在中國，而中國是世界上人口最多的國家；其二，這個偉大帝國的億萬居民全部在地震中罹難；其三，這個富有人性的歐洲人與中國毫無瓜葛，他對遇難者的同情完全出于無私的關(guān)愛。然而，即令是這樣一個人，在面對如此巨大的災(zāi)難時，他那善良的同情心也只會保留片刻，繼而便隨著時間的推移很快消失殆盡。而且，一旦這個富有人性的歐洲人知道自己有可能遭受某種不幸，而其不幸雖然與遙遠(yuǎn)中國的大地震相比完全算不上什么，他仍有可能惴惴不安，徹夜難眠。恰如斯密所言：“那種可能落到他頭上的最小的災(zāi)難會引起他某種更為現(xiàn)實的不安。如果明天要失去一個小指，他今晚就會睡不著覺；但是，倘若他從來沒有見到過中國的億萬同胞，他就會在知道了他們毀滅的消息后懷著絕對的安全感呼呼大睡，億萬人的毀滅同他自己微不足道的不幸相比，顯然是更加無足輕重的事情?！彼姑芾^而問道：“為了不讓他的這種微不足道的不幸發(fā)生，一個有人性的人如果從來沒有見到過億萬同胞，就情愿犧牲他們的生命嗎？”（同上，第165頁）雖然斯密用“理性、道義、良心、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人”否定了這樣邪惡的想法，但人類歷史卻告訴我們，一個善于做“精細(xì)推理”的人完全有可能為了滿足一己之私而不惜損害他人的利益，甚至生命。

因此，斯密像盧梭一樣告誡我們，不要過高地估計人性。同情是有限度的，在愛自己與愛他人之間保持中道最為合宜。換言之，當(dāng)別人的幸福和不幸與我們毫不相關(guān)時，我們沒必要抑制對自己事務(wù)的掛慮，也沒必要抑制對他人的冷漠，因為“最普通的教育教導(dǎo)我們，在所有重大的場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事”（同上，第167頁）。

三

既然有中道，那就有極端。斯密批評了兩類哲學(xué)家的道德教誨：“一類哲學(xué)家試圖增強(qiáng)我們對別人利益的感受；另一類哲學(xué)家試圖減少我們對自己利益的感受。前者使我們?nèi)缤焐樽约旱睦嬉粯油閯e人的利益，后者使我們?nèi)缤焐閯e人的利益一樣同情自己的利益?；蛟S，兩者都使自己的教義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自然和合宜的正確標(biāo)準(zhǔn)?！鼻罢呤悄切┼ㄠㄆ鸵鈿庀恋牡赖聦W(xué)家，他們無休止地指責(zé)我們說，無視同胞甚至人類的苦難，在愉快地生活的同時，還對自己的幸運滿懷喜悅之情，是可恥和邪惡的。這個世界上仍然有許多不幸的人，“他們無時不在各種災(zāi)難之中掙扎，無時不在貧困之中煎熬，無時不在受疾病的折磨，無時不在擔(dān)心死亡的到來，無時不在遭受敵人的欺侮和壓迫”。（同上，第168頁）在這些道德學(xué)家看來，即使我們與那些不幸的人素昧平生，遠(yuǎn)隔萬里，我們?nèi)詰?yīng)該對他們時刻保持憐憫，抑制自己的快樂，保持一種慣常的憂郁沮喪之情。

針對這類道德學(xué)家的觀點，斯密進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁。他說，首先，對自己一無所知的人的不幸表示過分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的。其次，這種裝腔作勢的憐憫不僅是荒唐的，似乎也是全然做不到的。那些矯揉造作、故作多情的悲痛，非但不能感動人心，反而會招來別人的反感和厭惡。最后，這種心愿雖然可以實現(xiàn)，但卻完全無用，而且只能使具有這種心愿的人感到痛苦。我們對那些與自己毫無干系的陌生人的命運無論怎樣關(guān)心，都只能給自己帶來沉重的道德負(fù)擔(dān)，而不能給他們帶來任何好處。

里德認(rèn)同斯密的反駁。他認(rèn)為斯密這樣說是想給我們的道德松綁，從而維持和加強(qiáng)人的行動能力。同時他也認(rèn)為，對遙遠(yuǎn)處的不幸所產(chǎn)生的憐憫，實際上來自一種“道德潔癖”。對于超出自己影響能力范圍之外的不幸，不必過于在意，相反，我們更應(yīng)該關(guān)心自己的得失和身邊人的命運，這種關(guān)心越是真誠和強(qiáng)烈，我們就越是能夠在心中培育出人性的熱情，因為人們只有通過對某個具體對象產(chǎn)生同情，并通過實際行動去“安放”這種同情，我們“才能夠以一種完全自然的方式、毫不夾雜道德上的嫻熟油滑，來達(dá)到自我控制的最高境界”。（《無處安放的同情》，第121-122頁）里德的這個觀點實際來自斯密，在后者看來，“對別人的高興和悲痛最為同情的人，是最宜于獲得對自己的高興和悲痛的非常充分的控制力量的人。具有最強(qiáng)烈人性的人，自然是最有可能獲得最高度的自我控制力的人”（《道德情操論》，第184-185頁）。就此而言，同情泛濫而沒有節(jié)制，悲天憫人而毫無作為，也是缺乏自我控制力的一種表現(xiàn)。

與這類過度強(qiáng)調(diào)對他人施以同情心的道德學(xué)家相比，另一類道德哲學(xué)家則極力奉勸我們對自己的情感和利益毫不掛慮甚至保持冷漠。古代的斯多亞學(xué)派是這類道德哲學(xué)家的典型代表。他們持一種世界主義的觀念，認(rèn)為“人不應(yīng)把自己看作某一離群索居的、孤立的人，而應(yīng)該把自己看作世界中的一個公民，看作自然界巨大的國民總體的一個成員。他應(yīng)當(dāng)時刻為了這個大團(tuán)體的利益而心甘情愿地犧牲自己的微小利益。他應(yīng)該做到為同自己有關(guān)的事情所動的程度，不超過為同這個巨大體系的其他任何同等重要部分有關(guān)的事情所動的程度”。這一派的代表人物愛比克泰德曾說：“當(dāng)我們的鄰人失去了他的妻子或兒子時，沒有人不認(rèn)為這是一種人世間的災(zāi)難，沒有人不認(rèn)為這是一種完全按照事物的日常進(jìn)程發(fā)生的自然事件；但是，當(dāng)同一件事發(fā)生在我們身上時，我們就會慟哭出聲，似乎遭到最可怕的不幸。然而，我們應(yīng)當(dāng)記住，如果這個偶然事故發(fā)生在他人身上我們會受到什么樣的影響，他人之情況對我們的影響，也就是我們自己的情況應(yīng)對我們產(chǎn)生的影響?！保ㄍ?，第169-170頁）

斯密指出，有兩種個人的不幸，我們對其所具有的感受力很容易超過合宜的范圍。一種是首先直接影響我們的雙親、孩子、兄弟姐妹或最親密的朋友，然后才間接影響我們的不幸；另一種是直接影響我們的肉體、命運或名譽(yù)的不幸，例如疼痛、疾病、死亡、貧窮、恥辱等。依照斯多亞學(xué)派的觀點，不論何人遭受不幸，我們都應(yīng)該表示同樣的冷漠，但在斯密看來，“一個對自己的父親或兒子的死亡或痛苦竟然同對別人的父親或兒子的死亡或痛苦一樣不表示同情的人，顯然不是一個好兒子，也不是一個好父親。這樣一種違反人性的冷漠之情，絕不會引起我們的贊許，只會招致我們極為強(qiáng)烈的不滿”（同上，第170頁），因為“合宜的感情絕不要求我們?nèi)幌约簩ψ钣H近的人的不幸必然懷有的那種異乎尋常的感情，那種感情不足總是比那種情感過分更加令人不快”（同上，第172頁）。由此看來，我們對他人的同情須得分個遠(yuǎn)近親疏、多寡濃淡，才合乎自然和人倫。老吾老以及人之老，幼吾幼而及人之幼，固然是一種美德，但不能因此弭平人與人之間的情感差異。

從本質(zhì)上來看，斯密所批評的兩類道德觀念都犯了“平等主義”的錯誤：前一類想要追求的是一種普遍的、均質(zhì)的道德和博愛精神；后一類想要追求的則是一種普遍的、均質(zhì)的非道德或道德冷漠。在他看來，這兩種態(tài)度都不足取，我們更應(yīng)該像亞里士多德一樣，在過與不及之間選擇適宜與中道：不論是對自己，還是對他人，都應(yīng)該保持必要而適度的關(guān)愛和同情。

四

里德指出，瑪莎·納斯鮑姆（Martha Nussbaum）批評斯密在“富有人性的倫敦人”這一故事中所表現(xiàn)出的姿態(tài)前后不一、自相矛盾，因為，在全球一體化的今天，限制人們的同情心是矛盾的。不過，在里德看來，納斯鮑姆的批評并不成立，因為在倫敦人的故事中，令人不安的并不是斯密主張的同情心有界限的觀點，而是他認(rèn)為擴(kuò)展同情心會誤導(dǎo)人們放棄行為的邏輯，而去遵循情感的邏輯，從而產(chǎn)生各種可怕的后果。斯密筆下“富有人性的倫敦人”從同情到冷酷的轉(zhuǎn)變就證明了這一點：上一刻還在為了遠(yuǎn)處的不幸而感慨萬千、黯然神傷，下一刻就會由于自己所要遭遇的不幸而手足無措、慌亂不堪，甚至毫不猶豫地去犧牲他人，保全自己。為此，里德認(rèn)為，“富有人性的倫敦人”這個故事向我們暗示了一個重要的觀點：同情或共感的源泉之一是自愛與自憐。（《無處安放的同情》，第123-124頁）

事實上，斯密并不認(rèn)為真正的美德建立在對鄰人、對人類的同情之愛的基礎(chǔ)上，而是建立在一種更高級的愛的基礎(chǔ)上，即“一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴(yán)的愛，一種對自己品質(zhì)中優(yōu)點的愛”。

針對盧梭的觀點，里德也表達(dá)了一個很重要的洞見。他認(rèn)為，不論在任何情況下，道德都有一個不可消除的缺陷：“道德所賦予身邊的人之裨益，取自普遍一般的人類；道德試圖給予普遍人類的裨益，是從那些對自己有最高道德要求的人們身上克扣而來的。”在他看來，盧梭所認(rèn)為的人性或同情只能出現(xiàn)在那些單純的小社會中，在其中，人性之情轉(zhuǎn)變成了愛國主義這一政治美德，其結(jié)果是，“凡是愛國者對外國人都是冷酷的—在他們心目中，外國人只是同他們毫不相干的路人而已”。（同上，第38-42頁）斯密雖然主張由一個“中立的旁觀者”監(jiān)督和裁判我們的道德情感，但從他對同情的限制來看，同樣會導(dǎo)向與盧梭一樣的結(jié)論和現(xiàn)實后果。如果同情像他們所認(rèn)為的那樣只能限定在一個熟人社會、一個小社會中，那么這樣的社會不免會陷入保守、封閉和排外。

因此，我們在警惕道德理想主義者所倡導(dǎo)的道德普遍化、道德全球化的同時，也應(yīng)該警惕道德現(xiàn)實主義者所主張的道德地方化和道德狹隘化。

同情并非無處安放，而是我們沒有找到合適的位置。